葛
耘
娜
作者介绍：
葛耘娜，北京大学政治学博士，现为中国传媒大学马克思主义学院讲师。
>>滑动查看作者简介<<
摘要：家庭秩序作为“法的精神”的一部分，在孟德斯鸠的著作中具有独特的地位，同时也显现出了很大的张力。他一方面强调家庭秩序对政治体的稳固起到关键作用，无论专制政府还是共和政府都是如此，但是，另一方面，他又指出君主政府之下的家庭秩序，特别是女性地位发生了很大的变化，他认为这是和君主政府的原则相契合的，并不会对君主政府造成何种伤害，反而使其受益。从婚姻和家庭价值的变化、女性自由，以及家庭权威与公民教育的关系三个层面来看，孟德斯鸠对家庭秩序截然不同的态度与其政府分类原则之间有着紧密的关系。
关键词：孟德斯鸠；政府类型 ；家庭秩序；女性自由
在孟德斯鸠笔下，法的精神在政府分类的框架里展开，并对应着不同政府类型的原则，同时，不同的政府类型又与国家的规模大小、气候环境、风尚等因素相契合。家庭，作为一种基本的社会关系，无疑也是孟德斯鸠所谓 “法的精神” 的一部分。在谈到治家与政治的关系时，他指出：“对妇女的奴役非常符合喜爱滥用一切的专制政府。而且，任何时候，我们都看到，在亚洲，家庭奴役都和专制政府齐头并进。” [1]专制政府之下，君主与臣民之间类似于主奴关系，而家庭中男性与女性的关系又是君主和臣民关系的翻版，正如《波斯人信札》的主人公郁斯贝克是他后房中的专制君主，支配其中的女人和阉奴，在家庭之外他则是波斯君主的臣民，受这个更大的主人的支配。在这样的关系中，越是幽禁妇女、家庭就越稳定，风尚便越好，相应地，国家也会越稳定 。
共和政府虽然有别于专制政府的原则，然而，对女性的约束方面，二者却非常接近：
与妇女失去德性相关联的有如此多的弊端，她们的整个心灵因此急剧堕落。这个主要方面的丧失使得其他方面也同样堕落，我们可以看到，在一个民主国家，公共的纵欲是最后的不幸，预示其政制变革一定会发生。另外，优秀的立法者强制性要求妇女要保持一定的庄重。他们不单单从他们的共和国中排除恶本身，甚至还禁止恶的外表。他们禁止那种带来游手好闲的风月场，在其中，妇女在自己堕落之前先败坏别人，毫无价值的被赋予价值，重要的却遭贬斥，人们只是依照可笑的准则行事，而妇女十分精通制定这样的准则。[2]
由此可见，在家庭与城邦的关系上，孟德斯鸠似乎仍是柏拉图和亚里士多德的信徒。在他笔下，尤其在共和政府中，一方面，家庭和城邦之间存在着本质的区别，城邦是公民活动的领域，而家庭则是属于私人世界，进一步讲，二者还存在相当紧张的关系——公民要献身城邦的事业必然意味着要克服对小家的眷恋，为此，他一再强调在共和国中对祖国的爱,要求公民始终把公共利益置于个人利益之上。[3]另一方面，家庭承担了城邦生产和再生产的责任，家庭除了为城邦提供物质基础以外，还是城邦之根本构成——公民的来源。显然，政治体与传统家庭秩序之间是一种相互依存的关系，二者不断从对方获取维持自身的力量。那么，在行为举止上严格约束女性，防止她们去败坏公民，这既是家庭稳定的前提，也是政治的需要。当然，孟德斯鸠认为在任何政府之下女性的得体和忠贞都是值得赞美的。羞耻心对于女性具有普遍的重要性：“所有民族都一致地鄙视妇女的淫乱：这是自然告诉所有民族的。自然既确立了防卫，也确立了攻击，它把情欲赋予男女双方，给予一方冲动(la témérité)，而给予另一方羞怯(la honte)。它给人大量的时间去自我保存，却只给人片刻的时间传宗接代。”[4]这和后来卢梭在二论中对两性关系的描述是一致的，[5]而且卢梭在《爱弥儿》中给爱弥儿和苏菲设计了不同的教育方案，男性的教育是典型的公民教育，至于苏菲，对她的教育都要从另外一个目的出发，即公民需要一个善良、忠贞、得体的妻子。
Charles de Secondat,
Baron de Montesquieu
1757年版《波斯人信札》首页
然而，孟德斯鸠并没有将这一原则贯彻到底，在论述君主制的时候，他话锋一转，提出在欧洲的君主政府中，妇女不大受拘束，这并不会给政治带来什么坏的结果。“假如某一刻把我们欧洲妇女轻浮的精神和不得体，她们的爱好和憎恶,以及或大或小的激情，搬到一个东方的政府中，让她们如同在我们中间那样行事，那样自由，那个原本可以享受片刻安宁的父亲会怎样呢？到处都是可疑分子，到处都是敌人；国家将被动摇，人们将看到血流成河。” [6]为什么约束女性、稳定家庭从而稳定政治体的原则到了孟德斯鸠时代欧洲的君主国中就失效了呢？更令人不解的是，他认为恰恰在妇女不受约束的欧洲君主国里可以培育出一种值得期待的政府类型，即所谓的“宽和政府（governement modéré）” 。
家庭，对于政治体来说，最基本的功能是源源不断地为其提供成员，延续政治体的生命。所以，无论对于何种政府来说，人口都会成为至关重要的问题。政府要么鼓励生育以扩大人口规模、增强国力，要么抑制人口过度增长或者向外殖民，来维持现有公民福祉。而法律对婚姻的规定是控制人口的有效手段，在必要时鼓励早结婚多生育，在人口过剩的时候则做出相反的规定。孟德斯鸠详细地分析过罗马的例子，“古罗马法殚精竭虑地规劝人民结婚”，[7]甚至辅以更严厉的手段强制人们结婚，这主要是因为战争和疾病使罗马不断失去大量的公民，结婚并且生育子女才能使共和国得以存在下去，这便是婚姻对家庭之基本政治功能的保障。此外，家庭在为城邦培养公民方面担当重要的角色——对祖国的爱直接来自家庭中父亲的教育，家庭是整个政治生活的基石。
然而，基督教的到来降低了婚姻和家庭的价值。孟德斯鸠指出，其实这种变化是由斯多亚学派带入罗马帝国的，这一学派把至善的观念与过沉思的生活联系起来，由此疏离了人们对家庭的牵挂和烦恼。这种对至善生活的定义带来的直接后果就是将家庭视为一种拖累。随后是基督教把这种思想固定下来，虽然二者所谓至善生活的内容不同，但是追求至善生活与独立的、超脱的个人是分不开的，而家庭，尤其是子女的依赖性，不利于人们追求这种至善生活，相应地，禁欲就会受到鼓励。在罗马人信奉基督教之前，结婚和多生育子女的人享有法律所赋予的特权和荣耀，但当基督教的独身制开始广受赞誉之后，修道院的生活就变得比世俗的婚姻生活更为优越。正如科勒（Anne M. Cohler）所分析的那样，孟德斯鸠的描述呈现给人们的是：基督教所鼓励的家庭并非把为政治体繁衍公民和生产支持公民活动所需的物品当作目的，它的目的在于让人们去奉献于上帝、服务于宗教灵性，从而需要控制性欲和贪婪的激情。[8]换言之，基督教给个人以更多的独立性的同时，也会导致家庭的重要性退居到个人之后。
有时被用作基督教婚姻的象征: 两枚金婚戒与希腊字母 chi (x)和 rho (p)相连ーー希腊语中“ christ”的前两个字母。
在这个问题上，孟德斯鸠态度非常鲜明，甚至不惜得罪教会：“我在此反对这种宗教所采纳的独身制，上帝会不高兴的，然而对于由此产生的纵欲，谁可以沉默而不加反对呢？在这种情况下，两性甚至是由自然的情感而相互腐化，为了生活在一种使其越来越坏的结合中，而逃避一种应该使其更加幸福的结合。” [9]虽然他也承认节制欲望是一种更加完美的品德，但是这种品德应该仅仅为少数人拥有。他并不担心人们纷纷走进修道院去过独身的生活，毕竟，现实中多数人不会选择禁欲。他真正担心的是纵欲，是越来越多的人选择一种放荡不羁的独身生活，没有了婚姻的约束，去追求那种使他们越变越坏的两性结合 。
孟德斯鸠认为，婚姻是人的所有行动中与社会关系最大的一种，因此应该由公民法来规范。首先，婚姻是两性的合法结合，由此组成的家庭中延伸出的纽带给人带来了第一重确定性，即一个人是某个男人和某个女人合法生育的子女。几乎在任何政府下的人都需要这种合法的身份，私通以及私生子女则遭到普遍的鄙视，甚至法律的严惩。由此，人与人之间，以及家庭之间，才能保持一种良好的秩序。文明社会都要严肃地对婚姻做出规定，确定父亲养育其子女的义务。就后果而言，“两性的非法结合对人类的繁衍没多少贡献。负有养育子女之天然义务的父亲无法确定，这个义务就落在母亲肩上，由于羞愧、悔恨、女性的不便以及法律的严酷，带来无数障碍：在大多数情况下，她缺乏（养育子女的）条件/手段”。[10]此外，非婚生子女的公民身份难以确定，对于是否可以继承财产的问题也造成很大变数。孟德斯鸠提到关于财产的继承法与政府原则的维持关系密切，以“爱平等、爱节俭”这种德性为原则的共和制下，要鼓励财产趋向平等地分配，因而嫁妆、馈赠和遗产继承方面的相关法律要防范不平等的出现。当然，对于要维持中间权力和贵族荣誉的君主制来说，则应该鼓励立承嗣，保留遗产赎回权，这样有利于维持贵族家庭及其特权的延续性。
纺棉的女人
既然婚姻应该由民法规定，那么，宗教所应发挥的就只是敦化风俗的作用，但是孟德斯鸠认为，在基督教兴起后，新制定的法律与婚姻的神圣性关系较多，而与风尚的普遍良好关系却较少。更为严重的是，宗教法介入到了本应该由民法管辖的领域，前者以个人之道德善好为目标，后者关心的却是整个社会的福祉，以所有人总体的道德良善为目标。他指出，基督教为婚姻关系带来的直接影响在于废除了帕皮亚法所规定的惩罚，并免除了对没结婚和婚后无子女者的惩罚。一旦独身得到许可，而且被赋予了更加崇高的意义，那么婚姻本来所具有的荣耀就会黯然失色。可以结婚而不结婚的人越多，已婚的人就越容易受到腐蚀；结婚的人越少，对婚姻的忠诚就越少，就好比小偷越多，偷窃也就越多。[11]风尚一旦改变，人们有了脱离婚姻的正当理由，就可以轻易地从家庭的纽带中抽身出来，而不用承担什么严重后果，既无法律的惩戒，也无道德的压力，家庭的基础将面临巨大的威胁。当然，与婚姻价值的降低关系最为直接和密切的是家庭中女性角色的处境和变化。
和希腊传统相似，在孟德斯鸠看来，家庭依然不是一个自由的领域。女性天然的羞耻心是家庭稳固的保障，因而，维持这种天然的羞耻心、防止它遭到腐蚀就显得尤为重要。在共和政府和专制政府下，女性的庄重和忠贞对政府的维持都有重大意义，二者都需要加强对女性的约束，只是方式不同而已。由于共和政府的驱动力是德性，而德性又发端于家庭，因而对女性的监察和约束非常严格。孟德斯鸠提到在罗马的家事法庭上，丈夫要把妻子的亲属请来，在他们面前审讯妻子，由此维护了共和国良好的风化，良好的风化反过来也维持了家事法庭的运转。当然，家事法庭处理的是妇女的一般行为，对于通奸之类的罪行，还要向公众提出控告。“正如家事法庭须以风尚为前提；公共诉讼也是以风尚为前提；如果这两样东西都随风尚一起堕落了，那么也和共和政府一起结束了。”[12]共和国要维持自身意味着必须上紧“妇女德性”这根发条，从这个角度来看，妇女的德性也是共和国存在的基础。在专制政府下，女性都被幽禁起来，围墙将她们与男人、与整个外部世界隔离开来。在那里，尤其是上层阶级，他们更加有条件将自家的妇女阻隔于社会之外，尽其所能地维持自家后院的安宁，就如同专制君主维持其统治的安全。
约娜——罗马人的妇女与婚姻之神
与此相比，君主政府则放松得多。监护妇女对专制政府和共和政府都是有利的，但对君主政府来说，却似乎没有必要。孟德斯鸠指出妇女德性的败坏与奢侈是密不可分的。“我们谈论公共的纵欲(l’incontinence publique)，是因为它与奢侈相连，纵欲总是伴随奢侈，奢侈也总是追随着纵欲。”[13]奢侈往往以贫富不均为背景，因为“在一个财富平等分配的国家里是不会有奢侈的；因为奢侈只会建立在从他人的劳动中取得的舒适至上” 。[14]这在以“爱平等、爱节俭”为原则的共和政府里是很危险的，奢侈的出现是古代那些著名的共和国衰败的信号，比如罗马的衰败也是从它征服了东方，沾染了奢靡之气开始的。而君主政府以荣誉为原则，荣誉背后是一种出人头地的欲望，奢侈则为此提供了证明。因而，孟德斯鸠认为奢侈在君主政府下是安全的，并且要受到鼓励。女性的自由恰恰构成了奢侈的动力。
在君主制下，女人不大受约束。由于爵位上高贵，她们被请入宫廷，在那里她们带着自由自在的气息，差不多只有她们的这种自由气息才为宫廷所容许。每个人都利用她们的可爱之处和激情来增加自己的财富；因为她们的软弱不会使她们傲慢，但却让她们虚荣，所以，奢侈总是与妇女一起在宫廷盛行。……在专制政府下，妇女不会带来奢侈，但她们本身就是奢侈的对象。……在共和政府下，妇女在法律上是自由的，但却受制于习俗。共和政府摒弃奢侈，因而也摒弃腐败和恶。[15]
奢侈与妇女的财富分不开。老加图竭力推动罗马通过沃科尼乌斯法，想通过禁止妇女继承遗产来铲除奢侈的根源。[16]孟德斯鸠认为，在君主政府下，适合采用夫妻财产共有的法律，这样有利于妇女关心家事。而共和政府则应该避免让妇女从丈夫那里获得财产，否则会为共和政府造成致命的危险，因为妇女的个人财产将会带来奢侈。[17]由此可见，女性在财产分配方面的处境对社会风尚颇有影响，女性获得的空间越大，越能带动奢侈的发展。
女性自由与奢侈一样，对共和政府和专制政府都是毒药。然而，这在君主政府中却值得大大鼓励。孟德斯鸠用俄国的例子来说明女性自由是如何带来政体变革的。俄国妇女曾经被幽闭于深闺，彼得一世把她们请到宫廷，让她们穿日耳曼式的衣服，并且带走布料，俄国妇女第一次尝到了让她们的情趣、虚荣和激情都得到很大满足的一种生活方式。女性风尚的改变无疑影响了俄国的政体。[18] 在孟德斯鸠看来，比起强迫男人剪短胡子和袍子，彼得一世用更加容易被接受的方式改变了俄国的风俗，改变法的精神从而改变了政体本身。那么，女人何以有如此大的影响力呢？
瓦伦丁从普罗秋斯手中救出西尔维娅
在孟德斯鸠笔下，波斯后房中的女人是以一种不安分的形象出现的。《波斯人信札》的男主人公郁斯贝克游历西方追寻智慧和理性，游历开始后靠一封封书信似乎就维持了他在后房的“君临天下”，他后房里的女人则受感觉和欲望支配，书信中充满了她们的思夫心切和争锋吃醋。她们虽然被隔绝于政治世界，却会时刻用女性的温柔牵引政治世界中的男人，令他不得安宁。随着情节的发展，孟德斯鸠为我们描绘的这个家庭就如同战场，女人们深深懂得如何进攻、后退、谋划、征服，她们原本妩媚、娇弱，但作为反叛者，她们却坚定而充满勇气，能够给予那个看上去理性并且权力无边的丈夫以蔑视和羞辱。这个受过西方启蒙的丈夫，仍然需要用最粗暴的方式来稳定他身后的家庭。如果说家庭是情感支配的领域，政治世界就是理性的吗？或许也很难做出肯定的回答，因为孟德斯鸠赋予任何一种政体的驱动力都来自情感，共和制之德性、君主制之荣誉、专制之恐惧，概莫能外。
孟德斯鸠认为正是由于受情感支配，女人很好地和虚荣结合在一起，放纵女人的虚荣会给社会带来意外的结果——繁荣与和平。女人的社交活动虽然有损风化，却有一系列的联动反应。由于女人悦人超过悦己的欲望而带动了时尚，时尚又带动了各种商业部门的发展。[19] 孟德斯鸠认为共和政府之下女性的美德、俭朴和操守值得赞美，但是他对女性自由带来的好处也不无肯定。女性的解放是商业发展的推动力，“商业带来财富，财富带来奢侈，奢侈带来技艺的完善” 。[20]尽管他很大程度上接受古典时代的传统，认为商业会败坏习俗，但他也发现了商业可以医治那些具有破坏性的偏见，使人的习性变得温良，更利于和平，而且商业的发展不以舍弃个人的利益为代价，却鼓励人们去追求个人利益。
迦拿的婚礼
进一步讲，女性自由实际上是孟德斯鸠所描绘的君主制这种现代政府本身的重要组成部分。“君王的专制主义自然地结合了女性的奴役地位；女性的自由自然地与君主制的精神相结合。”[21]如前文所述，女性自由很大程度上是建立在基督教对传统婚姻以及家庭秩序的破坏之上，由于家庭的政治功能退化，个人在政治中的作用被突出出来，个人自由成为了现代国家追求的一个普遍目标。[22]
当然，孟德斯鸠也并非毫无保留地支持女性解放。他肯定女性对政治世界具有极大的影响力，甚至说：“无论在政府宽和的国家或是在专制国家，妇女同样能成功的治理国家。”但他仍然认为女人的本性是柔弱的，因此女人应该在家庭当中处于从属的地位，“妇女当家既违背理性，又不合天然本性” 。[23]在家庭中仍然应维持父亲的权威。《波斯人信札》中他借郁斯贝克之口，不无遗憾地说：“他们（法国人）从罗马法中保留了无数没用、甚至更糟的东西；而他们并没有从罗马法中采纳父权，父权曾被罗马人确立为首要的合法权威。”[24]孟德斯鸠在君主制下最大程度地讨论了女性的自由，但在他看来，在一个刚刚到来的新时代中，女性的解放仍要有某种限度，女人的确可以走出深闺，可以不再提倡过简朴的生活，但似乎还是有必要维护家庭中丈夫或者父亲的权威。
和许多早期近代的政治思想家一样，孟德斯鸠仍然认为家庭最根本的职能是培养公民，家庭是公民教育的场所。可是，家庭，那个在柏拉图看来会生出不满的地方，[25]如何培养献身国家的政治德性呢？
就人本身而言，理性是经过一步步教导而培养起来的，年轻的子女并不能管理好自己，于是，应该由理性更加健全的父亲为子女做决定。“父亲（对婚姻）的决定权（le consentement）建立在其权力（puissance）之上，即建立在其所有权之上；这种决定权同时以他们的爱、他们的理性以及他们对子女的不放心为基础，因为子女正处于既无知又激情四射的年龄。”[26]置身政治体中，政治自由以服从法律为前提，一个公民要享有政治自由，首先要学会遵守法律。正如他在《论法的精神》开篇提到的那样——法是人类的理性，具有理性才能理解法律，继而明白服从法律的道理，因此健全的理性是遵守法律的前提，也是获得政治自由的条件。父亲对子女的监管和教育的根据在于子女尚不能运用理性去生活，因而还无法成为一个自由人。
《论法的精神》
Montesquieu，
De l''esprit des lois
1748年版书影
与此同时，孟德斯鸠又对理性本身抱有怀疑的态度，至少他认为理性对人的作用是有限的。[27] 在家庭中，父亲的威慑作用远远强于理性说服的效果。“在共和国里，不存在其他政府下的那种令人生畏的权威，因此，法律就应该寻找一种权威来填补，这就是父亲的权威。在罗马，父亲对孩子有生杀之权。在斯巴达，每个父亲都有权教训别人的孩子。在罗马，父权随着共和国的覆灭而消亡了。”[28]换言之，父权与共和政府休戚与共，正如德性作为原则与共和政府共存亡一样，但是，父权得以行使的基础并非理性说服。孟德斯鸠将“德性”定义为爱法律和爱共和国，要培养这种爱，共和政府需要教育的全部力量，因为这种爱意味着始终把公共利益置于个人利益之上。教育是要激发这种爱，最可靠的方法是父亲们本身先有这种爱，儿童才会有这种爱。如果不能培养出这种爱，原因就在于外界的影响破坏了父亲的家庭教育。[29] 共和政府的动力——德性，实际上是一种用来克制人自私自利本性的激情。这种自然欲望，难以用理性说服的方式克服，正如他那个著名的比喻所揭示的：教士们热爱其修会，正是由于修会让他们无法忍受，教规剥夺了常人感情所赖以支撑的一切事物，唯一剩下的就是对那些折磨他们的教规的感情了。教规越严，被剥夺的喜好越多，仅剩的情感就越强烈。[30]对某种激情的克制，需要用的是强制力，和家庭的权威一样，它很难通过法律或者契约来维持。同时，父权制以及共和政府之所以难以为继，是由于家庭教育，或者说家庭权威遭到了破坏，在“古今教育效果的差异”一章，他认为今天的人们接受三类不同或相反的教育，分别来自父亲、师长和社会。而来自社会的教育把来自父亲和师长的教育全部推翻了。[31]那么，是什么威胁到了父亲的权威呢？
共和政府的原则或动力是德性，而德性需要有良好的民风支持。“维护民风的最佳途径是长幼有序。”[32]在古罗马的共和政府下，父权为维护政体的原则发挥了至关重要的作用。在一个以爱平等为原则的政府下，恰恰不能在一切方面推进平等，否则会直接危及父亲的权威。“在有序的民主政府下，人仅仅在作为公民的意义上是平等的，在无序的民主政府下，平等还体现在作为官吏、元老、法官、父亲、丈夫和主人等方面，这就是二者的差别。”[33] 他随后在论述英国政府时进一步说明了极端的平等和个体的自由是如何将人逐步从自由带入奴役之境地的。英国为了自由而取消了一切中间权力，这种做法最终威胁到了自由本身，使得这种自由极为脆弱。因为独立自主的人常常随心所欲，经常更换派系，同时，这种自由又总引起分裂，使人人都变成自己所属派系的奴隶，这和专制暴君下的奴隶有什么差别呢？[34] 孟德斯鸠实际上认为无论何种政府下都需要有一种“令人生畏的权威”，人们不可能自动地按照理性去生活，往往会像他笔下的英国人那样，撇开理性而被激情牵着鼻子走，最后反而做出一些不利于自由和自己利益的事情来。所以，极端的平等会使维持任何权威都变得困难，进而也是父权最大的敌人，家庭一旦失去了父亲的权威，要在家庭中完成公民教育也就变得愈加不可能了。
如果在一个国家中，家庭中的权威已经失效，公民德性已经过时，对于良好政治秩序的维持已经无能为力，那么如何在腐朽的政治中确立秩序呢？这既是孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中，也是在《论法的精神》中所要思考的问题。在公民德性所依托的父权秩序废墟上，他描绘出了一种新型的政府，用德丹（Annelien De Dijn）的话说：“孟德斯鸠将君主制描绘成为自由科学中一种比较新的发明。” [35]这在古代世界并不存在，我们可以在《论法的精神》第十一章看到，他专门对君主政府进行了澄清，强调他所说的君主政府来源于征服罗马帝国的日耳曼民族，而不是亚里士多德意义上的君主制。这种可以依靠荣誉为动力的政府，顺应人的欲望，鼓励奢侈，鼓励商业发展，而商业也并不像在共和制下那样对其政体原则——“德性”构成威胁，每个人可以自由地追求自己的利益，却在都自以为追求各自的特殊利益时，实际上朝着公共利益聚拢。由此，有学者将孟德斯鸠所说的君主政府的原则“荣誉”类比于亚当·斯密的“看不见的手”[36]。它的好处是能让政治运转自如，同时又不会折磨人性。
权衡女性的权利
孟德斯鸠一方面乐于看到现代政府下松开发条、给女性自由、让人们去追求个人利益的益处；另一方面，他又不想看到发条松开后随着社会日益平等化而来的传统家庭秩序的丢失。在《波斯人信札》中，孟德斯鸠让一个来自波斯专制政府的客居者观察巴黎：“在这里，家庭成员仿佛都是各管各的（les familles se gouvernent toutes seuls）。丈夫对妻子只有一丁点儿的权威，父亲对子女，主人对奴仆，也是如此。法庭插手他们的一切纷争：可以确定的是，判决永远不利于嫉妒的丈夫、愤怒的父亲和令人讨厌的主人。” [37] 传统家庭秩序业已遭到破坏，这是孟德斯鸠眼前的现实。当婚姻的价值遭到贬低，当女性不再以庄重、得体的德性来守护家庭，当父亲作为家庭的权威受到威胁和冲击，家庭还何以为国家提供合格的公民呢？在家庭之外，公民与公民之间的关系也随之变化，他在评论古代公民之间的友谊时说道：“他们被一切纽带连在一起，但今天这些纽带被放弃了，每个人都是孤立的。”[38] 在这样的现实背景下，他极力寻找一种能够发挥上述纽带作用的东西。他寄托于君主政府的原则——荣誉，强调荣誉在君主制的教育中的重要性。荣誉代表了一种身份教育，希望以激发个人出人头地欲望而使人投身于公共事务。只是，当人人都始终为自己的利益奔忙时，似乎又重现了他所担忧的英国的图景：“这个国家里的人，与其说是同胞，毋宁说是同盟者。” [39]在他描绘的新型政府之下，家庭秩序的崩塌或许只是一块排在婚姻贬值、女性自由之后的多米诺骨牌罢了，而荣誉是否能够成为它们之间的一道屏障，仍然存在很大的疑问。
>>向上滑动阅览注释<<
[1] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XVI, Laurent Versini éd., Paris: Gallimard,1995, ch.9, p.503. 该书中译文参见孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆，1961年。
[2] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol. VII, ch.8, pp243-244.
[3] Montesquieu,De l’Esprit des Lois，Vol.IV, ch.5, p.137.
[4] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XVI, ch.12, p.508.
[5] 卢梭提到野蛮人的情欲并不那么强烈，需要一经满足，欲望便完全消失。参见卢梭：《论不平等的起源与基础》，李常山译，商务印书馆，1962年，第103-105页。
[6] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XVI, ch.9, p.504.
[7] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XXIII, ch.21, p.770.
[8] Anne M. Cohler, Montesquieu’s Comparative Politics and the Spirit of American Constitutionalism, Lawrence: University Press of Kansas, 1988, p.59.
[9] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XXIII, ch.21, p.784.
[10] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XXIII, ch.2, p.751.
[11] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XXIII, ch.21, pp.782-784.
[12] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VII, ch.9,10,11, pp.244-247.
[13] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VII, ch.14, p.252.
[14] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VII, ch.1, p.231.
[15] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VII, ch.9, pp.244-245.
[16] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XXVII ch.unique, p.900.
[17] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VII, ch.15, pp.253-254.
[18] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XIX, ch.14,15, pp.577,578.
[19] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XIX, ch.8, p.570.
[20] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XXI, ch.6, p.640.
[21] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XIX, ch.15, p.578.
[22] 这一点不仅表现在他强调英国是一个以追求自由为目标的国家，而且还表现在论述他所倾心的适度政府时，也是围绕自由而展开的：“就其本性而言，民主制和贵族制都不是自由的国家。政治自由仅存于那些适度的政府中。”参见 Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XI,ch.4, p.325.
[23] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VII, ch.16, p.255.
[24] Montesquieu, Lettres Persanes, Jean Starobinski ed. , Paris: Gallimard, 1973, Lettre CXXIX, p.281.
[25] 我们可以在《理想国》第八卷中贵族政体如何蜕化为荣誉政体的部分看到这一点，苏格拉底讲到年轻人的父亲是好的，他是如何变成一个爱荣誉的人:“起初他听到他母亲埋怨说，他的父亲不当统治者，致使她在妇女中也受到轻视；当她看到丈夫不注意钱财，在私人诉讼和公众集会与人不争，把所有事情看得很轻，当她看到丈夫全神贯注于自己的心灵修养，对她也很淡漠，既无尊重也无不敬，看到所有这些情况她叹着气对儿子说，他的父亲太缺乏男子汉气概，太懒散了。还有妇女们在这种场合惯常唠叨的许多怨言。”参见柏拉图：《理想国》549d，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第320页。
[26] Montesquieu, De l’Esprit des Lois，Vol.XXIII,ch.7, p. 755.
[27] “一个民族如果总是头脑发热，那就容易撇开理性而被激情牵着鼻子走，因为理性从来不会对人的精神产生很大的效应。”参见Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XIX, ch.27, p.595.
[28] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.V, ch.7, p. 161.
[29] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.IV, ch.5, pp.137,138.
[30] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.V, ch.2, p.148.
[31] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.IV, ch.4, p.137.
[32] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.V, ch.7, p. 161.
[33] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.VIII, ch.3, p.261.
[34] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XIX, ch.27, pp.593-604.
[35] Annelien De Dijn, French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville, Cambridge: Cambridge University, 2008, p.32.
[36] Céline Spector, “Was Montesquieu liberal? The Spirit of the Laws in the history of liberalism,”in French Liberalism from Montesquieu to the Present Day, Raf Geenens ed., Cambridge: Cambridge University, 2012, p.69.
[37] Montesquieu, Lettres Persanes, Lettre LXXXVI, p.204.
[38] Montesquieu，Pensées 1253（604），in Œuvres complètes，I，Roger Caillois ed.，Paris :Gallimard，1949-1951, p.1130.
[39] Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Vol.XIX, ch.27, p.602.
联系客服
