在此次访谈中，吴飞老师认为，礼学研究是“制度和思想之间的桥梁”。结合自身的学术经历，吴飞老师谈论了中西视野之下的传统礼学以及日常生活中的礼学实践，并对礼学研究进行了回顾与展望。
Vol.1259
微访谈
礼学与礼学研究
——在制度与思想之间
礼学与“中国礼学史”
Q:
吴飞老师您好！很高兴您能接受我们的采访。您所开设的《中国礼学史》课程被列为本学期的通识核心课程，根据我们的了解，这门课程以“三礼”（《周礼》《仪礼》《礼仪》）为核心文献，结合历史上的重要注疏和著述，梳理从西周到晚清的学术史。首先想请您谈一谈，“礼学”究竟是什么？它的研究范围包括哪些？
礼学本身当然是非常传统的一门学问了，它属于经学的一部分，而且在很大程度上，我认为它应当是传统经学当中非常核心的一部分。
但礼学不能说仅是研究三礼的学问，而应该是以三礼为基础的、建构中国人的生活方式的一门学问。这至少是我心目中这门学科的形象，仅仅是做文献方面的工作是不够的。
比如，在传统经学当中，以《周易》为基础发展而来的易学，我们今天会认为是比较哲学性的，但是《春秋》学的研究对象则更集中于政治制度，因此更具有历史性。就礼学而言，一方面它有制度性的一面，因为礼制首先关乎于制度，但另一方面它又有哲学性的一面。
Q:
礼学的发展史非常悠久，您所提及的这样一种制度与哲学的结合面向，是它在学术史的发展过程中本来就呈现的面貌吗？
是的，我认为礼学本来就具有这样一种面向。历代的礼学研究，首先包含了与礼相关的经学讨论——这是完全学术化的。但在历史上，这些学术讨论其实也和各个朝代的礼制实践之间密不可分。可以说，在思想和制度的交融间，礼学在历代形成了一个很有现实性的学术传统。礼学在历史上的学术演进，不仅包含了对“礼”的道理的不断思考，同时也涵盖了历代实际上的礼制和法制的变化。
Q:
那么，您为什么要开这样一门有关礼学的课程？在今天，研习这门学问对我们来说还有什么价值？
我之所以选择礼学作为本门课程的研究对象，就是因为它具沟通性，既包含了在政治制度、社会制度、历史演进等方面的内容，也充满更加抽象的哲学思考。就像《礼记》这本书，它本来是解释“礼”的，但同时有很多对哲学问题的思考在里面，可以说是很多哲学思想的资源库。其中有些内容倘若单拎出来看，会让人觉得并非在讲礼制，而是在讲礼制背后所蕴含的哲学道理。因此，本门课程的课程设计最重要的一个特点，就是希望能够沟通历史制度方面的研究和相对抽象的哲学研究，建立起两方面之间的一座桥梁。
所以，我希望这门课程除了继承传统的经学当中的礼学，还能够成为制度和思想之间的桥梁，从而打破以前“哲学是哲学、历史是历史、制度是制度”的学科壁垒，使同学们能够从更宽广的角度来看待中国传统思想的演进，以及它和我们现实生活的关系。以上也是最初设计这门课程的思考。
Q:
按照您的说法，礼学应当成为制度和思想之间桥梁。历史地看，关于礼学的学术讨论是建立在一定时段的现实基础上的，并且礼学实践也是一定时段内政治实践的一部分。但对今天的礼学研究来说，制度与思想这两重面向中的一重（即制度）似乎不再能够实现。在这个意义上，您觉得我们今天应当以怎样不同的方式去讨论礼学？在没有过去的制度和实践的基础作为依托以后，礼学研究在今天——除了知识的增长之外——对我们来说是否还存在什么不可或缺的价值？
在我看来，并不能完全说礼学在当下没有了其现实的基础。我们可以说，今天的制度和经济基础和传统社会非常不一样，但是在一些相当根本的地方，二者是有共性的。
这一点需要在中西文明的比较视野下来看。西方的政治、法律、社会制度有其背后的宗教基础，这些制度是从宗教传统中自然地生发出来的；中国自古以来也有一套政治、法律、社会的制度，但在这些制度背后并没有一个统一的宗教基础（或者说不是我们通常所理解的宗教），而 “礼”才是这些制度背后的基础，即中国在礼之上建立了它的政治、法律与社会的体系。
中国目前的状况，就其根本结构而言，我认为并没有大的变化。当下在制度方面的变化，主要在于对西方的政治和法律制度的学习；但根本上说，我们不可能把西方的宗教基础也照搬过来。这也意味着，尽管当下的中国大体上采取了一个类似西方的制度架构，但更深层次的社会伦理基础，不可能也是复制西方宗教传统而来的。因此，我们有必要理解当前政法体系下，这些比较抽象的中国伦理的基础。
从这个意义上说，今天的中国仍然是需要有这样的伦理基础，当然这会和传统的礼制非常不一样；但我认为它的基本精神和传统的礼学依然具有非常内在的关联性。近年来，礼学研究之所以会逐渐掀起一股热潮，我想在更深层的意义上都与此相关。
Q:
所以，当下礼学的研究是同中国自传统以来一直具有的伦理风格（ethos）或生活之道是密不可分的；而您通过对礼学的研究，实际上是想关心和理解中国这样一种不同于西方宗教传统的伦理风格？
对，大致是这样的。当然，目前国内不同研究者的出发点和侧重点会不一样，一些研究可能单纯以知识增长的目的，或者是对古籍文献的整理，或者是出于对历史的兴趣。但我觉得礼学背后应该有一个更深的道理，我更关注的并不是具体的制度本身，而是背后的一些更加理论性的问题。
Q:
基于这些想法，您在设计这门课程内容的时候是否有意安排一些线索穿插其中？
课时有限，我没有办法特别详细地叙述礼学史的方方面面。我大致将历史分为几段：先秦礼学、汉唐礼学、宋明礼学、清代礼学。
先秦基本上是礼学经典形成的时代。经学文献是在西周的封建宗法制度之下形成的，我们也能看到诸子百家对礼的思考。
接下来是汉唐礼学，这也是最重要的一个板块。从秦汉开始有了明确的皇帝制度，这和周代的统治制度不同。汉代经学的兴起正是在皇帝制度之下，相关的学术实践被要求以一种经学的方式来重新解释和调整皇帝制度，从而给皇帝制度赋予在礼学和经学方面的实质含义。我认为，从汉初起，这开始成为一个学术上的任务，到汉末郑玄的手中，比较完整的经学体系形成，这个任务也就基本完成了；但学术体系在制度当中完全落实，是从汉末一直进展到唐代。在唐代，经学学术对皇帝制度有了一个比较完满的重新解释，从而形成了一套依据礼学的政治法律架构.
宋代之后，经学学术和实践有了新的形态，但没有完全取代汉唐的形态。唐代形成的法律制度，一直到清代还是沿用的，政府架构也基本是沿用的。实际上，宋代以后，在新的社会和道德局面下，有新的问题产生，并且形成了新的解决方式。宋、元、明的问题主要如此，但这部分我们课上讲得不会很详细。
清代的经学对于汉学和宋学的关系有重新的反思，无论在文献上还是思想上，清人都有对汉学和宋学的重新整理。清代也是过渡到现代的桥梁。清初的时候，中国人就已经在接触西学，而且从清初的一些著作可见，无论是在科学、宗教还是哲学方面，彼时的学者对西学的了解并不浅。他们对汉宋学术进行重新整理，以期面对西学的挑战。也正因此，我认为清代学术的成就对于今天其实有非常重大的意义。但遗憾的是，现代人对清学一直没有系统的整理和研究；而如果我们想对更古代的东西有更清楚的认识，其实清学是绕不过去的。
Q:
“中国礼学史”这门课现在被纳入了通识核心课程。但礼学是一门比较困难的学科，对于即使是有相关知识的同学说也是比较困难，您会在课程组织上采取什么策略来让大家比较好地接触学习礼学？此外，您对于刚入门的同学，有什么建议？
在课上，我尽可能不把礼学知识讲得太专业。我会按照专题选一些不是特别难的内容，让大家形成一个有关经学和礼学的宏观印象，重要的问题我会尽量全面涉及，但不会深入一些特别专门和艰深的问题。从通识教育的角度来说，我可能对这门课有比较大的野心。现在的同学们对于古代中国，对于历史制度，可能存在很多误解。通过这门课，我希望能帮助大家获得对中国传统的制度和思想的新理解。
有关礼学学习，我的建议有两方面。对于一般同学来讲，想要进入礼学和经学相关的领域，即使只是希望增长一些基础性的知识，当然是必须读书的，并且有些书是必读的。
除此之外，我在课上常说，学习礼学，不一定需要做田野调查，但北京就有一些特别好的条件去帮助我们生动地感受这些内容。北京城是一个特别典型的，按照礼学建立的城市。比如说中山公园、劳动人民文化宫，就是原来的社稷坛和太庙。另外有十三陵，包含天坛、地坛、日坛、月坛、历代帝王庙，等等，这都是典型的礼制建筑。故宫里边的基本结构，前三殿和后三殿等结构也与礼制直接相关。这些能够说明它其实和中国古代人的生活紧密相连。把这些地方都逛一下，了解一下，这样自然就对礼学的很多问题有些感觉和体会。很多同学在北京上了四年大学，居然连这些地方都没去过，或者去过之后没有任何感觉，这太可惜了。礼学可以帮助大家了解北京城，北京城也帮助大家入门礼学。
礼学与治学
Q:
我们接下来谈一谈与您治学经历相关的一些话题。首先是一个老生常谈的问题，我们知道，您的治学兴趣非常广泛。您在北大读书的时候有社会学背景，但您那时候也对中国古代的传统非常感兴趣；之后您在北京大学哲学系攻读了中哲方向的硕士学位，却以一个华北村庄的宗教研究作为硕士论文的选题（后来出版为《麦芒上的圣言》）。再后来，您去到哈佛大学攻读人类学的博士学位，从博士论文阶段和刚回国不久致力于自杀研究，之后还将目光转向了西方文明传统（奥古斯丁、母系社会，等等）。近些年您则回到对中国传统的研究当中。您能够简单介绍一下，您是如何从徘徊于西学再回到中学，为什么转向了礼学以及经学的研究当中呢？
其实在我研究的每一个阶段，都会有具体研究主题的变化，但我一直关心的问题都没有大的变化。从我开始研究中国基督教的时候，我的问题意识一直就是中国传统文化在现代文明当中的处境，包括西方宗教在中国存在的状况和中国文化受到西方的文明冲击之后，它呈现出的样貌。
在那个时候，我还没有一个进入中国古代研究的抓手，只是一直保持这方面的关注和兴趣。后来开始做自杀研究，我主要有两方面的收获：一方面，我对中国的现状、当下中国人们生活的状态有了更深的理解，同时也意识到，对这个现状中存在的一些问题的回答，需要追溯到古代，追溯到古代的制度和中国的伦理风格，并看到其中的古今之变；另一方面，通过自杀研究，我对西方问题，特别是基督教的问题有了更深的了解。
在结束自杀研究之后，在2007年的时候，我就开始逐渐对礼学产生兴趣，并留心这方面的内容。在这之后，我都是在平行推进我的研究，这中间既有我对西方的研究，也有对中国从现代追溯到古代的研究。可以说，我对中国文明的兴趣一直都在，只是现在我会特别把一些相关的思考写出来。但同时，我对西方的阅读、研究和教学也一直没有中断。
简单来说，我关心的问题一直有一个比较固定的架构：中西文明的对比，和古代文明的现代处境。我对中西两方面的关注一直是同步进行的，但是各个时期处理的具体问题可能会不同。
Q:
中西的对比可能对我们来说比较好理解。但也许可以请您多谈一些，您所谓的古今之变大概是什么意思？是您觉得，中国人至今仍然保持着与古代相近的伦理基础或者是生活之道，但是在现代社会中会遭遇不一样的处境，从而受到冲击吗？
这个问题可能要追溯到自杀研究。比如说，中国相当多的自杀现象是和家庭矛盾等问题相关的，这就和西方不一样。在这些自杀的案例中，就既有中西比较的问题，又有中国古今的比较。在传统中国就不会有那么多人因为家庭矛盾而自杀，但现在就会有很多人因为家庭矛盾或者是其它相关的问题而陷入精神问题，这是古今的不同。而中西的不同则是，西方的自杀模式，即使在完全现代的处境当中，也还是有很强的基督教的影响，比如，自杀者会有很深的罪感，会有自我忏悔的因素在其中。
在这个问题上我们看到，在现代中国，家庭生活仍对人们非常重要，一些琐事导致的家庭矛盾会导致大量的自杀案例，这是非常中国式的特点。而精神的困境等等，则是比较现代的特点，我二十年前研究自杀的时候，精神疾病还没有那么常见，但最近几年，抑郁症明显增多了。这样就能够看出，它是中国的，但同时也是现代的。要对这个问题有更好的解决，一方面要对由西方所带来的现代人生活的精神处境有了解，另一方面，这种中国的特点必须追溯回中国的传统。
Q:
那么反过来问，您觉得坚持中西文明比较的宏阔问题意识，或者坚持传统和现代比较的研究事业，对您的礼学的研究有怎么样的影响或帮助？
影响是非常大的，即使它不一定在每个具体的研究、每篇文章里面体现得那么明显。在具体研究上，其实我关心的每一个中国传统的问题，都有一个和西方对应的点：或者是和宗教的对应，或者是和一些哲学问题的对应，或者是和一些政治哲学问题的对应，不管是隐的还是明的。比如说，我不太相信现代制礼，应该就有这方面的影响。有一些关心现代礼学研究的学者，比较热衷于成人礼，或者是汉服这些，比较关注礼学的现代实践。我对这种做法就有很深的怀疑。我不太相信在现代语境之下，通过这种恢复某种礼的具体实践可以实现什么。
上面提到的这些做法，表面上非常传统，其实是受到西方影响之后的现代民族主义的不自觉反映。比如说，穿汉服之类的实践，它仅仅是在形式上是在恢复传统的礼，但其实是以非常现代的民族主义的方式来对待礼，那么礼就变成了民族主义的标志。我比较排斥这种思路。
对于传统礼学和经学的问题，它的门槛确实比较高，这种学术不是随便读几本书就可以谈论的，研习者必须对历史和学术史有全面的了解，在小学方面接受过一定程度的训练。但对这些礼制历史的了解，不是为了去恢复它们，而是为了看背后的道理。而如果要对背后的道理有一个深入的理解，必须得经过这些训练和学习的阶段，这是必须要过的这一关。
所以，就我个人的礼学研究来说，我并不是为了学术史上的具体问题而去研究。前些年刚接触礼学的时候，我会更关注一些技术性的问题，就像刚才说的，这是无法绕开的。在这些方面，中学比西学要更难，因为中学的每部经典几乎都是一套单独的话语体系，各自有独立的学术传统，要想将研究深入推进，就必须熟悉各种具体的问题和学术争论。但在对这些具体的问题有了比较深入的了解之后，就可以进一步在比较抽象的层面上来挖掘背后的根本精神。
我这些年的关注已和前几年不太一样，我现在没有前几年那么关心偏向细节的技术性问题，这些年会更多地把哲学的问题和这些问题结合起来看待。
Q:
我们还关心您在中西文明比较研究中的结论转变。在17年以前，您将中西文明分别概括为“文质论”与“形质论”。这里的差别在于自然与文明在不同文明中表现出来的或对抗（西）或相得益彰（中）的关系。但是近年来，您更愿意将中国哲学（或中国思想）称为“性命论”，而西方文明（以基督教文明为典型）则是“存在论”。您是为什么抛弃了前一种认识，改为现在致力于完善的“性命论”呢？与您对经学深入研究是不是有关系？
当然有关系。不过，其实我现在也没有完全放弃“文质论”的提法，你说的这种转变其实很大程度上是来自于我对西学的新认识。在中国这边，我现在也还会认为“性命论”和“文质论”都很重要。“性命论”更具哲学性，对人性的刻画更加合适；而“文质论”可能更多强调的是制度方面。
但与这两个概念相对应的西学概念，我会有一个理解上的变化。因为与“文质论”相对应的西学概念是“形质论”。形质论被用来概括亚里士多德传统是比较恰当的，但是像柏拉图传统和其他非亚里士多德传统——包括现代哲学的笛卡尔传统，其实用形质论来概括就不是很合适。而和“性命论”对应的是“存在论”，用来概括西方思想的总体脉络，我会觉得是比“形质论”更恰当一些。
总结来说，我是因为对西方文明判断的侧重点有所不同，所以现在会用和“存在论”相对应的“性命论”更多，但我没有完全放弃前者。应当说，“存在论”的讲法是对“文质论”的扬弃，或者说是进一步发展。
Q:
我们的读者可能并不是很清楚，所以想请您简单介绍一下：您为什么愿意用“文质论”和“形质论”、“存在论”和“性命论”去概括中西文明的特点？
这其实是挺大的一个问题。我认为，根据亚里士多德的传统，大致说来，质料是比较低的，形式是比较高的，形式会塑造质料。在今天，并不是每一个哲学家都接受“形质论”，这也是我不用它来概括全部现代西方的原因。但是采用“形质论”的很多现代思想家，比如康德——他也会大量的使用形式和质料的概念，霍布斯思想里也有这样的暗示，他们会用质料来代表自然，用形式来代表人类的文明。这样，在“形质论”的结构中，质料处于被动的位置，形式会是一个更主导性的力量。
而在“文质论”的框架中，“质”其实是类似的，不过“文”不同，它是来自于自然中的纹理。亚里士多德有过一个比喻，一个好的工匠，当他看到一块大理石的时候，他就已经看到了一个赫尔墨斯像。这是因为好的工匠对形式有很好的把握，形式是在工匠的灵魂当中，所以当他看到质料的时候，他就知道怎么用形式去裁割这个质料。但在中国传统的理解中，一个好的工匠当他看到一块好的材料的时候，他也知道他可以把它马上做成什么。但这不是因为他有一个先在的形式，而是因为他看到材料的纹理走向时，就会知道它会更像什么，他能按照质料中的纹理来进行裁割。所以他是按照这个质料本身——当然在中国语境中就不是“质料”，而是“质地”——按照这个质地本身怎么来切割。所以它更多的是依据于自然的，不是对于自然的完全形塑，而是依据自然本身内在的纹路来纹饰和修整。所以在文质论的语境当中会更尊重自然，会尊重它本身的这个东西。当然也有人为的努力，但人为是一种修饰，而不是对它的一种改变。所以这里面会有人为的力量和自然之间相互的“文质彬彬”的态度。
这就是我考虑的“形质论”和“文质论”的区分。而“性命论”和“存在论”的对比——还是如我刚才说的，我并不是想把“文质论”的思路完全抛弃——是对西方传统的更大、更广泛的概括。在我看来，西方哲学关心的一直是存在问题，而“形质论”只是一个形态。在西方哲学刚刚兴起的时代，哲学家往往认为，变化当中的存在都是becoming，背后都有一个永恒不变的存在、最根本的存在，而变化中的存在其实是不完美的存在，或者说是不严格意义上的存在、没有完成的存在。
我会认为，西方文明的“存在论”总体呈现为三重的架构：永恒不变的绝对存在、精神性的存在和物质性的存在。在西方古今的思想变化中，这个框架是不变的，只不过不同哲学家基于不同的出发点，对这三种存在之间关系的认知会有变化。比如笛卡尔，他就是从对“自我”——一种精神性的存在、思维性存在——的论证出发，来证明上帝的存在和物质性的存在。在现代科学的图景中，人们更能接受物质性存在作为基本的存在方式，但也不能完全放弃对绝对存在（即上帝）的理解。
与西方不同，中国的“性命论”传统并不假定一个永恒不变的存在，一切都是由性命出发的。当然，性命在中国思想中有深刻的哲学含义，其中包含人性、天命、天人关系等问题，这些都是更抽象的哲学追问。其中尤其深刻之处在于，中国思想围绕和展开的主体，并没有被当作一种“存在”，而是被当作一种’“生命”，在此基础上，我们对“性”和“命”的理解是从对生命的关注中抽象出来的。这种思想模式和从存在问题出发的西方传统就非常不一样。性命论传统会更尊重自然，这个自然更多的是以生命为主的自然，这是与“文质论”的说法一致的。
中国哲学的传统和中国制度的传统，都会比较关注生命的问题，以及由生命中抽象出来的人性、天命、自然等问题。当然，西方的存在论或者是形质论传统，也提出了很多非常根本的问题，但是如果我们转换视角，从性命论出发，重新审视西方思想史中的这些大问题，就可能会提出不同的解答方案。当然，我的核心关切还是希望寻求对中国文明传统在当下、或者说各种语境下的重新追溯和理解。
礼学与哲学的新面貌
Q:
自从李泽厚先生说“该中国哲学登场了”，您和很多老师都在尝试对中国哲学和中国传统的思想资源用现代的方式进行体系性的建构，近年也举办了多次“中国哲学五人谈”。杨立华老师的《一本与生生》，丁耘老师的《道体学引论》，您的“性命论”——您说《生命的深度》就是您的“性命论导引”，都是建构中国哲学非常重要的尝试。您最近用力于礼学研究，对这些建构性的理论尝试来说，有什么样的帮助？
任何一个哲学性的体系建构都不会是凭空而来的，而一定要有自身的传统，它不仅仅依赖于过往的思想，还必须有历史的依据。我觉得，在现代语境下，特别是中国现代的语境下，有很多东西不能被我们忽视。古人的思想和哲学，今人常会误解，这很自然。我不否认“创造性地误读”古人的一些东西也可以成就一种新的体系，历史上看，很多出色的新思想就难以逃过这样的标签。但在今天，我认为这是不行的。因此，首先，今天用力于中国古代学问的学者，必须充分尊重古人的思想，也必须足够尊重制度方面的研究，历史学和考古学研究提供给我们的一些基本史实不容忽视。这是经过清学洗礼后的中国学问的基本规范，它和西方现代研究性大学确立的学术规范有相似的地方。
另外一方面，任何一个哲学体系和思想体系的建构都不能是自说自话的，它必须面对现实，对于制度性的演进和建设发挥积极的作用。中国人在今天基于西方思想进行的研究，是可以介入到当下的种种政治、经济、社会问题的讨论中，可以对这些问题发声。但是从中国传统思想的研究出发，我们很难介入到一些比较大的现实问题的讨论当中；甚至对中国传统哲学和思想的研究和中国制度史的一些研究都不能够对话，对哲学、思想的研究和对历史、考古的研究也基本上是分裂的。这是很遗憾的，因为这让中国传统的思想资源丧失了很大的活力。
回到最开始的问题，为什么关注礼学？如我一开始所说的，礼学是介于比较抽象的哲学观念和现实制度之间的学问，它在任何一个时代都是活的：礼学家既要照顾到经学文献和文献背后的道理，又要考虑到现实中礼制的实践。所以，关注礼学的问题，我是有这两方面的考虑：一方面，它不会凭空地讲一些抽象的道理，也不会仅仅在史实中来看制度的变化，而能在制度和思想之间架起一座桥梁；另一方面，通过关注这些东西，我们能了解过去的制度和思想，以此为基础，我们就不会在一些基础的事情上面犯错。从清代经过民国到现在，中国传统学问其实首先还是在一些比较基础的方面发展的，比如说对制度和文献的一些历史研究，还有考古发掘出来的一些东西。在我们进行哲学思想阐发和体系建构的时候，不应该无视这些最基本的东西。其实古代的学术常常有这样的情况，就明明事情不是这样或那样，但思想性的建构完全会忽视史实。比如说，某个字就不是这个意思，但是被强解成这个意思。像这样的做法，我想在今天是行不通的。
Q:
您去年年末在《哲学研究》上发表了一篇回应赵汀阳老师的文章：《经学何以入哲学》。您在这篇文章中展现出了一种非常积极的期待，希望将经学的视野也纳入到哲学的研究中。能否请您谈谈这方面的思考？
我前面一直强调，礼学能够联系起哲学和制度两方面的思考。我也想说明，在中国传统的视野中，哲学不仅仅是形而上学问题（当然它是建立在形而上学和自然哲学的基础之上的），但哲学要真正有力量，就必须要介入到社会、政治等问题中。以往中国哲学的研究方式，就很容易忽略哲学在制度和社会哲学问题上的创造力。但我们习惯人为地把这些传统学问给割裂开来，把其中的某部分说成是哲学，其它部分说成不是哲学。但这些传统的学问本来是一体的，古人有关礼制建设、政治制度的观点，其实离不开他们对天道、性命等问题的思考。作为对比，在西方思想的研究中，哲学问题、政治问题和宗教问题一直是一体的。但在以西方的标准来看待中国传统思想的时候，却经常是把它割裂开来，人为建立学科壁垒，以至于出现无法跨学科沟通的问题。但其实，哲学与经学讨论的问题，原本就应该是一体的。
所以我的这篇文章，其实也是这方面思考的一个尝试。历史上有很多这样的例子，像《三礼》对礼制的关注，又如《春秋》对历史和法律的关注等等，这些都不只是文字学，也不仅仅是制度方面的学问——当然我们不能忽视这些，但这些背后会有哲学思考的面向。
我们必须承认一些基本的现实，中国古代的著作不像西方古代的哲学著作，从一开始就采取非常严密的层层论证的写作方式。不过，中国古人真正关心的一些哲学前提和假定，往往不一定说出来。我在那篇文章里面采用了一个比喻，也是我上课时经常说的一个比喻，就是说，我现在呆在一个大楼里，在没有发现另外一个大楼的时候，我们关心的只是这个房间和另外一个房间之间的差别，我们不会注意到我们楼房其实是木质的结构。但是当我们发现有另外一座楼房是石质的结构，在这样的比较中，我们才会意识到我们的房子原来是木质的结构，并进而在比较中进一步发现木质结构的楼房有什么样的根本特征、与石质楼房有什么根本性的不同。
类似地，中国古人的争论中不会争论“木质”的问题，但这并不意味着“木质”问题不重要。在中国传统的文献有很多具体问题的争论，但其实这些争论各方都有一些共同的假定，在那个语境下，这是不需要争论的，但是这可能才是更根本的问题。只有另一个完全不同的体系出现的时候，我们才会意识到这些东西是很重要的。而我们在考察这些问题的时候，其实就是在讨论哲学问题。这也能够说明，我们如何能从经学进入哲学。
礼学实践与礼学的未来
Q:
对于礼学以及中国传统文献的研究，您并不主张在不成熟的时候将它们操之过急地付诸实践。但我们的日常生活，似乎在很多方面还是有丰富的礼学色彩，比如祭祖、祭天等习俗和仪式。那么您认为，礼学的学术研究和我们日常生活之间有怎样的关系？以实证或者田野的方式进入日常生活的世界，探求现存的礼仪或者宗教实践，这些经验研究对于我们的理论研究会有什么样的帮助？两者之间会有怎样的关系？
我对礼学的关注本来就是要回到田野研究中的。同时，民间实践对于我们理解传统礼制的基本精神也是非常必要的，二者之间是一个相互的过程。
过往的礼制实践很多变成了礼俗。但在民间的长期流传中，各地的礼俗往往会不同，人们对它的解释也会众口不一，甚至会以讹传讹。所以，要了解礼制的真正精神，还是需要参看传统的经学文献。当然，从另一个方面来看，现实的礼俗也是古代礼制在当代的“活”的面向，我们在理解古代文献当中的基本的精神时，又要参考这些现实实践中的礼制。
很长时间以来，民间的很多礼俗其实一直都没有改变，丧礼的基本模式大致是保存至今的。可是另一方面，比如，现在的婚礼已经变得非常西化了。在与现代文明和外来文化的碰撞中，不同的礼俗发生了不同的转变，其实这恰恰说明，民间的礼俗仍然是有相当大的活力的，非常值得我们重视。
再多说一句，从研究的角度来说，在不影响现实的情况下，我希望尽可能地尊重这些还活着的传统。这么一百多年来，对于传统礼制的引导和变革一直在进行。在这个移风易俗的过程中，其实采取了很多强制的措施。网上好像一直在流传着我有关殡葬的一篇访谈，最近又总被翻出来讨论，说我反对火葬、支持土葬。其实那是标题党，我的说法远没有那么极端。但是我确实会认为，中国现代殡葬的基本指导精神是有问题的。按照中国礼制的基本精神，丧葬的方式并不是最重要的问题，它只是一种形式，关键还是怎么来表达对去世的亲人的情感。作为一种仪式，它是由内而外的，是我们表达情感的一种方式，也许就是我们生活方式一部分。这其实特别能够体现中国礼学的基本精神。
Q:
北京大学从09-10年开始组织相关的礼学研究和活动至今，在2014年正式成立了礼学研究中心，现在很多其他高校也成立了礼学研究的中心。可以说，如今全国的礼学研究已蔚然成风。我们想请您简单回顾一下过去十年礼学研究的进展，同时也展望一下未来礼学研究的发展面向。
我个人觉得，回看近十年的发展，礼学没有最开始那么火热了，现在稍微有点降温。当然，这并不见得完全是坏事，礼学研究的降温，可能会让人们更冷静一些。
在具体的礼学研究当中，在很多方面我们都有很大的推进。无论是古代礼学文献的整理，还是礼学史的研究，我们都有很出色的成果。这十年里面，礼学研究的推进其实是学界共同努力的结果，来自不同学科——无论是历史学、古典文献学、考古学、哲学，甚至法学和社会学等等——的学者们的跨学科协作，为礼学研究注入了很多活力。特别值得一提的是社会学的礼学研究，我认为是非常重要的。社会学以前不太关注古代礼制的问题，但现在很多学者会通过经学文献来研究传统社会，这已经成为大家普遍接受的方式，而且也有很多非常重要的成果，尤其是周飞舟老师及其学生的很多工作。
经学和礼学是传统的学科，很难被完全划归到任何一个现代学科门类之中：这既是它的好处，同时又是它的问题。这种特殊性需要我们严肃对待，也正因此，对于礼学今后的发展，我希望以后各个学科的力量能有更多的整合。除了各个具体研究领域内的推进、以及礼学和经学相互配合之外，我想最重要的还是更多学科之间的沟通。在中西比较、古代和现代的比较等主题的研究上，未来还需要有更多的发展；而在这些方面要想有更宏观的推进，不同思想资源的整合就会非常重要。
华华 供稿 / 之杨 编辑 / 柏榕 校对
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