为什么一定要有一个超越一切的存在（或别的什么），我们才能有哲学思考？超越性本来就是一种哲学或宗教的假设，没有超越概念，同样可以有极高明而道中庸、混然与天地一体的思考境界，更可以有文质彬彬、礼宜乐和的生活方式。我以为，要真正摆脱对西方哲学的依附，最重要的不在于找到中国式的超越概念，而是彻底摆脱这种“超越性焦虑”。西方哲学对中国式思考的刺激与启发，应该更多是中层的、具体的，至于宇宙论与人性论之假定，时间、空间之观念，哲学之第一出发点，本不在可以证明的范围之内，我们未必要舍己从人。
吴飞，1973年生于河北肃宁，2005年获哈佛大学人类学博士，现为北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。主要研究领域包括基督教哲学、人类学、中西文化比较、礼学等，著有《自杀作为中国问题》（三联书店 ，2007）、《浮生取义》（中国人民大学出版社， 2009）、《心灵秩序与世界历史》（三联书店， 2013）、《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》（三联书店， 2017）、《生命的深度》（三联书店， 2019）等。主编《南菁书院与近世学术》（三联书店， 2019）等。
丁耘的判摄之学（下）
丨吴飞
四
虚静与永恒
所谓“寂然不动”、“感而遂通”，丁耘自己也意识到，以此为道体之即虚静，与熊、牟一系的解释颇为不合。熊十力、牟宗三以翕辟成变、即存有即活动来理解宇宙，而不立虚静之道体。丁耘意识到了这些说法与自己之间的差别，甚至意识到这一思路与宋明理学的理解有关：
“周濂溪《通书》以乾元合诚以述道体，而其《太极图说》乃以动说乾，以静说坤。复以为人极则当主静。是天道为动，而人道主静，天人动静断为两橛。虽后学曲为辩护，以为人极之静，非动静对待之静。然《太极图说》以乾坤为两仪，动静对待，乾元非似太极之为道体，而《通书》则以乾元单配诚为道体，此又是乾元断为两橛。如欲居间调和，一途无非废人道主静之学，一途则重显乾元之静。”（第71页）
在他看来，熊牟一系之心学-功夫论，便是沿着这里说的第一途，废去了人道主静之学，但这是由于濂溪学术之内在问题而导致的。而丁耘自己的路线，则是沿着刘蕺山一脉，上溯先秦，“从头考虑天行及乾元之动静问题。”他得出的结论就是，“细玩《易》《庸》，当知其虽主乾之不息、天之不已，其实皆壹以静穆为体。动变之静，决非外于乾元者。”（第72页）而笔者恰恰认为，正是熊牟一系的学问抓住了中国哲学的要害（丁耘谓牟宗三纳刘蕺山之学，是违背师说，恐亦未尽然），他们对中国天道的阐发打破了西方哲学中那个永恒不变的绝对存在。而丁耘道体学之虚静义，表面上是要接纳庄学、心学之宗，却暗中接引了已被熊牟否定掉的，西方那个绝对不变的永恒存在。
《道体学引论》丁耘 著，华东师范大学出版社，2019
盖易学言乾坤，言动静，皆由阴阳上说，阳主动，阴主静，为天地之间万物生生的两大原则，而阴阳消息，皆可相互转化，故动者可以静，静者可以动。乾，作为阳之原则的总合，“其静也专，其动也直”；坤，作为阴之原则的总合，“其静也翕，其动也辟。”乾坤皆有动静，本是易学之要。丁耘说“静专动直与寂然不动、感而遂通实同”，亦无问题。他由此调和濂溪之两篇文献，以为《太极图说》之主静立极与《通书》之以乾元通释诚体是相通的，亦甚的当。但二书本不矛盾，何须调和？《太极图说》固然云“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，亦有“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”之语，前者是功夫论，后者是天道说，本无矛盾，何来调和之必要？而《通书》所谓“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”，岂不是正与《太极图说》相发明，何有天道以静生万物之说？
周敦颐《太极图说》，王阳明行书，清代填墨本
丁耘立虚静义的又一个方面，是孔、庄对天道无言的强调，以此为“於穆不已”之义，因“於穆”通无为，“不已”表无为，故《中庸》末章所引《大雅·文王》“上天之载，无声无臭”，“即提撕此静默之理”（第74页）此虚静、无为、无言之义虽皆可成立，然其含义均不似亚里士多德第一本体之静，更非以“虚无”、“寂然”、“静虚”之体为动变之本。亚里士多德的第一本体，是一个不动的推动者，与其他的运动者之间是因果、推动与被推动的关系，自身则是永恒不动的，即丁耘所谓“不涉变化存有之静”（第70页）。以最高存在为永恒不动，乃是西方传统哲学的固有观念，涉及到对存在、时间、永恒、运动等诸多重要观念的理解。永恒不动之第一本体推动其他存在者，是绝对存在对不完美的存在的推动，在亚里士多德以及后来的存在论体系中都是成立的。而在丁耘所引的这些中文文献中的静，指的均为可动可静之中的静，丁耘谓“理学转以实理为静”，“盖虚寂是未发之静，实理是已发之止”（第70页）。以未发、已发来理解静与动，确实抓住了濂溪主静之说的要害，亦近于《乐记》“人生而静，感于物而动”之本义。然而，从人之静至动，本身既非推动与被推动的因果关系，更无法推出天道之由静到动的运行模式。庄、孔强调天道无言，并不是说天是寂然不动的，而恰恰是在讲天道没有目的因，没有机心，不会刻意为了什么去做事，反而能够导致生生不已。功夫论中的主静，与这个意义上的天道当然是相通的，盖静坐之法，其要亦在凝神定意，收摄心神，无思无虑，恍恍惚惚，与天地混然为一，如此方能“养吾浩然之气，至大至刚，充塞于天地之间”，方能“得其环中，以应无穷”。宇宙论与功夫论中的静，都与目的论毫无关系，都不是为了寻找那个不动的推动者。深谙佛理的丁耘兄，于此自不陌生。
五
此一与彼一
丁耘兄强调以名理、存有理解一，而与道之虚静义相对，尤其要破所谓气宗之混同道一说。书中有与近人刘宥斋（咸炘）先生辩难之文，汪洋恣肆，令人动容，然而细思却不能成立。宥斋谓道体周物且超物，云：“周物则一物不足以尽道，故超万物。”丁子破之云：“彼用刘蕺山说，道即万物总体，非与物为君。道即万物，何有超物之说？真超物者，即非万物。非但非万物之一，亦非万物总和。”（第99页）丁子之辨，真西学所谓诡辩术也。其以为超物者，必为万物上之另一物，而浑然忘记其主道体虚静为无之说。而宥斋所谓道不与万物为君，则明其并非万物之上之另一物，亦非一个名为“虚无”之物，所谓道即万物总体者，亦非将万物一一登记、封存、罗列为全体。混万物为一即道，故周万物而超万物也。
刘咸炘(1896~1932)及其手稿
丁子又云：
“庄子云，道无不在。此尤非周物大全之义。如道为一、为全，道无不在，即云道在此亦在彼，在瓦釜亦在矢溺。试问，道为全，其全体在此耶？其局部在此耶？如其全体在此，彼此有隔，瓦釜非矢溺，则道必不在彼，盖全体无两也。如其局部在此，因道为全，故在此者非道也。如道为全，则道非无不在，而一无所在也。一无所在者，不在也，无也。盖‘所在’即分，即非大全之道也。云‘道在某某’，其意即道在非道也。故道如是一，即是无，即非一也。物物者非物，万物犹一物也。故物物者非万物之总体，明矣。只此即可明道、一有别，不可遽然同之。”（第99页）
此段文字颇得中世纪经院哲学辩论之精髓，大有托马斯驳异教之风格，虽然丁子必不肯承认。而其失正与上文同。盖道非一物，本无全体局部之别，更不可以有无判然分之也。前文已言，所谓道为万物总体，并非道等于一物加一物直累加至全体，庄子主张道无不在，却不肯以有涯之生随无涯之知，欲齐物而不肯一一格物，盖道在万物，万物有道，得其道，则瓦釜矢溺间皆可见道；不得道，虽穷尽万物而与道无缘。岂可以全体、部分苛求此道？又岂可以在此必不在彼？不知不觉间，丁子已落言筌之间矣。
丁子又破宥斋化生之说云：“道体既为大全，则化生万物之原云云与之不可两立。何也？试问万物在大全之内抑或之外？如在大全之外，则此‘大全’有外部，明非真大全也。如万物在大全之内，则‘生’之说无从谈起。凡‘生’，必由无而有。由有而有，则必非生矣。”（第100页）此处立论之弊与上文同，必执定内外、整体部分之说以衡大全与万物。且其谓生必为由无而有，亦落入基督教以来无中生有之窠臼，即便亚里士多德亦不同意。然而丁子已自驳其说：“刘氏思辨甚精，故不含混谓之‘生’，而谓之‘化生’，即从大全中化现万物，而非如母生子。万物则由无而有，大全则由有而有，刘谓之‘恒常’也。”而丁子又破此说云：“试问万物化生之前，大全含此物否？如含，则万物已有，实无化生。如不含，则此大全有所欠缺，实非大全也。”此一追问颇似基督教关于上帝创世之问，必待追至上帝于绝对虚无中无中生有方可。然而“化生”之生非为无中生有之生，如“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，盖由混一之太极分化为两仪，再由两仪分化为四象，四象分化为八卦，未分化之前，自然没有所分化之物，然不可谓无有太极（大全）。丁子亦已知必有此答，而复破之云：“周物之大全不可变，变则必有前后。前后两者必有一非大全。潜在实现前后，混沌分、万物现，由一而多，孰能不变？”（以上均见第100页）所谓“变则必有前后”，隐然已引入线性时间观，所谓“前后两者必有一非大全”，则不能通容混沌之大全与万物。丁子谓此为气论与名理两宗之内在矛盾，必待先立名理，后通气论方可讲通，“超物即无，周物即一，即无即一，正是道体。”（第99页）
丁子辩驳宥斋之学，及其融通名理与气论之说，艰苦卓绝、细细剖判，令人敬佩有加，然其辩驳之中，多在不知不觉中带入西方哲学之前提与预设，若起宥斋于地下，宥斋恐难心服。而在笔者看来，丁耘兄之所以会带进这些西方哲学之说，并非偶一疏忽，而是有一重大问题，即未能判析中学之“一”与西学之“一”之别。
在“西学统宗”部分，丁耘兄以“一”、“是”二统论柏拉图、亚里士多德哲学之别，然并未忽视，一之统实不能离是之统而独立存在。亚里士多德之学纳一入是自不待言，即如柏拉图，“固以‘善’为统也，而等之于‘一’，以‘是’之宗解之矣。柏氏以‘是’入善，依名理也。”（第336页）“且《理想国》虽明言‘善’超于‘是’，亦不免偶以‘是者’或‘是’述‘善’矣。”（第337页）无论柏拉图、普罗提诺，其“一”虽超越于存在之上，却往往借助存在方可理解，即便我们不把这个“一”理解为一种超存在的存在，柏拉图也已极为明确地将它理解为“善”。至基督教传统中，更将上帝理解为至善，否定神学像柏拉图派一样，认为不可以存在理解上帝，然而上帝终究为确定无疑的至善。丁耘虽然意识到，普罗提诺言一已落言筌，而为庄生所谓“吊诡”，然而其解中国哲学之一，仍不免落此言筌。
《理想国》柏拉图著， 郭斌和 / 张竹明 译，商务印书馆，1986
与柏拉图将“一”解为“善”不同，先秦道家之“一”的首要义乃是“混沌”。《老子》第十四章“混而为一”，《庄子·列御寇》“太一形虚”，《天地》“一之所起，有一而未形”，马王堆帛书《道原》“虚同为一”，“无形者，一之谓也”，其后《淮南子·诠言训》又云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”类似的说法有很多。道家之“一”的这层混沌义，儒家亦不能免，尤其是《礼运》“礼本于太一”一语，孔颖达谓：“大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一。”丁耘兄并未忽略其混沌义，并以为孔颖达之说来自许慎《说文解字》，然而在对“一”的哲学解释中，却仅强调其“原”与“全”之义（第143页），而忘记其原与全之义，皆与混沌义不可分。至于“一”中必然有的虚无、寂静之义，他则归之于道体之虚静义，反而与“一”割裂为二。
中国思想中，无论儒道各家，由一化生万物，皆有从混沌化生之义，只是儒家肯定本于一之条理、礼乐，道家否定此一化生。要之，混沌并非一个否定性概念，而内在于“太一”的概念中，是我们必须注意到的。与此相反，西方无论“一”宗还是“是”宗，都不可能容纳混沌。《蒂迈欧》中的混沌，完全是被理性规训和征服的否定性对象，圣经传统中的大水、虚无、混沌，皆代表了邪恶的力量。西方其后的哲学、宗教、科学传统中，秩序与混沌皆为对立概念，“太一”代表的是最高的秩序与善，混沌、虚无是最大的恶与混乱。而正因为中学的太一中的混沌义，才能与虚静、无为等含义相涵纳，而毫无窒碍。因此，无论将中文的“一”等同于西方的“一”，还是以中文的虚静等同于西哲的“不动”，都忽视了这一巨大区别。
六
摆脱“超越性焦虑”
丁耘兄的道体学论述，继承了民国以来中国哲学体系的一个共同焦虑，我称之为“超越性焦虑”。西方哲学的最大特点，是对于永恒存在、上帝、太一、绝对精神这种超越性问题的强调，而现代哲学的迷失，则是对这一问题的失语。于是，不少中国哲学家也试图在中国哲学传统中寻找到类似的一个超越性概念，以为只有有了这样一个概念，才够哲学，才够高明，才可以与西方哲学平等对话。固然，现代西方文明的世俗化、碎片化、技术化，与其超越性的丧失有巨大的关系，但是不是只有找回这个超越性概念，才能挽救现代性问题呢？我对此深表怀疑。
而在中国的哲学传统中，也确实有非常类似的哲学概念，如道、太一、天理，等等。因而，一百多年来建构中国哲学体系的工作，总离不开把这些概念超越化的不懈努力。而这样的努力也恰恰与宋元明清以来的思想争论接续起来。戴东原批评宋儒的天理概念，“如有物焉，得于天而具于心”（戴震，《孟子字义疏证》，卷上“理”字条），因而有佛老之嫌。清代的汉宋之争，基本离不开这个问题，但即便宋学一脉，大多并不为这种“得于天而具于心”的立场辩护，而反驳东原，以为东原错看了朱子。上溯至宋末以来，多数理学家已经不再把天理理解得“如有物焉”，而将它当做事物的内在条理，更何况朱子本身就有很多这类说法。可见，中国古代哲学虽然有相当类似的“超越性”表述，但并没有过于看重这种超越问题。而近代新儒家哲学由于受西方哲学的刺激，几乎忘记了清人的工作，有意无意地将超越性焦虑嫁接到宋明理学上面，并由此上溯至老庄与玄学。清代宋学家极力为朱子撇清的思想倾向，反而成为现代中国哲学家努力证明的东西。他们在建构中国式超越论谱系的同时，龟缩在一个越来越狭小的象牙塔中，却完全失去了对中国历史与现实问题的发言权，与建构中国现代思想传统的其他思想家，如鲁迅、郭沫若、顾颉刚、傅斯年、李济、费孝通等人的讨论，很难对话和沟通，遑论形成一个思想整体。
《孟子字义疏证》戴震著 / 何文光整理 ，中华书局，2008
由于超越性问题内在于西方文明的整个体系当中，现代西方无论宗教、社会、政治，还是文化上的问题，无不与统宗崩解有密切的关系；但在现代中国，我们看到的并不是这样的情形，超越性焦虑反而使哲学家失去了对真正问题的关注，而且有愈演愈烈的趋势。文明出现问题，总是出在社会、政治、文化、宗教等具体层面上，无论中西皆然。当然，如果细细追究，抽象的哲学观念，总是造成这些问题的深层原因，如近代中国人往往把近代的衰落归结于传统中国的思想方式，现代西方人也把现代性问题归结于形而上学的转向。同处现代生活当中，判断却如此不同，究竟怎样来论衡中西？毕竟，无论中国人还是西方人，正处在同样的现代生活当中，面对的是越来越相似的现代性问题，这才应该是论衡中西的共同出发点。丁耘兄试图将道体嫁接在西方哲学的学统之上，以疗救亚里士多德以来就出现的问题，在我看来，恐怕仍然是无意中落入了西人的言筌。
而笔者仍然坚持先做判析的工作，就是试图更彻底地摆脱西人的这一问题。我不认为，将亚里士多德未能讲通的命题讲通，就可以解决其统宗必然崩解的问题；这个命题本身或即其问题所在。为什么一定要有一个超越一切的存在（或别的什么），我们才能有哲学思考？超越性本来就是一种哲学或宗教的假设，没有超越概念，同样可以有极高明而道中庸、混然与天地一体的思考境界，更可以有文质彬彬、礼宜乐和的生活方式。我以为，要真正摆脱对西方哲学的依附，最重要的不在于找到中国式的超越概念，而是彻底摆脱这种“超越性焦虑”。
西方哲学对中国式思考的刺激与启发，应该更多是中层的、具体的，至于宇宙论与人性论之假定，时间、空间之观念，哲学之第一出发点，本不在可以证明的范围之内，我们未必要舍己从人。西方哲人的高明之处，在于其从这些哲学前提出发，能够高明巧妙地解决现实问题，塑造一个宏大壮阔的现代生活世界，而不在于它有一个超越性的概念。这个生活世界，我们也已经进入其中，既看到和适应了其中的幸福，也体会到了其中的困难。使中西哲学有差异的，并非这个生活世界，而是理解这个世界的前提预设。从我们自己的宇宙论和人性论出发，更好地解释这个生活世界，以我们的内在张力来收摄和解决其中的问题，使它走向一个新的轨道，这是笔者更属意的判摄中西之路。
（本文分上、下篇原刊于《读书》2020年第3、4期）
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