当罗尔斯于2002年去世时，在他的文档中发现了一个题为“论我的宗教”的简短声明，且显然是写于90年代。在这个文本中，罗尔斯描述了他的宗教信仰史和他对宗教的态度。他提到，在普林斯顿读本科的最后两年，他变得极为关注神学和其教义，并且考虑参加一个神学院来学习如何做一个圣公会牧师。不过他却参军了，因为“他很多的朋友和同学都是如此做的”。到1945年6月，他已经放弃了他的正统基督教信仰。这具有一种典型的暂时性且是对自我认知的否弃者，罗尔斯推测他的信仰变化是因为他的战争经验和对于大屠杀的道德意义的反思。当他1946年回到普林斯顿时，他开始攻读哲学博士。
罗尔斯的朋友知道，他在战争之前考虑过去做牧师，但是他们不知道有任何留存的作品表达了他从那时期起的宗教观点，“论我的宗教”一文中也根本没有提到。然而，在罗尔斯去世后不久，普林斯顿大学宗教系的格雷高利（Eric Gregory）教授有了惊人的发现，在普林斯顿图书馆恰好保存了这方面的文本。罗尔斯的毕业论文是“原罪与信仰之意义初探——基于共同体概念的一种解释”，这恰好是在庆祝他获得学士学位之前的1943年12月提交给哲学系的。对于二十一岁的年龄来说，这个论文是相当棒的。成就罗尔斯的那种智识力量、道德与精神动机那时就已经具备了。
那些研究罗尔斯作品的人，甚至与他有私交的人，都知道有一种深刻的宗教气质（无论其信仰是什么）塑造了他的生活和写作。例如他说，政治哲学旨在保卫合情理的（reasonable）信仰，特别是在正义的宪政民主有可能的情况下的一种合情理的信仰；他说这样一种可能性塑造了我们对于“作为一个整体的世界的”态度；他表示，如果一个大体正义的社会是不可能的，那么人们也许可以合理地质疑：“人类活在这个地球上是否还有价值”；他的《正义论》以非常打动人的话语做结：原初状态如何会使得我们以永恒的样式来看待我们的社会世界和我们在其中的地位。宗教和宗教确信作为罗尔斯政治哲学中的主题也是同样重要的。例如，他的正义第一原则（平等的基本自由项原则）的理由就在于“概括（generalize）宗教宽容的原则”。更宽泛地说，他的正义理论在部分程度上是回应这两点：在宗教冲突的情形下如何获得政治合法性这一问题，以及在持有不同宗教观的公民中，政治证成在不参考宗教确信之下是如何获得的。
这些关注在罗尔斯后期政治自由主义论说中占据着核心地位。罗尔斯自己对于宗教的态度以及这种态度的历时性发展都是极为重要的，无论是对他个人还是对于其思想的理解。他的本科论文以及随后的反思以两种不同的方式而相关于这样一种理解。它们展示了罗尔斯深深地卷入了宗教并且了解宗教，这些都构成了罗尔斯后期强调政教分离重要性的背景。与许多自由主义者不同，罗尔斯并不是世俗文化的产物。正如罗尔斯所说，尽管他的圣公会成长背景只是传统宗教的，但在普林斯顿的最后两年一切都发生变化。他在本科论文中生动地表达了他发展出的宗教确信，它表明了一种对原罪、信仰和神圣存有的强烈感觉，其第一 “根本预设”就是“具有一个基督徒称为上帝的存在，他在基督身上显示其自身”。在罗尔斯的成熟作品中，他一直强调忠诚的宗教确信生活的重要性——他描述为“不可妥协的”和“有绝对约束力的”——他从个人的宗教信仰体验得出：一种正义理论有必要严肃地对待它们。
第二，本科论文在宗教形式中表达的道德和社会确信以一种复杂而有阐释力的方式与其后期有关道德与政治理论中的核心观念相关联。他的原罪、信仰和共同体的概念同时也是道德的和神学的，尽管它们在《正义论》中所体现的道德视界（vision）中所起的作用具有根本的差别。触及的主要观点是这些：（1）认同由一种人际关系而不是对最高善的追求而定义的道德；（2）坚持个人分立性的重要性，这样道德共同体或信仰共同体就是不同个体之间的关系；（3）拒绝把社会作为一种自我主义个体之间的契约或交易的这样一种概念。（4）谴责基于排斥与等级的不平等；（5）拒绝功绩的观念。
本科论文与后期作品也有着最明显的不连贯之处，即其缺乏社会的一种政治观念与纯粹道德观念的对比。在本科论文中，权利、法律和宪政以及民主没有起任何作用。更相关的是，完全没有提出即使是在合理者之间，价值和确信的冲突也是不可避免的，也完全没有提到我们要把我们最深刻的确信放到一边来设定正义原则——这些思想在公平正义和政治自由主义中则起着核心作用。这里没有把一种正义观念在部分程度上看作是要回应那种即使在有利的社会与政治条件下依然无法避免的分歧，罗尔斯在这里说的是，“政治的主要问题是制定某种社会安排体制，它能够利用人类的原罪来使得共同体与个性的自然关联成为可能”。在神学中，伦理学与政治学是一样的，问题都在于“控制和消除这个世界的原罪”。
罗尔斯在本科论文中强调真正的基督教伦理学是立基于承认个性和共同体的根本重要性之上的。它关注人与人之间的恰当关系；不仅如此，这种个人关系还形成了一种纽带，这样我们与任何人的关系都响应于我们与其他人（包括上帝）的关系。
个人关系既可以是正面的，也可以是负面的：它们既包括爱，也包括恨，共同体中的人既有同胞情谊，也有嫉妒和自傲。伦理学和宗教应该关注的不是追求善，而是要关注确立人际关系的恰当形式：共同体。
本科论文从虞格仁（Anders Nygren）的历史框架开始，批判基督教经由奥古斯丁和阿奎那而被柏拉图和亚里士多德的伦理观念所传染了，据他们的观念来说，伦理学关注的不是人际关系而是每个人分别地来追求善。以其希腊化的形式来说，基督把上帝作为了最高的欲望对象。罗尔斯反驳道：这错失了“形成宇宙最深刻内核的精神与人格成分”。
伦理学在根本上是一个确保恰当的人际关系的问题，而不是追求终极可欲的目的的问题。这一思想与罗尔斯的晚期观点有着紧密联系，即正义原则不是立基于有待追求的善的论说，而是要确定自由平等人之间合作的公平条款。他早期对目标伦理学导向结构的反对预示了他后期对于道德的目的论观念的反对，无论这一目的论是效用主义的还是完善论的。
尽管罗尔斯在本科论文中只有两次顺便提到了康德，但他的观念非常类似于康德式理想，即我们应该把所有人作为自在目的，而把人（无论是生物性的还是神圣的）的总体则作为目的王国。在罗尔斯的后期作品中，“正当优先于善”这一主张公然表达了立基于人与人之间某种关系的康德式道德观念，而不是立基于行动与目的（即使是一种所有人共有的目的）之间的关系。这种正当不是最大化善，而是展示了一种把所有人当作分立的个体来平等尊重的东西。
本科论文中核心的道德与宗教共同体观念醒目地预见了个人分立性的道德重要性，这是罗尔斯作品中的一个根本论点。罗尔斯提出人类的一个本质特征就是人类形成共同体的能力，原罪扭曲了我们的这种本质本性且破坏了共同体，信仰则是通过共同体实现我们的本性：我们对上帝和其他人的“开放性”克服了缘自原罪的可怕孤独感。尽管术语“共同体”可以表示其他的东西，但我们于其中实现我们本性的人类情谊并没有破坏个别人格的分立性，而是立基于对其独特性的认可之上。这里是一个揭示性段落：
“我们拒绝神秘论，因为它寻求一个排除所有特殊性的统一性，并且要克服所有区分。因为宇宙在本质上既是共同体的也是个人性的，所以我们不能接受这种神秘论。基督的肉体复活教义在这点上显示了相当的深刻性。这个学说意味着我们应该在我们的完全个性和特殊性中复活，拯救在于完全复原整个人，而不是消除特殊性。拯救是把个性融入共同体，而不是破坏个性而消解它以进入某种神秘的和无意义的“一（One）”。
个人分立性的重要性还在这个思想中得到了进一步的表达，即为了能够彼此沟通与承认，我们需要肉身和面孔。这对于理解道成肉身的意义也是不可或缺的，其重要性在于它在我们与上帝之间确立了直接的个人性关系。
罗尔斯自己与自然神论保持着距离，强调单凭自然宗教或理性所能告知我们有关上帝的东西甚少，与上帝同在的共同体则要求他亲自向我们显示其自身。
共同体作为一种关系体制的观念支持着个人分立性的道德重要性，而其后期相对应的世俗类比物可见于罗尔斯在道德与政治理论中对个人的加总、最大化和可交换性的反对。“有如不同的个人是同一个人来平衡他们之间的得与失，这种推理是被排除在外的。”这是因为道德要求对每个作为独特个体的人，而不是作为个人的加总具有某种关系。的确，罗尔斯在自由主义政治道德中的个人论说的本质要素在本科论文中根本没有提到：例如，个人是有效主张的自证根源，具有形成和修正善观念的能力，对自己目的负责的能力等。尽管如此，罗尔斯对于个人区分的重要性的坚持还是概括了其本科论文中的这一主张，即个人关系是“你-我”关系，并且这个“你”是不可交换的。
对于使得我们免除原罪和孤独感的情谊和人际开放性的条件，罗尔斯的本科论文的论述并不详尽。特别是他并没有提出一个成熟的肯定性道德，无认是个人的、社会的，还是政治的。尽管如此，本科论文中还是提出了一些与罗尔斯后期观点相呼应的很强的否定性观点。
其中之一就是对社会契约理论的攻击，年轻的罗尔斯将其理解为主张社会是立基于自利者的交易之上。“霍布斯和洛克的政治理论中所表达的正义观念，以及亚当·斯密认为我们能够由开明的自利而最好地服务我们的同胞的观念，这些都是错误的共同体观点。任何根据相互自利论来解释的社会都注定会走向毁灭。
罗尔斯在其后期的作品中并不是这个意义上的社会契约论者。他的公平正义论说使用了无知之幕之下的契约——这里我们不知道自己的阶级、性别、天赋、抱负、种族或宗教——它主要是作为表达公平价值和道德人的平等自由的装置。公平正义的良序社会并不是立基于交易；它是这样的一种社会统一，其中那种表达我们的社会本性的制度被看作是自在的善。在后期的罗尔斯看来，使得这些人依系于这些制度的不是自利，而是对立基于把彼此作为平等者来尊重的原则的忠诚。这种尊重是由愿意遵守这样的原则来表明的，这些原则是个人在假定不知道他们在社会中的地位或他们的具体天赋与信仰的公平条件下会选择的。
本科论文也提出了罗尔斯反对传统社会契约论的一个重要观点，它也是罗尔斯后来要发展出他自己的具有无知之幕的独特版本的原因：也就是说人不是那种可脱离塑造和维持他们的社会的人。因此我们不可能把社会理解成这样一些人之间的一种契约，他们具有的志向和身份是独立于这个社会的。特别古怪的是，罗尔斯有时候被指控忽视了人的这种本质的社会本性。但是他从来没有倡导过他在本科论文中所批判的那类个体主义：正如他在解释为什么他的契约论具有独特轮廓时所说的，“不仅仅是我们的终极目的和对我们自己的希望，而且我们已实现的能力和才能也在很大程度上反映了我们的个人历史、机遇和社会地位。如果情况不一样的话，我们根本不知道我们可能会变成什么样子”。然而，尽管有这些类似性，本科论文中的共同体观念是非常不同于公平正义中的共同体观念的。其本科论文提出：社会问题可以由控制人的原罪而得以克服。
原罪被定义为“对共同体的否弃（repudiation）”。自私主义（egotism）——想支配和利用他人的欲望——处于原罪的核心，因为它必然损害人类关系。自私主义者崇拜自己并且把他人作为潜在的崇拜者，所有人都作为附从者，是他自负地显摆的观众。自我主义（egoism）——理解为对个人自己的利益和计划的关注——也能转变成有原罪的，特别是当它参与利用他人的自私主义时。但是罗尔斯强烈地抵制这个思想，即原罪是自然欲望导致的，即使是自我主义的自然欲望：自然（本性）是好的，他说，身体是精神的庇护所（temple），肉欲(appetites)既不是亲社会的，也不是反社会的。所有不是根据损害我们社会本性所做的原罪解释（所有责备“外部根源，包括我们的自然肉欲”的努力）都是摩尼教异端的变种。
罗尔斯看来相信，如果自私主义（相关的是，变形的自我主义）得到控制的时候，恰当的共同体关系才能出现，也会出现。这会要求上帝的恩惠和得选者的努力以使得其他人进入信仰的共同体。一个真正的共同体，他说，“是一个以信仰上帝而整合的共同体……正是一个群体试图支配另一个群体的原罪引起了共同体依赖的恐惧；但是在一般而论的共同体，在天堂里的共同体中，我们并没有这种恐惧”。
后期罗尔斯也关注自私主义——更一般是由专注于相对地位所造成的社会破坏。但是他认为一个正义的社会能够预防这种损害，因为它确立了“尊重的社会基础方面的平等”——特别是确保了平等的基本自由项，确立了公平的机遇平等，且只许那种为最不利者带来了最大利益的社会经济不平等。所有这一切都可以实现而不用基于恩惠或信仰共同体的对话。不仅如此，在公平正义的社会统一中，公民接受：终极价值的冲突是不可避免的，并且最棘手的冲突并不是自我主义的或自私主义的，而是由于相冲突的理想。在罗尔斯的成熟理论中，产生特别的政治正义观念的必要性的冲突性利益与理想不是原罪的表达，而是在有利条件下起作用的人类理性和理由的后果。
尽管罗尔斯的本科论文中并没有其后期自由主义的政治方面，平等的理想则说得相当多，且表达在与自私主义和骄傲（主要的原罪）的紧密关联中。这里的骄傲看来不是理解为（如米尔顿的刻划）对神性的渴望和反叛一种神圣秩序的根源，而是优越于其他人的价值感，表达在需要有卑屈者的崇敬。这样理解的话，骄傲培育了更常见的像自私的恶，并且拒绝分享，因为财富（possessions）是一种优越性的徽章。自私性和积累财富的欲望不是基于道德上不受限制的肉欲性，或者是简单地对他人的命运漠不关心，而是有原罪地采纳一种变形的优越与低劣的个人关系。这是资本主义的骄傲，其自我主义则反映了一种更深刻且更具破坏性的自私主义。
骄傲也导致了封闭群体的形成，它表达并强化了群体的优越感。存在着宗教的、文化的和经济的封闭群体，但是现在我们面临着一种特别有毒害的骄傲形式：在纳粹主义中我们发现：我们所谴责和唾弃的东西正是我们的血管中所流淌的那类血。最后的那个封闭群体是以其最恶魔的形式而骄傲——之所以是恶魔式的是因为它对排斥性的自私主义的全心全意的接纳，它将邪恶之根转变成了其自己的善。年轻的罗尔斯有关纳粹的这些评论预示了他后期在《众族法》中的话，即纳粹提供的是一种“恶魔式的世界观”，是在“一种反常的意义上的”一种宗教观，提供了拯救与救赎。然而，骄傲并不是恶魔的专利。它是广泛的，并且特别容易传染给正直者、守法者和虔诚者：“总是存在一种趋势来把社会的最底层群体看作为最坏的有罪者。街头妓女、贱民、抢劫犯和酒鬼就是通常的替罪羊。然而，真正的有罪者则是那些骄傲地认为他们有所不同的人。
这让我们看到了这个论点与罗尔斯后期观点（对功劳的拒绝）之间存在着显目的连贯性。《正义论》中最有名和最有争议的主张之一就是一个正义的社会不应该按照应得进行分配。罗尔斯并没有完全拒绝道德价值或功绩的思想，但是否认了它作为决定分配份额基础的恰当性，或者是作为良序社会中个人其他资格的基础的恰当性。但是不难觉察一种一般的意义，即通常认为赋予我们应得性的要素都不没有足够地处于我们之下而能成为道德要求的根源：“即使是做出一种努力、一种偿试由此在通常意义上应得的那种意愿也取决于我们幸运的家庭和社会环境。”当我们在其本科论文中看到罗尔斯反对贝拉基主义者（Pelagian）和准贝拉基主义者有关拯救的观点时， 我们就会很强烈地想到这个观点。在否认我们能够由自己的功绩而获救时，他站在奥古斯丁一边——通过自由地选择美德，或通过任何的劳作：“在上帝面前没有任何功绩。在它面前也不应该有。真正的共同体并不计算其成员的功绩。功绩是一个植根于原罪中的概念，且很适合于此（well disposed of）。这种主张是神学的，且伴有一种神恩的解释。但是考虑下面的段落：
“人，一旦感知到这个词的启示（Revelation of the Word）是对自我的谴责，就会放弃所有他自己功绩的想法……他越是审察其生活，越是完全诚实地进入其内心，他就会越清楚地感知到他所得到的一切都是一种恩赐。假如他在社会眼光下是一个正直的人，那么他就会对他自己说：“这样一来你就是一个有教养者，是的，但谁为你的教育付钱；这样一来你就是一个好人和正直的人，是的，但谁教给你好的行为方式且为你提供财富，这样你才没必要去偷窃；这样一来你是一个有可爱性情的人，不像铁石心肠者，是的，但谁在一个好家庭里抚养你，当你年轻时谁给了你关爱和情感，这样你长大后才可以领会善意——你不是必须承认你所具有的，就是你所接收的吗？那么感恩吧，不要再自吹自擂了。
这些反思，尽管在这里与启示相连，但可以赋予纯粹的世俗意义，且它们会接地导致这样的一种感受能力，它会支持罗尔斯后期的反功绩统治的、均等主义的分配正义观念。
正如我们说过的，多元主义思想和合情理者之间的好信仰冲突对于罗尔斯的自由主义来说是不可或缺的，但是这在其本科论文中是没有的。其共同体理想蕴含了一种和谐和一种人际关注的普适性，它使得政治成了不必要的，也许正义也是没必要的——因为这两者都关注在面临利益和信仰冲突时的集体决策。相对比而言，在罗尔斯已出版的作品中，对正义和合法性的探求反映了这种冲突的不可避免性，即使是在具有善良意志的人之间。我们不可能通过消除原罪而追求一种正义的社会，因为正义不是对原罪的回应，实际也不是对于任何人类失败的补救。
因此，承认政治生活提出了一个独特的道德问题，这在罗尔斯的发展中是一个决定性的突破，因此知道它是何时和如何发生的将是有趣的。罗尔斯在《政治自由主义》（1993）的导论强调说，《正义论》（1971）并没有“在道德的和政治的哲学”中做出区分。然而，他关注的是从早期开始的对于政治社会的特殊道德问题。
早在他的博士论文（1950提交的，是处理伦理论证中理性的作用）中，他的哲学工作就是由在本科论文中并不明显的政治感所激活的。因此，他在博士论文中说，“一个政府的民主观念……把法律看作是这样一种公共讨论的结果，即可以自愿地同意何种规则可以看作是对政府和公民具有约束力的”。出于这个原因，他继续道，“合理的讨论……构成了合情理的法律的不可或缺的前提”，“对伦理原则的合理基础”的探索是用作“既是伦理哲学，也是民主理论的一个补充”。这里把哲学伦理学与有关民主政体中有关公共论证紧密关联标出了与本科论文一个急剧偏离，且预见了公平正义是“民主社会里最恰当的道德基础”的这个思想。然而，尽管罗尔斯开始明白一个正义的社会不可能是以“信仰上帝而整合”的一个共同体，他对宗教的个人了解和经验对于他后期思想的形成还是很重要的，特别是他有关我们在一个民主社会里能够合理地预计的那类公共推理的观点。罗尔斯的自由主义，与许多对宗教一无所知的那些人的自由主义不同，是立基于对于宗教信仰重要性的鲜活感觉和对真正的宗教和传统宗教之差别的领会上的。当罗尔斯在《政治自由主义》中说宗教改革“在人们的善观念中引入了一种不容妥协的超验成分”时，即“这种成分迫使有限者的冲突仅由环境和精疲力竭所缓和，要么平等的良心自由和思想自由；政治思想有必要考虑“那种不可调和的潜伏冲突的绝对深度”，他知道他在说什么。罗尔斯坚持与这种终极承诺相一致但不取决于它的政治证成的领域是很重要的，但这不是在贬低宗教。恰恰相反。自由的重要性与政教分离的重要性在于：它们使得一个多元主义社会的所有成员都承诺一种共同的政治制度和一种共享的公共证成的事业成为可能，尽管他们对于这个世界的本性、生活的目的以及拯救的路径都有着终极的分歧。他强调，这样一种分歧不是一个灾难，而是在自由条件下运用理性的自然结果。
“论我的宗教”可能描述了罗尔斯观点变化的第一阶段：他在战后对早年宗教裁判所的历史的研究。他对正统基督教的拒绝是与他对其长期使用“政治权力来确立其统治和压迫其他宗教”的拒绝齐头并进的。但是贯穿其作品他仍想表明宽容并不取决于宗教怀疑论：它完全是与最彻底意义上的信仰相容的。
在发展一种特殊的政治形式的自由主义时，罗尔斯回应了这样一种抱怨：一种自由主义的政治视界不过是一种完备的自由主义生活哲学的政治部门而已——也许是世俗的和怀疑论的理性主义——因此是敌视有信仰的公民的。罗尔斯并不赞同；他认为存在着不同的路径来让公民认同共同的政治原则，没有任何一种路径受到偏爱。“在认同一种宪政民主政体时，一种宗教学说可以说这些是上帝给我们的自由所确立的限度；一种非宗教的学说可以以其他方式来表达它自己。我们能够从“宗教和哲学史”中学到的东西就是“存在许多合情理的方式，那里更宽泛领域的价值可以理解为与由政治的正义观念所规定的、对特殊的政治领域是恰当的价值是一致的，或者是支持，要不然也是不相冲突的。在他的最后作品中，罗尔斯试图用公共理性的概念来表述他的政治证成的观点。他所意指的是一种公共论证的共同空间，这里不同宗教和道德立场的合情理的拥护者可以相对容易地栖居于此。就像他的一切作品一样，这个建议也遭到了强烈的反对。但是其动机，就像他的一般意义上的自由主义一样，并不是来自于贬低宗教，而是来自于对其终极重要性的理解。
本文的一个更长的版本将作为罗尔斯的《原罪与信仰之意义初探：附“论我的宗教”》一书的导论，此书将由哈佛大学出版社出版，里面还将附有亚当斯（Robert Merrihew Adams）的一个评论。
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