涂尔干 | 让-马利·居约《未来的非宗教：社会学研究》书评

埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858.4.15－1917.11.15），法国犹太裔社会学家、人类学家，法国首位社会学教授，《社会学年鉴》创刊人。与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人，主要著作有《自杀论》《社会分工论》《社会学方法的准则》等 。（相关阅读：人性的两重性及其社会条件；反常的自杀；什么是社会事实）[图源：thoughtco.com]

专题导言

本目录所收集的涂尔干书评并不完整，此次整理出的20篇书评分别来自《涂尔干文集》第二卷、第五卷、第六卷，并按照发表时间排序（发表时间可能有误）。之所以做这么一次整理，是出于两个考虑：第一，通过阅读这些书评，我们可以清楚地看到涂尔干思想的智识来源不仅广泛（超出法国学界）而且多元（涉及各种现象），也可以看到涂尔干是如何批判和吸收其他学者的思想观点；第二，通过阅读这些书评，我们可以清楚地看到涂尔干对社会学学科整体设想的一些细节之处，比如他对拉策尔的《政治地理学》的评论。可以说，这些不同于专著类文献的独特书评为进入涂尔干的思想世界提供了不同的路径，而在这条路径上总会有一些意外的思想线索和惊喜。

此外考虑到涂尔干书评的一些差异，此次整理还精选出了10篇书评（附于目录之后），这10篇书评应是特别注意阅读的，当然这种精选主要基于个人的阅读经验。最后需要说明两点情况：第一，涂尔干的《1789年的原则与社会学》是一篇重要文献，这里将其视为涂尔干对费纳伊《1789年的原则与社会科学》一书的评论（涂尔干的这篇重要文献可能本来就是对费纳伊一书的评论）；第二，将安东尼·拉布里奥拉的著作翻译为《论唯物主义的历史观念》实为不妥，这里将其修正为《论历史唯物主义观念》。

让-马利·居约（Jean-Marie Guyau，1854.10.28 – 1888.3.31），法国哲学家、诗人，“失范”（anomie）这一概念的最早提出者，其作品主要是对现代哲学，尤其是道德哲学的分析和回应。他被认为是伊壁鸠鲁主义者，认为英国功利主义是伊壁鸠鲁主义的现代版本，主要代表作有《无义务无制裁的道德概论》（也简称作《道德概论》，Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction）。  [图源：marxists.org]

在去年7月发表于这本杂志上的一篇文章中，我们表达了这样的希望：应该有人承担把宗教作为社会现象来研究的任务。绝大多数目前流行的理论，都把宗教当作个体良知中的一个单一事件，在我们看来，这些理论根本就没有认识到宗教的基本特征。那时候，有些人有同样的感觉，尽管我们不了解他们。《哲学杂志》发表了雷巴泽耶（Lesbazeilles）先生两篇很有趣的文章，在文章中，他把宗教当成了最显著的社会事实，当时我们的文章已经印出来了，还没有发表。同样的思想，也是居约先生展现给我们的优秀著作中的先进观念。各种观点和各种趋势如此自发地融合起来，确实值得我们注意。

 

一

 

居约的著作包括三个部分：宗教的起源、宗教的分解、未来的非宗教。

 

根据居约的看法，人们通常企图用两种对立的理论来解释宗教的起源，这两种理论都是不尽如人意的。缪勒（Müller）和哈特曼（Hartmann）的单一主神论（henotheism）是一种唯心主义的学说，认为宗教起源于对上帝和神的模糊情感，这种理论有严重的缺陷，它假设现代观念从进化过程开始以来就已经存在了。斯宾塞的唯灵论是一种具有独创性的理论，但它的范围很难适用于复杂的现象，而宗教恰恰被认为是这些复杂现象的表现。人类总想让自己的祖先不朽，究竟是什么因素能够阻止他以同样的方式神化自然现象呢？斯宾塞认为，为了想像隐藏在物体和动物深处的精灵，首先必须形成精灵的观念，因此，除非唯灵论先于自然膜拜存在，否则人们就不可能解释自然膜拜。不过，崇拜者并不必然把物神当作是神秘的中介栖身其中的对象；而被当作整体的对象，它可以通过感官得到确切的理解，经验就可以将其中善或恶的特征揭示出来。原始的信徒并不觉得有必要通过看清楚他眼前的物质背后的那些不可见的力量和神秘的超自然力量，向自己解释这些属性。

 

确实，有生命的和无生命的事物都是抽象的，从学术的角度来说，两者之间的区别就像小孩子与野蛮人之间的区别那样简单，这是心灵无法理解的。对这些心灵来说，一切都是有生命的，因为所有事情都与他们一样，能够活动和行动。因此，无论何地，这些心灵能够很自然地从事物中发现能够行动的生命。他们认为，这种生命就像他们自身的生命一样，所以他们想像这种生命也是有智力、良知和意志的。另一方面，经验很快就告诉他们，这些生命并不是无足轻重的、可以漠然置之的东西。这些东西有时候有益于我们，有时候有害于我们；简言之，它们能够影响到我们的命运。这样，我们便得到了神祗观念中的第二个因素。神也是生命，人必须考虑到。而且，神是生命，还意味着神拥有超出日常经验范围之外的权力。当人们从某些重大的现象中，看到比人类意志更为强大、更令人尊敬的意志的时候，便获得了这样的观念。

 

现在，我们一下子就得到了神和宗教。神是比人更强大的存在，但他与人也很相似，他和人一起生活在社会中。宗教纽带能够产生把人与这些崇高存在联系起来的作用，所以说，宗教纽带就是社会纽带。人与神之间有密切的联系；也就是说，他们持续发生着关系，他们永远会彼此作用和反作用。宗教是规定这些社会作用和反作用的总体法则。当然，在人们的印象里，这些法则始终控制着人与人之间的关系。为了保证自己能够获得这些令人敬畏的力量的保护和宠爱，人们所使用的方法，与他们在与其同伴有关的同样处境中所使用的方法相同：祈祷、献祭、服从的姿态，等等。宗教是一种社会学，却也是一种完全产生于人类想像的社会学：宗教是依据类比进行推理的结果。此外，由于人们为了解释宇宙才发明了宗教，所以也可以把宗教定义为“一种具有神话形式的宇宙社会学的解释”（第3卷）。

 

这种社会学当然是与其所反映的人类社会一同进化的。它经历了三个阶段。开始时，它完全是物理意义上的。众神的社会包括所有自然的物体、动物、植物、矿物，人不停地与这些东西交流，任何人都没有想到要在灵魂与肉体、精神与物质之间做出区分。随着唯灵论或泛灵论的出现，这两种原来混同一处的观念分离开来，标志着宗教史上的一个新纪元。灵魂有别于肉体，灵魂赋予肉体生命，灵魂的观念是形而上学解释的起点。这些灵魂既威力无比，又高瞻远瞩，有时仁慈厚爱，有时充满敌意，因此，人们把它们当作神的时间并不长，神不断介入事物的运动过程，并与家族或部落的生活结合在一起。结果，人们能够持续不断地感受到神的保护，由于他没有能力控制自己，所以就去利用这种持续的依赖状态。伴随着这种神力概念的发展，自然会形成主神和创世主的观念。这样，宗教进化的第二个阶段，即形而上学的阶段结束了。在第一个阶段，力是神特有的属性；在第二个阶段，智慧、知识和远见是神特有的属性；第三个阶段就是我们眼前的这个阶段，神特有的属性是道德。随着时间的流逝，神越来越被看作是一种道德力。神是社会秩序的支柱、是人们公认的道德复仇者，因此，制裁的观念诞生了。首先，人们相信，制裁最终将强加给他们的一生，不过，清算的时间被推迟到人死以后。“天堂和地狱的大门将要敞开，来纠正这种充满瑕疵和邪恶的生命”（第88页）。

 

膜拜作为宗教，变得越来越看得见、摸得到了；同宗教一样，膜拜以社会学关系为基础，是由服务的交换构成的。“人们认为他从神那里得到了某些东西，同时也感到自己有义务给予神某些东西作为交换”。他相信，他既对神有用，也会使神感到愉快，这样，他就可以控制神了。后来，外在的膜拜和仪式通过把自身与更高等的情感联系起来，获得了象征的特点，可以用来表达某些更伟大的神话或传奇戏剧。最后，出现了内在的膜拜，即“在上帝面前整个灵魂的精神服从”，仪式从此以后变成了这种发自内心去崇敬的象征，其最高表现形式就是对神的爱。这样，神与人的社会变得越来越精致，越来越精神化了。神成了善的法则和人格化的道德准则。

 

二

 

这就是宗教如何得以确立的情形。今天，宗教究竟发生了什么变化呢？（第二部分）要想去关注它们土崩瓦解的过程，我们就不能对证据视而不见。宗教的教义正在消失。由于科学具有积极的和建构的作用，所以科学从某种程度上说已经代替了宗教。在许多问题上，例如在世界的起源上，科学给出了比《圣经》更广泛、更详细的解释。不过，通过这种解构和分解作用，科学获得了更重要的地位。地质学一举推翻了绝大多数的宗教传统；有关神经系统的生理学也对许多奇迹做出了解释；历史科学亦在宗教形成的问题上猛烈攻击宗教。科学家们逐渐通过初等教育这个媒介，把这些既定的科学事实传播给民众。与此同时，工商业也正在发展一种创新精神和责任感。在某些特殊情况中，人们用直接的行动代替了上帝的干预，自信也产生了。然而，即便是在今天，信仰也依然有自己最后的避难所，在这个偶然发生物理和道德事件的地方，信仰可以摆脱困境。此外，我们目前的无助状态，尤其是无知状态也在到处蔓延，迫使许多人去寻找他们超越这个世界的希望。随着科学的进步和普及，科学终将成功地把信仰从这个最后的领域里驱逐出去，宗教终将“消失，或至少可以说集中到少数几个信徒的身上”。

 

的确，倘若仅仅从字面上来说，教义是站不住脚的，不过，为什么我们会局限于字面上的表达呢？词语本身毫无意义；心灵必须去寻找观念，哪怕是最神圣的文本，也需要解释。不幸的是，一旦路德为信徒赋予了解释者的权威，人们随即就会劝他用自己的观念取代神的思想；很快，到处只剩下符号了，启示也变成了符号，甚至在最基本的教义里亦如此。如今，基督和神迹只代表神。为什么上帝本身不应该成为一个符号呢？这样一来，我们实际上已经把上帝看成了人格化的道德理想。显而易见，这种学说不过是无足轻重的哲学，根本不配称为宗教。如果基督不是神，为什么要向他祈祷，为什么要在他的言辞中去发现终极真理呢？因为他是一个非同寻常的人吗？但是，只要我们仅仅在人，哪怕是超人那里去寻找所有世代的表达，这种做法就会与历史的连续性和进步的规律相对立。

 

除了从字面上来考虑或从符号上来解释教义之外，宗教似乎还有某种更经得起批判并能维护信仰的因素。这就是道德。道德是围绕着宗教发展起来的，是宗教的保护伞。不过，难道这种保护始终是必需的吗？解答这个问题时，作者仔细分析了构成宗教道德的所有因素。他区分了两种基本的因素：敬仰和爱。然而，宗教传授的敬仰不过是恐惧的一种形式：它不是对理想的崇敬，而是对神的报复的恐惧。今天，恐惧表现为一种病态的情感，根本没有道德的因素。至于爱，当宗教宣称爱完全献给上帝的时候，实际上已经腐蚀了爱。这种神秘的爱使人与世界、人与自身分离开来，使人漠视周围的事物，爱的结局是祛魅（disenchantment）和厌恶。今天，我们对家庭、祖国、人类、理想产生了积极的、活生生的爱，并取代了这种冥想式的和消极的爱。至于祈祷，根本没有证据表明这种能够对宗教道德提供很大帮助的东西是不可或缺的。出于爱和仁慈，行动将会代替祈祷，沉思和哲学反思也终将代替狂喜的状态，狂喜只能把精神淹没在空洞的升华之中。

 

相应说来，宗教也似乎没有什么能够摆脱土崩瓦解之命运的东西。不过，尽管宗教原来的价值已经没有了，但宗教也许可以继续存活下去，因为对许多人来说宗教仍是必不可少的。有人坚持认为，只有那些具有非凡智慧的人，才能在没有宗教的情况下依然活得很好，对大众、儿童和妇女来说则不然。居约用了三章的篇幅来驳斥这个命题（《宗教与大众、儿童和妇女的非宗教》）。虽然这三章分析起来很难，却激动人心且富有乐趣。有人认为，倘若没有了宗教，人们就不会纠缠于社会问题了。用这种方式把取消上帝变成拯救资本主义的手段，似乎显得太奇怪了。如果有社会问题，让人们去研究它好了。还有人说，宗教是公共道德的捍卫者，然而，宗教狂热极有可能与极端罪行有关。在天主教徒最多的国家里，往往罪犯也最多。人们之所以堕落，并不是因为没有信仰，而是贫富分化的结果。宗教可以借助信仰强化道德，但它不创造道德。如果我们遭受挫折，就像马修·阿诺德（Matthew Arnold）所说的那样，这不是因为我们由衷热爱艺术和科学，不爱耶和华；而是因为我们热爱的是过于柔弱的艺术和过于肤浅的科学。我们不应该通过抛弃我们的德性来补救我们的错误，我们应该完善和纯化我们的德性。对儿童进行过度的宗教教育，会造成智力的愚钝。这种教育惯于使心灵盲目遵从传统和消极服从；一旦儿童的心灵受到这样的塑造，就不再容易改变了，也很难使他们更灵活、更开放。我们不应该害怕向儿童谈论死亡的问题，就像对待成人那样，尽管应该避免抽象。女人也并不比儿童更虔敬。女性的聪颖、盲听轻信和束手束脚、谨小慎微等品性，可以很容易把眼光投向科学的利益。女人一切都依赖于她从丈夫那里接受的教育。女性的卓越情感，也就是谦逊和慈爱，并非起源于宗教，因为宗教与这些情感之间只有间接的联系。

 

惟有在这一点上，宗教是有优势的：只有宗教才会关注人口减少的问题。讨论这个问题的那一章（第二部分，第7章）是本书最出色的部分。居约严厉地批判了马尔萨斯（Malthus）的理论所包含的所有狭隘和肤浅的东西，试图寻找我们这个时代出生率下降的原因。他指出，出生率下降可以主要归于道德原因。人们认为，使孩子获得幸福的最好方法，就是给他们大量的财富。人们似乎没有理解，教给孩子如何挣得财产的手段要好得多；整天忙碌的人将更幸福；不劳而获的财富是幸福的敌人。迄今为止，只有宗教极力反对马尔萨斯的学说和活动。世俗的道德和政治忽视了这个问题，尽管这个问题很重要。这种忽视必须结束，人们必须采取行动。我们有几种可以采用的办法。首先是立法。为了给父母提供更好的保护以防止子女忘恩负义，我们可以改革有关子女责任的法律；为了尽可能地免除众多子女分配遗产所要交付的遗产税，我们可以改革继承法；为了维护大家庭，我们可以改革现行的兵役法。最后也是最重要的，我们应该通过教育渠道行动起来，为人们的精神和抱负开辟一个新的境界。“每当一个国家面着行动的无限可能性时，这个国家都要停止限制儿童的数量”（第297页）。

托马斯·罗伯特·马尔萨斯（Thomas Robert Malthus，1766.2.13－1834.12.23），英国人口学家和政治经济学家。他在其著作《人口原理》中指出人口按几何级数增长而生活资源只能按算术级数增长不可避免地导致饥馑、战争和疾病，并呼吁采取果断措施，遏制人口出生率；该作至今在社会学和经济学领域仍有争论，但影响深远。[图源：Simple.Wikipedia.org]

 

三

 

由于旧的宗教正在消失，科学进步的加速与科学精神的普及共同阻碍了新宗教的产生，所以，惟一可能的宗教理想就是宗教失范（anomie），也就是说，解放个体和压制所有教条的信仰。在其他地方作者也曾指出，道德理想存在于道德失范中。宗教中能够存活下来的那个部分，是值得尊敬的，也是永恒的，也就是我们想要加以解释的欲望，对未知事物和不可知事物所怀有的情感，对理想的渴望。“多亏了我们的知识是有限的，我们的理想是无限的，我们才有这种双重的情感，否则，人们将回到事物的起源和终结这些重大问题的做法就是难以接受的”（第332页）。换言之，宗教中将要存留下来的，是形而上学的和哲学的本能，是对思考、其实是自由思考的热爱。哲学体系和宗教信仰的根本区别，在于惟有前者依赖于纯粹理性。因此，倘若我们像斯宾塞那样，把宗教这个说法等同于有关一切未知事物的假设，那么这纯粹是对宗教这个词的滥用。真正的未来宗教是非宗教。

 

然而，宗教并不是完全建立在形而上学渴望的基础上的：我们已经看到，从起源上来说，宗教本质上是社会学的。除了思辨的观点之外，人们还可以在所有宗教中发现一种实践的观念，即联系的观念。这种观念甚至比宗教还要长久。人类越来越使自己相信，最高的理想是人与人之间越来越紧密的联系。不过，未来的联系将不同于过去的联系。个体将自由地形成各种联系，他将在各种联系中保留自己的充分自由。即便是在今天，友好的社会也是这样的联系。

 

每种联系的先决条件都是某些共同的观念。由于自由思考代替了信仰，各种意见之间难免会出现巨大的隔阂。与此相反，作者希望只要各种假设越来越接近现实，就将会表现出一种彼此更加接近的趋势。区分形而上学学说和道德学说的过程，不仅正在发生，而且还会延续到未来。与此同时，我们越是能够切近地考察现实，我们便越能够详细地观察现实，我们的心灵就越有穿透力。这样一来，心灵将逐渐从它们曾经汇聚的共同核心中分化出来。这种情况会自然而然地带来智识的融合，没有这种融合，就没有集体生活，日益分化正是进步的规律。

 

在该书的最后一章中，作者试图预见从属于这些形而上学假设和道德假设的主要群体。作者并没有评判它们的科学价值，只不过想要确定它们的基本特征，以及它们在思辨和实践上的作用。依据这条思路，作者考察了有神论；具有双重形式的泛神沦，即乐观主义的泛神论（斯宾诺莎）与悲观主义的泛神论（叔本华和哈特曼）；最后是观念论、物质论以及一元论的自然膜拜。虽然自然膜拜局限于有关自然的研究，却也不能回避存在的问题。存在究竟是物质的，还是精神的呢？泰纳（Taine）和兰格（Lange）已经指出，物质论的逻辑结论最终必然转化成为观念论；因为物质论会导向一种抽象的机械论，导向逻辑和思想规律之中。傅立叶（Fouillée）也曾说过，观念论意义上的进化论离一元论也不远。这一学说说明了所有学说展现在其面前的最根本的趋势。一元论要么把思想还原为物质，要么把物质还原为思想；从而在生活的综合过程中把思想和物质统一起来。生活以自身为核心形成了良知，同时自发地、机械地将其自身散播于行动方式中。无疑，它推动万物伊始，就引入了人们渴望的结局，以及对这种结局的关注。一元论的主要优势在于，它为伟大的形而上学和道德的希望留下了余地，没有这些希望，人类就不可能生存。倘若我们没有理由相信，进化始终朝向一个明确的目标，那么就没有什么能够阻止我们“把这一目标当成我们能够为自身提供目标，并努力追求这个目标，使其更贴近自然的东西……我们不可能把生活、思想和爱情的最后阶段揭示出来。有谁知道进化将要能够还是已经能够创造出古人所说的众神呢？”（第439页）。无论就世界的命运来说，还是就我们自己的命运来说，进化论都可以为我们提供非常具有抚慰意义的前景。首先，它确保我们的思想和行动是不朽的。当我们不再活着的时候，从我们大脑里发射出来的脑电波依然会放射出来，甚至传得更远。隔代遗传难道不是复苏的保证吗？即使个人的著作会流传下去，难道个人本身就会注定灭亡吗？科学的回答是肯定的，爱却反对这种说法，因为爱与个体紧密相连，爱想要保护个体。因此，居约用华美的语言为我们勾勒了一种假设，甚至可以说是一种梦想，他说，美丽的梦想绝不是反科学的，反而可以解决这个残酷的悖论。良知，或自我不过是各种观念和习俗之间非常灵活的联系，我们也没有证据表明不稳定性是它们最终和最后的特征。也许它们最终将形成一种复合状态：良心将变得非常强大，足以永远存续下去，不过良知也依然非常灵活，足以适应不断变化的环境。如果说心理漩涡会逐渐变成一种反抗的力量，那么究竟什么可以阻止前者带来的进步呢？所以说，在进化的最高阶段，生存斗争将会变成争取不朽的斗争，只有这样，梦想才能变成现实。心理学已经承认，良知是相互渗透的。等到那一天，难道我们不能看见一种更加齐备的相互渗透模式出现吗？难道良知不能在共同的友爱中结合起来吗？这种友爱实际上并不是围绕着至高无上的良知混同起来的，每一种良知都将保留自身的差异。人们之间的沟通越密切，终将被死亡吞噬掉的个体良知，就越会在他所爱的人的心中。这种良知不再是今天这样的褪了色的记忆，而是越发鲜明的形象，甚至人们难以将其与现实区分开来。在活人的心里，已经熄灭了的良知依然产生着影响，并得到了延续。那么，“剩下来的惟一问题，就是我们怎样充分地去爱，怎样充分地被爱，在他人的心里永远生存和延续下去”。那些愿意分享这个梦想的人，惟有一个要求：就是他绝对不能变得胆小懦弱，因为懦弱根本就不能实现有益的目的。

 

四

 

在这部重要的著作中，读者可以发现许多优秀的品质，每个人都会把这些品质归给：敏锐的感觉，连同伟大的想像；机敏的辩证法，不过这种辩证法有时显得过于精致；能够理解和体会截然不同的事物的罕见才能；精辟清晰的分析，连同深刻的见解。同以往的著作一样，其文学价值也是一流的。不过，在我们看来，居约著作的显著特征首先还是他非常具有个性化色彩的真诚。他的作品确实生动活泼；人们很容易发现，经常浮现出来的观念，恰恰是长期以来他日常生活中各种事件的组成部分。他的著作，尤其是这部著作，点缀着个人的记忆、旅行的印象，在街角和社会偶然观察到、顺便记录下来的现象。所有这些，都是观念发展的有机组成部分。有时候，人们也会感到遗憾，这种格调几乎没有非个人的色彩，并不适合于科学。

 

居约的学说标志着有关宗教的科学研究迈出了重要一步。我们已经说过，迄今为止，人们只在宗教中看见了个体想像的产物，人们只把宗教的根源归结为理解理想世界或理想情感的需要。因此，被放逐的鲁滨孙·克鲁索居然也有他自己的宗教。我们只能围绕既定的社会核心，才能发现宗教；某些人由于生理上的缺陷（如耳聋失明），被粗暴地与社会中的其他人隔离开来，在宗教被传播给这些病人之前，他们根本就没有宗教情感（参见劳拉·比 德曼 [Laura Bidgmann] 和朱莉娅·布雷斯 [Julia Brace] 的例子）。最后，历史告诉我们，宗教始终是随着能够产生宗教的社会的发展和变化而发展和变化的。难道这些事实没有表明宗教完全或绝大部分是社会学的现象吗？为了研究宗教，我们首先必须采取一种社会学的立场，只有从社会学的角度审视宗教之后，我们才能够在个体良知中寻找宗教的心理基础，难道不是这样吗？居约理解了这一点，并把这项工作当成了自己的任务。这就是本书的新颖之处。

 

同斯宾塞一样，居约夸大了纯粹思辨在宗教起源中的作用。确实，对他来说，宗教信仰的充分原因首先是理解和解释的需要。社会生活仅仅为公众的想像提供了建构宗教幻想世界的蓝图。一般说来，居约总喜欢把他以前著作中那些已经很明显的内容搞得更清楚些。我们还记得，在《英吉利的道德》和《道德概论》中，他坚持认为探索精神足以腐蚀道德本能和道德情感。在这部著作中，他指出只有教育才能恢复道德本能和道德情感。因此，思想具有无比的威力；它既可以摧毁一切，又可以创造一切。而且，这种理论似乎越来越与心理学教育水火不容。它毫无根据地假定，深思熟虑的思想，即科学是心理发展的终极目的，因此，我们内心中的所有一切都根据智识的需要而变化。科学发现是推翻这个世界所需的一切。相反，智识仅仅是一种手段，一般说来，智识只能承担充当手段的角色。心理生活把行动当作自己的目标；它必须通过适当的调整以适应周围的自然环境和社会环境。在实践活动中，如果自发的和没有计划的适应就巳足够的话，那么智识就会静止不变，人们没有必要干预它。只有本能的适应受到阻碍，只有痛苦发出警告，才会需要这种干预：若要重新确立失去的平衡，就必须进行合作。个体的智识如此，社会的智识更是如此。因此，每当人们试图研究集体表现时，他必须保证决定集体表现的理由是实践上的而非理论上的原因。我们称之为宗教的表现体系亦如此。

图为Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction，中译名为《无义务无制裁的道德概论》，也简称作《道德概论》。[图源：amazon.com]

倘若居约没有把一个非常重要的事实，即宗教规定的强制性特征，仅仅当作背景来看，那么他也许会纠正他过度强调智识的做法。事实上，他拒绝把道德和法则纳入宗教的合法要素之中。开始时，宗教仅仅是一种迷信的物理学；只有到了进化的最后阶段，当宗教处于消失的边缘，不再能够决定自己的时候，它才会具有伦理的性质。实际上，把这个命题颠倒过来也许更准确。今天，道德巳经独立于宗教；相反，在原来的时候，道德观念、法律观念和宗教观念都是一种混沌之物的一部分，这种事物从特征来说首先是宗教意义上的。即便是在今天，难道不也有一种与世俗道德完全不同的道德吗？这种道德是忏悔性的道德，而且非常重要。信徒难道不也是感到必须走进大众，参加交流，就像他感到必须尊重邻人的生命和财产一样吗？基督徒在受难节第一次吃平常的食物，犹太人第一次吃猪肉，都会体验到一种懊悔，这种懊悔无法与道德的懊悔区分开。在每一个宗教共同体内，僭越仪式规定的信徒都将成为谴责的对象，这种谴责在所有方面都很类似于我们对不道德行为的谴责。显然，如果宗教只是一种形而上学假设或一种与道德哲学有关的假设，“一种很糟糕地得出来的科学结论”，宗教就永远不可能成为一种具有社会取向的义务。

 

倘若居约的理论做了修补，那么这种理论就可以，或者必须被看成是宗教现象的局部解释。对作者来说，宗教形成于双重的来源；一是理解的需要，一是社会性。首先，我们需要颠倒这两个因素的秩序，我们应该使社会性成为宗教情感的决定性原因。人们首先不是想像神；是社会的情感使他们感受到与神连在一起，这并不是因为他们通过某种方式见到了神。起初，他们自发地把自身与他们利用或遭遇的事物联系起来，就如他们不假思索地彼此联系起来一样，根本没有丝亳的考虑。只是到了后来，针对这些原始良知，才有了理论去解释和理解以此方式形成的习惯。由于这些情感非常接近于人在他与同胞的关系中观察到的那些情感，所以他才把自然力看成是与他自己一样的存在；同时，他也把自然力与自己分离开来，为这些非同寻常的存在赋予特别的属性，从而最终把这些存在变成了神。因此，宗教观念起源于对预先存在的情感的阐释。为了研究宗教，人们必须弄清楚这些情感：只有表现，才会将这些情感符号化，为其装上了表面的外壳，所以必须祛除这些表现。

 

社会情感有两种类型。第一类情感把每一个体与他的同胞联系起来。在共同体中，这类情感把自身呈现为日常生活的关系，如尊重、尊敬、慈爱和恐惧，我们彼此都能够感到这些情感。我们可以把这类情感描述为个体间或社会间的情感。第二类情感是那些把作为个体的我与整个社会实体（être）联系起来的情感；它们首先表现为一个社会与另一个社会的关系，可以称之为社会间的情感。第一类情感涉及不到我的自主和人格；毫无疑问，它们使我和他人相互依赖，但是，它们这样做的时候并没有剥夺我的独立性。另一方面，当我在第二类情感的影响下行动时，我只是整体的一部分，我遵循整体的运动，我接受整体的压力。这就是为什么只有后一类情感才能产生义务观念的原因。在这两种趋势中，究竟哪一种对宗教的起源产生过作用呢？根据居约的观点，起作用的是第一种。他断言，起初，就有某些关系把人与神结合起来了，这些关系非常类似于他与构成社会的其他个体共同维系的关系，也就是说，它们是人际关系。今天，事实似乎恰恰相反。在原始民族中，甚至在现代社会里，神并不是个体而是社会（部落、氏族、家族、城市等）所指定的庇护人或敌人。除非受到了激励，否则个体没有权利要求得到神的帮助，也没有理由惧怕神的敌意；如果个体与神发生关系，这不是由于个人的能力，而是由于他是社会的成员。神直接惩罚或宠爱的是社会。事实上，能够展现出非凡威力的自然力所关注的是整个群体而不是个体。雷电威胁的、雨水惠及的、冰雹摧毁的是整个部落。在宇宙力中，只有那些受到集体关注的力才会被神化。换言之，产生宗教情感的是社会间的倾向。宗教社会不是从观念上投射到星空之外的人类社会；神亦不能被看作是部落成员。它们构成了一个或几个社会，这些社会相互分离开来，被置于特定的地域，有些是友好的，有些则充满敌意，并与人们维系着具有跨民族特征的关系。这种假设不仅更符合事实，它还能够使我们理解为什么所谓宗教的迷信物理学是强制性的，而科学家的物理学却不是这样。确实，能够对共同体产生影响的一切事物，都很快变成了绝对法则；社会不允许它的成员从事与社会利益相对立的事情，也不可能不惩罚他们。这可以解释道德戒律与宗教戒律之间的异同之处。这也是我们针对居约理论作出的第二个修正。

 

在这本著作的最后两个部分里，我们很自然会发现这种唯智论的倾向。在这里，居约解释了宗教是怎样消失的，指出宗教有哪些方面会存留下来。他认为，在宗教瓦解的过程中，起主导作用的是科学和探索精神。即便说宗教过去所犯的惟一错误就是与科学真理不一致，那么今天的宗教也依然很健康。不过，尽管存在着这样的冲突，社会依然需要宗教信仰，依然会通过否定科学来克服这种困难；相反，宗教也将得到修正和改变，以包纳新的观念，因为我们也没有理由假设，宗教组织目前在其灵活性和适应性允许的范围内，得到了充分的发展。事实上，如果我们追溯已往，去看看科学所发起的每一次反对宗教的辩论，我们就会发现，虽然这些辩论非常有力，足以维护非教徒的基本立场，不过，没有一次辩论能够使教徒改变信仰。这并不是因为，我们在清除宗教的运动中没有得到逻辑的帮助，逻辑既很容易用来为信仰辩护，也很容易用来攻击信仰，为了驳斥信仰，自由思想家可以进行推理，为了证明信仰，神学家同样可以进行推理。即便我们承认对有教养的人来说信仰的适应力已经非常强了，甚至服从于单一的证据，然而显而易见的是，对大多数人来说，情况并非如此。既然信仰是实际原因造成的结果，所以只要这些原因存在，不管科学或哲学处于什么状态，信仰必然继续存在。为了说明信仰没有未来，就必须阐明，使信仰必然存在的原因巳经消失了；由于这些原因是社会学的原因，所以我们必须寻找在社会本性中发生的，此后又使宗教既没有什么用又不再可能存在的变化。

 

同样，为了能够说明宗教还有多少部分能够继续存留下去，我们必须了解究竟有多少长期以来能够维持宗教生存的社会原因会存留下来。即使宗教所有的基本部分都必须保留下来，那也不会是形而上学的情感或对大规模综合的体验，这是很容易理解的问题。另外，谁又能保证形而上学必然是永恒的呢？形而上学为科学提供的巨大帮助，倒时常让人们想起了形而上学自身的局限，这就是它为什么能够持续下来的原因。终归有一天，长期经验给我们带来的这种对知识局限的感受，会渗透到科学之中，并成为科学思想不可分割的因素，难道不会出现这种情况吗？难道我们不可以说这种进化正在我们的眼前发生吗？从那时起，我们也就没有必要总想去阐释无可辩驳的真理了。对这样的回答来说，尽管心灵渴望超越这些局限，那依旧得看看这种渴望是否是合法和合理的，无限重复的失败是否最终会使人类感到灰心丧气。另外，宣称知识是有限的，然后又急着去超越这种局限，这样的做法难道不有点自相矛盾吗？康多尔（Candolle）在某处评论说，人们所受的教育越少，就越对无法解决的问题感兴趣。如果这种说法是正确的，那么我们就必须承认，形而上学的发展并不与人类心灵的发展同步。