【摘要】湘军集团的关键人物多是理学家出身。刘蓉是其中的代表人物之一。梳理刘蓉《思辨录疑义》对清初理学家陆世仪的批评可以发现，刘蓉是以程朱正统自居，批评陆世仪的王学倾向。刘蓉通过对程朱、陆王之辨的重新讲究，兼容汉学和经世学风的影响，完成了对其心目中理想程朱的建构，为更多包容事功的要求奠定理论基础。具体而言，对程朱陆王之辨的讨论促使刘蓉注重对现实世界的认知、对现存秩序的认同和积极参与，冷静面对现实政治中的每一个具体困难和障碍，通过合理算计，寻找最佳途径实现阶段性目标，在大本大原（仁义等差、纲常名教等）不能扭曲的前提下采取较为弹性的手段。
【关键词】刘蓉；程朱陆王之辨； 理学； 经世； 湘军； 汉学
【作者】范广欣，香港浸会大学历史系研究助理教授。
刘蓉（1816—1873）是晚清湖南理学的代表人物之一，年轻时便与曾国藩、罗泽南、郭嵩焘讨论程朱理学。同时他也是湘军名将。太平军起，便协助罗泽南办湘乡团练。咸丰四年（1854），入曾国藩幕府。十一年，受骆秉章聘入蜀，因军功由知府擢至布政使。同治元年（1862），在大渡河包围、歼灭石达开残部，槛送石达开至成都杀害。
刘蓉以程朱正统自居，在程朱理学方面他也的确用功较早，素养较深。他虽然只有一部学术著作《思辨录疑义》流传后世，但是我们发现他在书信里经常提点友朋专注理学，不要心有旁骛，也不时批评他们对理学基本观念的理解，俨如理论权威。对理学家来说，理学是他们安身立命之处，也是他们经世致用的各种资源中最基本的内容。因此，研究刘蓉不仅可以帮助我们了解程朱理学为适应经世要求所做的调整，也有利于我们厘清理学家经世所运用的各种资源之间的相互关系。
研究刘蓉的学术与经世思想比较有代表性的学者，我认为是陆宝千、韦政通、钱穆和潘秋平，其中钱穆《清儒学案》早已不存，所以下文主要讨论另外三家的观点。陆宝千和韦政通虽然对刘蓉的评价有所不同，却都是用经验和际遇而非学问解释刘蓉的事功。两家均对传统理学和以经世致用闻名的湖南理学不加区分，因而对刘蓉学术的特色不够重视。他们的解释不能回应一个基本问题：为什么晚清治理学者甚众，惟有湖南理学家以事功闻名？韦政通注意到刘蓉反王阳明的“门户之见”，却没有进一步解释刘蓉的“门户之见”与其经世观念的关系。
以往的研究者中，只有潘秋平研究《思辨录疑义》对王学的批评，指出刘蓉拒绝王学并非因门户之见，而是有学理上的思考：刘蓉跟王学最大的不同是对人没有那么自信，对于刘蓉来说，成德的过程非常艰难复杂。我同意《思辨录疑义》对程朱正统的坚持正反映了刘蓉学问的特色。同时我认为刘蓉对王学的批评其实是涵盖成德与致用两部分，刘蓉对两者的复杂性都有清醒的认识，前者固然不容易，后者也是一个艰难困苦的过程。他的文字经常透露出对儒者从成德到致用面临的种种困难的正视，我称之为现实感。
本文以刘蓉为个案讨论湖南理学家学问与经世的关系中先从《思辨录疑义》出发，结合刘蓉其他文字尤其是学术通信，考察刘蓉对程朱正统的理解，再进一步分析程朱、陆王之辨对刘蓉经世观念的特殊意义。
一、《思辨录疑义》对陆世仪的修养功夫的批评
《思辨录疑义》顾名思义是刘蓉对陆世仪《思辨录》的批评。根据序言，《思辨录疑义》作于道光二十六年（1846），但是直到光绪三年（1877）才由郭嵩焘的思贤讲舍刊印。陆世仪号桴亭，明末清初程朱理学家，一向受到世人推崇，唐鉴用程朱派观点整理清朝学术的名著《国朝学案小识》把他列入最核心的传道四人之一。《思辨录》原为陆氏逐日记录的学术心得。最早由友人盛敬、江士韶整理，以类相从，辑为《思辨录辑要》，后经张伯行重刻、增补，奠定为三十五卷十四门，并于乾隆年间收入《四库全书》。从梁启超以来的研究者对陆世仪和《思辨录》都有高度评价，大致认为有两个主要的特点最值得赞赏，一是不标宗旨、不立门户；二是强调经世致用。这两点与一般人对所谓晚清理学经世派的看法正相投契，然而刘蓉却对他有严厉的批评，《思辨录疑义》序言部分指出：
此集所录，盖多造道之言，然于性命之本原，学问之旨要，不免有所出入，多可疑者，岂于精思力践之功或未之尽，故不免高明太过与。
批评陆氏对理学的基本问题考虑不透彻，而且缺少足够的实践功夫。刘蓉在《思辨录疑义》（以下简称《疑义》）里集中批评《思辨录辑要》（以下简称《辑要》）中三大类的问题，一为格致，二为居敬，三为诚正，可以看出刘蓉所批评的都是理学修养功夫里非常重要的内容。
格致部分首先讨论 “知” 的性质。陆世仪指出“知”是天资，与人性一样本质上是善的，而在现实中由于气禀的影响，有善有恶。致知就是对气禀和物欲的矫正。刘蓉反驳知是一种认识能力，是一个后天努力的过程乃至是一种经过努力达到的境界，却不是什么先天的实在的东西，知觉及其对象必须有所区分，后者才有善有恶。他认为陆世仪讲致知其实是和正心修身混为一谈，其根本原因是受到王阳明致良知说的影响，对“致”和“知”两个字的基本含义都搞不清楚。这种从字义出发讨论理论问题的方法明显是受到考据学的影响。
陆世仪曾经受学于晚明心学大师刘宗周，陆宝千就指出明末清初的朱学多是王学化的朱学，陆世仪即为其中代表。刘蓉摘录的陆世仪有关文字的确很容易给人以王学的联想，下面的引文就是一例：
知是心上一点窍，祇要识个端绪，推广扩充，正如火然泉达，至于可以弥于六合。
朱学与王学的一个基本分歧是对致知的理解，朱学认为致知的过程就是格物穷理，知是一种认识能力，而王学认为，致知就是致良知，知是良知本体，是致的对象。陆氏引文以“知”为“推广扩充”的对象，显然接近王学的看法。刘蓉就此批评致知的途径就在即物求理，不可离物求知。对程朱派学者来说，脱离格物来讲求知是王阳明致良知说最大的问题。陆世仪正是看到了这方面的问题才重新讲究《大学》的格物致知，然而在他那里格物、致知却变成了两样不同的东西，格物是穷理，致知则是王学讲的致良知。这正是他不标宗旨、不立门户之处，同时亦是刘蓉所不能容忍的内容。刘蓉重申“知”是“用”而非“实体”：
夫人心之能知，如镜之能照然，是乃吾心虚明之用，而非有实体之可据者。使不究其所知之实，则吾之知方茫然而无所属，亦有何端绪之可言哉……先儒所谓弥六合者，亦言盈天地间莫非至理所在，充塞弥满，无有罅隙空缺之处耳。今谓充此区区之知，至于可弥六合，则亦徒以驰骛其心于渺冥不可捉摸之地，而其张皇夸大则又出于释氏徧现该俱沙界之绪余，而非吾儒所谓致知者。窃意圣贤教人平实切近，似不若是其空虚而无据也。
这里刘蓉明确指出陆世仪用类似致良知的说法来混淆程朱的格物穷理，不仅不是儒家的正统，而且反映佛教的主张，从根本上违背了儒家入世的基本立场。要扫清致良知的残余，必须强调“知”一定是指向外界的，弥于天地之间的是理，是知的对象而不是“知”的本体，而且认识世界了解世界的过程非常艰难、复杂，不可能有什么捷径。
其次，“格致部分”进一步批评陆世仪企图折中程朱、陆王的主张。陆氏指出“随事讨论”和“心明能照”是同一过程，甚至说“非玩心高明之人不能格物理”，认为鸢飞鱼跃等便是格物理的榜样。刘蓉针对指出“心明能照”是结果和境界，“随事讨论”才是基本的格致功夫，两者不可混淆；“鸢飞鱼跃”这样的现象“非可以强探力索得者”，是穷理后的境界，而非入手功夫。
陆世仪还试图调和司马光和朱子关于格物的主张，刘蓉则坚持司马光所谓扞御外物也是受佛教影响，格物不是与世隔绝，而必须参与现实人生，并且对其有切实的了解。在刘蓉看来格致是《大学》最基本的功夫不能苟且。
再次，刘蓉批评陆世仪用“万物皆备于我”来回应别人“知在吾心，如何却求之物？”的问题不得其法。在他看来必须批判“取足于心而无事外求”的观念，强调内外贯通，必须对客观外物有兴趣和切实的了解，才能够提高自己的精神境界。用冯友兰的说法即“穷物之理乃所以穷人之理”。
最后，刘蓉指出格致不仅包括修养功夫，也是为政治事功作准备。虽然陆世仪和刘蓉都认为格致不仅关系道德，而且关系事功，但是陆氏认为格致之学对不同身份和责任的人有不同的含义，帝王、卿大夫不必事事亲力亲为，而刘蓉却更强调大学模式里面的格致功夫具有普遍性，任何人也不可能例外，基本功夫相同，不同的是发挥和运用各有层次。总之，刘蓉认为事功出于积渐，道德实践和政治事功有共同的渊源。具体做法上，陆氏强调博学，而刘蓉更强调读书要有所选择，所谓“所难者非博学之难，博焉而反诸约之难也。择其有益于身心，有资于治道者，精择而慎取焉”。读书讲究选择，标准则是身心与治道并举，显然目的不仅是完善道德，也在同时为建功立业做准备。
陆氏对 “仁” 和 “敬” 的体悟，在《辑要》中归入格致类。既然敬是悟的主要内容，我觉得这部分内容连同居敬部分讨论也还合适。上文指出分类辑要不是陆氏本人所为，因此并非不可挑战。此处陆氏仍然采取折中的态度，他一方面大段地描述自己如何突然体悟到“仁”和“敬”的真谛，另一方面还是主张“渐造渐修”，前者近陆王，后者近程朱。
然而，刘蓉直接引用《论语》中有关“仁”的言论，而非宋明儒的阐发，强调实践功夫及其成效——内心逐步充实，而根本否定突如其来的悟境。在他看来，陆氏所谓悟仁没有实践的依据，而完全来源于盲目自信和妄想。刘蓉进而提出敬无实理可通，无实境可拟，“故先儒之训，但以整齐严肃、主一无适言之，则皆收敛身心之要”。他在给罗泽南的信中讲得更加清楚： “程子言敬必以整齐严肃，正衣冠、尊瞻视为先，盖制于外即所以安其内。”陆世仪将敬理解成一种宗教体验：天地万物原来是一体，物与我之间完全没有障碍；对刘蓉来说，敬却是对外在礼仪一丝不苟的态度，他坚持道德践履和事功都必须有明确的外在依据和实现步骤，而不能靠什么抽象的体验或者洞见，用他的原话说：
至于敬字工夫……是于动静表里之间既各有所当用力之地，而由生而熟，由勉而安，又当听其功候诣力之自至，而非有一法焉，可以得之于一悟之余，有一物焉，可以取之于一见之顷也。
吊诡的是，四库馆臣认为陆氏学术的贡献在于纠正王学的偏颇，但两百年后刘蓉用“程朱正统”的标准衡量，却认为陆氏也同样蹈入佛门空虚之见。他们两人的主要分歧不在事功，而在修养功夫，在如何理解理学格致诚敬这些基本观念。
至于具体的功夫，陆氏认为过分执着于主敬或者持敬便会造成敬与应接工夫的两歧，比较好的做法是“乃任其所遇之自然，只时时提掇此心认清天理，一边做去，觉得不期敬而自敬”。谁来“提掇此心”？如何“认清天理”？这个说法很容易使我们联想到王学所谓良知自我提醒。刘蓉当然不能同意，一方面指出做功夫必须有步骤有层次，不能急于求成，另一方面指出主敬就在于专心致志应事接物：
吾人当应事时，此心当专一在应事上，当接物时，此心当专一在接物上；随事随地莫非行吾敬者。先儒所谓主一无适，意盖如此。
在他看来，主敬就表现为专一，一面应接一面持敬，好像两件事，正是受了佛教的不良影响，而不是真正的主敬工夫，难怪出现两歧了。专心致志应事接物的说法进一步把注意力放在外向的求知和实践上。
陆世仪讲“敬字功夫切忌板腐”，“主一无适中须是虚明四映”，他强调的是灵活和自然。而刘蓉却针对地指出：“敬字工夫熟后方有此等境界。在学者正当加意操持，由勉强而进于自然。”在他看来实践工夫必须一步一个脚印，经历一个艰难曲折的过程，全无取巧之处。儒家认为圣人是生知安行，一般人是困知勉行，刘蓉显然是针对绝大部分人的资质和需要谈修养工夫，甚至现实世界中再聪明的人也必须按照这套工夫来做，不能超越。在此基础上陆、刘二氏以下争论也就不难理解。陆世仪主张针对下学应该强调敬与天连用，单单讲天即理，太过平常，便失去了对普通人的宗教制约。刘蓉的回答大体上是以循理解敬天，化神奇为平实。他说：“所以敬天之实，则亦曰凡吾所为，存诸心而措诸事者，靡不惟理之循而已……圣人教人只此平常之理……敬之为道，亦出于吾心谨畏之诚而不敢肆耳。”在他看来坚持天即理，正是强调天不是高高在上的神灵，而与寻常日用息息相关。而且刘蓉自有一套针对普通人约束身心的办法，即前文所谓整齐严肃，正其衣冠、尊其瞻视，由外而内潜移默化，所以也不需要利用宗教制裁。
居敬部分二人的基本差异在于：陆世仪认为，居敬对上等人和中等以下的人应有不同要求，上等人要在这一过程中体验超越，感悟自然而然，对中等以下的人来说却要强调宗教制约；而刘蓉则坚持以普通人困知勉行为基础的普遍工夫，比较理性平实。
接下来讨论诚正部分。陆世仪分格致、居敬和诚正已可以看出他跟王学不同，在王学里关键的功夫只有一个致良知，而陆世仪的分类则符合程朱的要求，但仔细分析却似是而非，因为陆世仪反复强调诚意、正心乃至前面的格致、居敬都是同一个功夫，即体即用，但在刘蓉那里各条目却必须分开来讲。在这方面陆氏代表性的言论有：
诚意须要识个充字，能充则火然泉达，极之可以与天地参。不然祇死煞守者意在，终不长进。
一心偶正便是诚意，无意不诚便是正心。
讨论格致部分的时候，我们曾经引过陆氏“知是心上一点窍，祇要识个端绪，推广扩充，正如火然泉达，至于可以弥于六合”的说法，与此处第一句引文一比较我们便可以发现在陆氏的系统里面诚意与致知其实差不多，都与王学的致良知脱不了干系。第二句引文强调的则是诚意与正心的贯穿同一。
针对第一句话，刘蓉采取的办法是回到原典，讨论有关说法的原意，指出所谓火然泉达在孟子那里指的是四端的扩充而非“诚意”，诚意按照朱子的《大学章句》只是使为善去恶的念头出于真实而毋自欺，而《中庸》所云与天地参“则又至诚尽性之事，诚意工夫盖不足以言之”。因此得出结论：“今谓能充此意极之可以与天地参，则是以释氏弄精魂之虚见，为圣人赞化育之实事。”在他看来，“与天地参”指的就是“至诚尽性之事”，统摄内圣和外王、成德和致功，包括《大学》格、致、诚、正、修、齐、治、平全部八条目的内容，诚意只是其中一个环节，虽然必不可少，却绝非全部工夫。无论在内在修养上用多少心思，也不能取代外在的实践和事功。所谓“圣人赞化育之实事”强调的就是这一点。针对第二句话，刘蓉首先强调诚意和正心是不同的工夫，“二者各有所当，未可牵合而混同之”；再指出诚意不能仅仅是偶正，还必须有反复“戒欺求慊”之功，否则非诚意之事。他始终强调真正起作用的不是瞬间的感悟，而是可以依循的积渐工夫。
接下来陆世仪的注意力集中在未发、已发之辨上，强调要在未发这一点做工夫，但在刘蓉看来并不可行，因为未发的状态看不见，摸不着，只能苦思冥想，把重点放在未发不是儒学，而是佛教，用他的原话讲：“徒有想象之劳，而实无用力之地”。刘蓉认为君子小人的分别不在未发多少，而在具体的“养诸未发”和“见诸已发”的实践工夫，二者不可或缺，但是把注意力较多放在已发上，更有利于发现外在依据和开创公共讨论的空间。陆氏引用朱子讲遏人欲只是存天理，刘蓉认为道理上讲是不错，但具体做的时候应是先遏人欲，因为人欲与天理相比更加直观。很明显，刘蓉要把抽象的天理落实到具体的人事上，把学者的注意力从未发转移到已发。尽管二人都承认本末体用的分别，但是刘蓉特别强调入手功夫必须从具体可见的地方做起，然后发掘背后一以贯之的大道理，而不是直接去苦思冥想这个道理。
相比之下，我认为陆世仪主要的兴趣在发现道德的本体，在内在世界的辨析，是本体、工夫、作用合一，但是在刘蓉那里是本体、境界、工夫三个不同层次分得很清楚，重过程、重细节，强调不是自然而然，而是有一个很“勉强”的过程，要克服很多艰难险阻。刘蓉在这方面最大的贡献在于，陆氏受到即本体即工夫的观念的影响，对两者的区分不是很清楚，而刘蓉不但明确区分本体和工夫，还特别指出本体与境界的分别：“本体存诸心而不昧，境界随诸遇而无常。”简言之，本体是基本的价值观念及道德目的，不可动摇，对外在实践起指导作用（使其不偏不倚恰到好处）；工夫是一个积渐、勉强而连续的过程，每一个环节都有独特而不可取代的作用，互相补充形成统一整体，连接本体与境界；而境界强调的，则是工夫积累到一定程度便可以由量变到质变，适应复杂的外在环境，成就道德和功业，表现为动静合宜、变动不居。
如果说对本体和工夫的区分是程朱理学的一贯立场，那么刘蓉对境界的强调则一方面进一步突出程朱、陆王的区别，乃至扭转了长期以来形成的理学家对“静”的偏爱，另一方面也为后来湖南理学家动员一切资源，克服种种困难，乃至突破许多既定的框架和约束，慷慨赴死，驰骋疆场，最终平定内乱提供了理论准备。
二、《思辨录疑义》对陆世仪“续经”论的批评
陆世仪被刘蓉摘录的文字大致表现出两方面的特点：一是在修养功夫上的自信，上文已经有详细的讨论。二是对经典和圣贤的绝对权威有所思辨和怀疑，后者集中体现在他有关“续经”的主张。相比之下，刘蓉却要坚持三代圣王的权威，坚持程朱对经典的解释不能动摇，因此反对续经。刘蓉的主张与晚清湖南理学家的经世观念紧密相连。他们当然知道在现实社会中实现儒家理想困难重重，却决不因此放弃崇高的理想，退而求其次，而是通过研读古经和圣贤的教诲探索理想社会的原则，并通过史书整理经验教训，通过考据积累知识，以求掌握在现实社会中克服困难、从细节入手重建理想秩序的方法。
陆世仪为历来的“拟经”和“续经”尝试辩护，陆世仪认为三代与后世不同之处在于“世运升降”，其实没有不可逾越的鸿沟。经典作为三代遗留的历史文献，与其他文献之间也有更多的延续而非断裂，因此经典可以续编。所以陆氏本人也有《诗鉴》《书鉴》之作，以整理三代以后的相关文献。他的基本观点说明章学诚“六经皆史”说其来有自。从思想史上讲，这一观点反映晚明以来受王学影响的儒者的自信。
刘蓉则针对指出：
六经之言以明道也，道无形而著之经，经既修而道乃明焉……大道昌明，其施之政事，见之制作者，当世之人既身被之，而历代先觉之圣与一时载笔之士又取而着之于经。
他认为孔子删经不仅是做文献整理的工作，用意在于使学者不惑于异端邪说，治者不杂于刑名法术，文章制作、功业勋名都只是表象，关键在于六经保存了三代圣王的学问和治术，在此基础上可以重建完美政治。三代与汉唐以降有不可跨越的鸿沟，两者的差异用朱子的话说“盖非功效语言之不类，乃其本心实事之不侔也”。其根本原因不在于外在的“世运升降”而在于对超越时空永恒不变的治道掌握与否：
世有升降，而道则初无升降之殊，时有古今，而道则初无古今之异，使后世复有尧舜禹汤文武者，作躬圣德，以复盛治……虽或地相去，世相后，制作或异，事业不同，而要其建中、建极、躬大中之道以行之，则先圣、后圣有若符节之合焉者，即不取以继六经，而后之诵其诗，读其书者，恍然如见二帝三王之心焉。心同故道同，道同故治同，治同故其著于典章文物者皆煌然，与六经相表里而无一之弗同也。
我们可以看出刘蓉不是根本反对续经，而是坚持经典是圣王完美的道德和政治的记录和体现，所以必须先实现完美的道德和政治再做类似的工作。无论明末清初还是他所生活的晚清，显然都不是恰当的时候。他在写给郭嵩焘的信中指出，对于读书人来说，当务之急是先积学以成德，再求适用，先明道然后再立言，著作的事情只能放在成就事功以后。
陆、刘两人分别代表不同的经典解释传统，陆氏把经典看成古代文献 (史料) 采取比较开放的心态，同时却削弱了经典的权威和从经典权威出发对俗世的批判；刘蓉则坚持某种道统意识，认为从经典的记录、删订和流传过程可以看到道从流行到湮没的完整轨迹，既指出现实的不圆满，又为理想的再现留有余地。刘蓉对经典与道的关系，最清楚的阐释见于他为罗泽南《人极衍义》所作序言：“道原出天命，其体具于人生性分之内，而用达于酬错万变之余……六经四子之言，皆所以阐明此道而揭人极之归者也。”也就是说道的根源来自上天，同时内在于人性道德，可以在现实人生中有各种各样的外在发挥，当然包括政治事功。而经典包括四书和六经，正是对道的阐明。
从续经与否的争论可以看到清学的困境。清学，尤其是清朝汉学（考据学）的传统，一方面在理论上坚持六经载道，经典是道德和政治的最后权威，另一方面在操作过程中又坚持从语言文字的考订入手，把经典事实上是当成记载三代历史的文献来处理，刘蓉和陆世仪一后一前似乎正是站在了两个端点上。然而，刘蓉并不否定训诂考据的作用，他在给曾国藩的信中曾明确承认要想从经典中了解圣人的学问和治术即了解道，“精研文字”是一个必要条件，尽管还要加上“心体而躬诣”（内心的体会揣摩和外在道德实践）才构成充分条件。必须指出，刘蓉虽然表面上强调六经明道，六经非史，却与章学诚六经皆史说有内在的契合，因为章氏所谓史不仅是普遍的经验而且必须具有经世的“史意”，即某种建功立业的大原则或根本规律，也就是刘蓉所谓道。按照章氏的定义，刘蓉眼中的六经正是史的基本内容，尽管不是全部内容。相比之下，陆氏把经典看成上古文献汇编，尽管同其他史书一样为现实政治提供经验、教训，却与政治兴衰的根本原则（道）并无太多关联，实际上倒是与后来古文经学的传人章太炎、顾颉刚等有更多的相似。他的观点其实更接近嘉道以降的“史学经世”而非章学诚的“六经皆史”。我们从文集中也发现，刘蓉并不忽视在历史中为现实政治寻找经验教训，而只是坚持经典对史书、理想对现实、原则对经验的优先地位，因此治学过程必须考虑先后次序、轻重缓急的问题，具体讲四书先于六经，经典先于诸子百家，诸子百家又先于史书。一般来讲，四书体现了最核心的义理，六经则蕴涵着更丰富的做人尤其是从政的原则，两者连同濂洛关闽诸家的诠释和发挥共同构成了学问和治术的根源，诸子百家可以使人了解不同的观点而有所选择，而史书则一方面使较为抽象的义理和原则得到具体形象的表现，另一方面却包含了许多功利主义杂质。
刘蓉给站在史学经世立场上的友人回信时，针对理学家“穷理而不征诸事”所以无力处理事变的说法，强调：
读史者特穷理之一事耳。古人格物之学，自身心家国以至天地阴阳之变，古今政治之宜，莫不深考而详究之，凡以致吾之知而已。固未可谓穷理一事，读史又一事也。……窃谓读史者必先穷经，穷经之要必先察乎尧、舜、禹、汤、文、武之所以为君，皋、夔、伊、傅、周、召之所以为臣，得其心而后道可言，得其道而后政教之所及、治乱之所由可得而考也。
他认为格物穷理包括通过读史了解政治得失，读史则必先穷经。穷经的目的即掌握三代圣贤所以为君臣之道，掌握从政的基本原则和规律，再以此为标准考察史实。可见刘蓉坚持三代和经典的绝对权威其实是坚持理想，反对功利取向，反对纯粹计较得失成败，对史学经世立场有保留。他肯定读史却强调经验的积累需要有大方向大原则作为指导，仅仅读史书而不穷经既不能治国也不能淑身。简言之，一方面他吸收汉学观点，肯定治理学不能忽视经史，另一方面又坚持经史学术必须以理学的基本精神为指导，而不是泛观博览。前者反映晚清湖南理学对儒家学术其他传统的兼容，后者反映的却是谨守门户和审慎选择。
三、程朱、陆王之辨的现实意义
《思辨录疑义》虽然篇幅不长却蕴涵丰富的内容，其基本立场需要优先加以讨论。
其一，刘蓉很明显受汉学的影响，从他讨论问题的习惯和方法、对文献的掌握、对经典权威的支持都可以看出来。从《养晦堂文集》中我们可以看出一方面刘蓉对清朝汉学的传统有严厉的批评，指出汉学过分局限语言文字而对其背后的微言大义缺少兴趣，在汉学家那里学术和人格修养完全分离。另一方面他也充分肯定汉学家的考据方法和钻研精神，熟悉他们的考据成果，认为他们在史地上的成绩可以应用于事功，并且据此批评现实中的某些程朱学者在学问上只重视宋明儒的讲章语录而忽略了更为根本的经子史传，在行事上不重视客观的知识，面对千变万化的外在环境不知如何变通。刘蓉的基本态度是以义理驾驭考据，以程朱的道德理想和实践精神驾驭汉学的求知方法。然而他所谓的程朱已经包含着对现实中程朱和汉学两派的批判和扬弃。同治七年（1868）十二月他给友人的信中提到各家各派的纷争有一段中肯的话，代表他晚年比较成熟的想法：
近世谈义理者，惟讲章语录之求，而束经子史传于不读，尚考据者，惟其私智之凿而置本经语脉、大义微言于不论，与习词章者惟宗派之趋，而不复玩味古书，研诸心而悦诸虑，皆所谓末流之失，不求自信而信他人，苟以逐时好而已。
此处现实中的义理、考据、词章之学（以上是桐城派对学问的分类）都被批评是不读或不善读经典和其他古书，可见刘蓉理想中的程朱学是吸收了清代汉学对经典权威的支持作为自己的基本立场，并试图以经典权威统摄各家各派，同时强调经典的价值不在文学，也不在纯粹知识，而在其中蕴含的（先王和儒家圣贤的）道德政治理念。
其二，归根结底，刘蓉是以程朱正统自居，批评陆世仪受到王学影响，对自己也受到汉学影响则避而不谈。下文希望分别讨论刘蓉对王学及王学化朱学的批判和他对程朱正统的理解。
其实，刘蓉对王学一路都有批评。他在《求放心说》一文中曾间接说王学的弊端在于“昏愦”和“虚寂”，也就是说内在修养功夫不实在，对人伦道德没有真切的体会，对外则脱离实际，不关心现实人生，更无所谓事功，王学所谓以心求心表面上使人摆脱“物欲”和“渺冥”的限制，其实是重复佛教所谓反观寂照的说法。他在其他地方更直接批评明儒受王学影响“沦于空虚元妙之归而无预人生日用之故”，王阳明的著作是援儒入释或者阳儒阴佛。道光年间他给当事任职翰林院的曾国藩写信，反对曾氏的折中主张，认为王阳明、刘宗周不能算是掌握了《大学》的真工夫，他的批判主要针对两个问题：其一，王学在伦理上讲无善无恶，混淆是非标准；其二，王学所谓致良知着力向内探究，取消外在实践。在他看来，批评王学不仅是学术思辨的问题，而有现实的针对性。在另一封信中刘蓉告诉曾氏，他本人对王学也有过一番摸索，出于对清朝考据学传统的反动，他也觉得“斯道之传，果出语言文字之外”的说法自有其吸引力，但是他终于发现王学观点在修身和治国的实践中行不通，在道德修养上找不到归宿，也缺少古典的依据。他在信中进一步说在当前的情况下，王学的复兴不仅可能而且正在变成现实：
夫不借强探力索之劳，履规蹈矩之苦，铢积寸累之劝，不践其迹，不考其行而可以高视大言，自托于圣贤，则谁不欲安坐拱手，希俎豆于洙泗之堂者？此王氏之学所以蔓延天下，虽以诸先达排斥之力而其焰方张未之熄也。
这段话清楚表明了刘蓉眼中程朱、陆王在功夫上的差别，前者讲究“强探力索”（与《中庸》所谓“困知勉行”意义接近），刻苦奋斗，日积月累，后者强调自然而然，随心所欲，乃至重言谈而轻实践，王学的吸引力正在于此。他批评陆世仪：“岂于精思力践之功或未之尽，故不免高明之过欤？”其实讲的也是同样的意思。
由于清初以来的对王学的反复清算，早年打正旗号提倡王学的人毕竟有限，王学复兴主要采取的形式是折衷程朱、陆王。道光二十八年（1848）与郭嵩焘交往甚密的陈懿叔、陈广旉兄弟在与刘蓉辩论时便摆明立场 “学宗孟子兼周、程、张、邵、朱、陆、王”，还讥讽刘蓉坚持程朱正统是“寄程朱矮檐，执方隅之见以囿天下，其道已隘”。在当时的普遍风气下他们也鼓吹经世致用，甚至讲“儒术主于适用”。刘蓉则坚持 “学固主于适用，然必其体立而后用行”，强调事功必须以程朱奠定的道德学问为基础。即使罗泽南后来写过《姚江学辩》对王学作全面清算，在刘蓉看来也不知不觉沾染了若干王学的倾向。他在《复罗仲岳论养气说书》中批评罗氏重本体和作用而忽略工夫，罗氏所谓“循理而后可以居敬”的说法也颠倒秩序，容易遁于空虚，他再三强调居敬必须由外而内，最后落实于循理，才可以去除成见，对客观外界有透彻的了解。值得注意的是他对罗氏几个核心观念定义的修改。罗氏原文对心、性、知、行的定义如下：“论云虚灵知觉之谓心，理之具于心者之谓性，心之神明妙众理而烛本末之谓知，体所知之理于身之谓行。”刘蓉改为“虚灵知觉之谓心，心具众理而无不该之谓性，性与心合而精明洞彻之谓知，体所知之理于身而时措焉之谓行。”只有心的定义不变。性的定义突出的变动在于强调理的多样性，外界事物各有其独特的理（尽管根本上有共通之处），所有这些理都内在于人心，构成我们本质的一部分，都值得我们努力发掘，很明显他这里强调的是分殊而非理一；知的定义则突出了性与心合的过程，罗氏强调知是一种先天的能力而刘蓉强调求知是一个不断努力、不断完善的过程，以上两处变动都说明了刘蓉功夫论对通过后天努力了解复杂的外部世界的偏重。最后，罗氏对行的定义不能拉开与王学知行合一的距离，而刘蓉的说法则强调不仅要对求知所获得的理有切身体会，还必须经常地付诸外在实践。这样便澄清了罗氏原文可能引起歧义之处，扫除王学的阴影。
总之，王学化的朱学在道光年间颇有市场，其共同点在修养上表现为折衷程朱陆王。从程朱正统的立场看，受王学影响的人虽然不至于步明末王学末流后尘，背离人伦道德，颠覆礼仪秩序，但是往往会质疑权威，对现存的价值构成潜在威胁；尽管受时代空气影响，他们一般都主张经世致用，与明末学风不同，然而或者在求学致知过程中有缺陷而无力应变，或者不能把事功建立在道德的基础上。清初如此，晚清也是如此，刘蓉在批评陆世仪的过程中其实面对的是自己时代的问题。陆氏被人广泛称赞的两个优点之一“不标宗旨，不立门户”在刘蓉看来正是没有清除王学的影响，过分强调主观能动性，以为由内而外一步步推出去，便可以解决所有问题，不重视外在环境，隐藏着危险；陆氏主张泛观博览经世致用，在刘蓉看来其修养不能为事功打下根基，其学问缺少先后秩序，其制度设计也没有实现的可能性。
刘蓉对程朱正统的坚持最为人所诟病，既然已经讨论过批判王学化的朱学在当时的现实意义，我们就应该进一步研究刘蓉眼中程朱正统的真实含义。通过对其文集的梳理，可以发现刘蓉虽然以程朱正统自居，他强调的重点却与宋明以来的程朱后学有所不同。
首先，他反复强调程朱对经典的解释，最符合原意。他与陈氏兄弟的辩论一向被视为其门户之见的显露。其实坚持的也只是程朱在经典上的造诣和认识超凡脱俗不可随意批评，最后的权威仍然归于经典，即使程朱的观点也必须以此为根据加以检验，程朱的长处在于他们比常人下了更多工夫，因此有更多心得体会实践经验，本质上并非不可超越。这一观点显然与考据学风气的熏陶有关。他对清朝汉学批评朱子的著作非常熟悉，虽然不满这些批评，却接受考据学的标准，并在这个基础上为朱子辩护。
其次，刘蓉宣称程朱那里本来就有对事功的要求和实现事功的有效途径。他这样做就必须把理想中的程朱和现实中人们见到的程朱派学者区分开来。上文提到，曾有主张史学经世的友人来信，批评理学家“每遇事变之来，反多拘而鲜通”，以为是“穷理而不征诸事者之过”，刘蓉回应道：
夫天下无理外之事，斯无事外之理，善穷理者未有不征诸事者也……言理而不征诸事，则所谓理者，特佛氏之妄谈耳，论事而不根诸理，则所谓事者，亦管商之杂术也，其于事理之正，盖两失之，无足取者。夫摭拾群言，高谭名理，是则老生之陋习，言理而实未尝穷理，拘而鲜通，固其宜也，亦何足为理学者病哉。
刘蓉指出理事不可分，事不仅泛指万事万物，而且特指政治事功。空谈义理而忽略实事是佛教，讨论实事（尤其是政治事功）而不以义理为基础则是法家。在他看来，格物穷理作为程朱坚持的大学基本工夫，同时涵盖对义理和政事的考察，正可以克服佛教（及王学）和法家的不足，把事功建立在合乎道德原则的基础上。那些空谈义理却无心实事、不知如何应变的人，缺少实在功夫，不能算作是理学家。针对理学无用论，刘蓉甚至讲三代事功都是理学明效——这里他是试图用理学来涵盖经学，与顾炎武当年用经学涵盖理学的企图恰恰相反。在他看来，孔孟程朱虽然不获见用，与汉唐以来的现实政治相比，对事功却有更高的要求。
对刘蓉来说，如果单单讲身心性命、人伦道德，而忽略事功显然不能算是程朱嫡传。因此，虽然他当面不同意陈氏兄弟对适用的过分强调，却在跟罗泽南通信时，承认陈广旉对程朱后学的批评不无道理。以上两封信都写于道光年间求学阶段，到同治二年（1863）刘蓉由四川布政司因军功擢升陕西巡抚不久，写信给同为理学家出身的窦垿（1804—1865），因对现实政治有了较多了解，便更加直言不讳地批评当时常见的理学家之所以迂腐拘谨，不知变通，不仅在于资质有限，更在于学风不踏实，对经典和理学先贤的教诲理解得不深刻。
刘蓉最推崇的还是程朱对大学格物之功的阐述，即使在这个最古老的话题上，他也有一些新的发明，比较集中见于《答曾涤生检讨书》。这封给曾国藩的信明确指出：
程朱之说，本末兼顾，精粗备举，良以人之一身，万物举备，故自日用伦常以迄天地、阴阳、万事万物之理莫非学者所当穷，而穷之之功又自有道，不可求精而遗粗，亦不可逐末而忘本也。
这句话是讲格物穷理有广泛的对象，不仅包括个人修养、伦理道德之事，而且还包括客观物理，包括自然界的种种知识。他明显反对当时部分理学家“纲举目张”的说法，主张格物不仅是要了解大方向、大原则，在此基础上也要对具体事理有细致入微的把握。在此基础上，他主张扩大学问的范围，以道义之学统帅考据、辞章、经济，使前者获得充实的内容，而后者获得精神领导。
刘蓉在理论上的贡献不限于此，我们从往来书信中可以发现他在思索上述问题的过程中开始突出“识”或“知识”的观念。早在道光十八年（1838）他给曾国藩和郭嵩焘写信争论文以载道的问题便指出：“文章之道在乎积理而练识，理不深，则老生之谈，无精采也；识不卓，则儿女之语，无规范也”。此处“识”与“理”相对，意为见识和眼光，关系人们如何选择，虽然与经验有关，却不是客观经验本身，而是一种主观能力。道光三十年（1850）去信曾国藩肯定他上疏朝廷以培养人才为急务，提到“士大夫不为经世有用之学久矣，经术疏而知识浅”，首次“经术”与“知识”并举，用浅深而不用多少形容“知识”，可见其本含义仍为综合见识而非具体的知识。到同治四年（1865）陕西巡抚任上，他在给同僚的信中自谦“无如经术迂疏，知识寡昧”。如果说“昧”（昏暗不明）还是用来形容人的见识或能力，“知识”用多寡来衡量，说明已经开始获得今天通用的含义。最后是去职以后，写信给郭嵩焘之弟郭昆焘比较汉宋得失，承认：“为宋学者病在隘陋无识，拘滞而不达于理”，此处“识”作眼光或知识都讲得通，不过后者更为妥帖，原因有二，其一，严格讲眼光以深浅论，而知识以多少有无衡量更合逻辑，以刘蓉思想之精密，完全可能注意到这一区别；其二，这句话的背景是汉宋比较，而汉学正以对客观知识（虽然往往局限于经典中的名物制度）的重视闻名。无论如何，我们见到作为抽象能力的见识与从外部世界获得的具体知识逐渐分离，后者的突出无疑更加有利于人们处理复杂的事变，而在外部世界中建功立业。总之，正是通过“识”和“知识”两个观念的引入和意义变迁，在刘蓉那里初步实现道德心和认知心的分离。
然而，刘蓉一方面强调格物之学无所不包，另一方面又指出不能忽略先后次序的问题，在他看来，格物不是对客观知识量的累积。他在《答曾涤生检讨书》中刚刚阐述“本末兼顾，精粗兼备”的主张，便立刻批驳曾氏所格之物无次第的说法，指出“用功之方亦自有先后缓急之序……明德之事为本，新民之事为末，先后之际遇不可过为拘泥，亦不可无次第”。从有治人无治法的一贯主张出发，他认为从政要因时制宜，灵活运用，过去的制度设计、经验教训不一定适用当前的条件，所以关键还在于培养人才，依靠人才在紧要关头作出明智抉择；而人才的培养，归根结底靠的是质的提高，而非量的积累。用今天的术语讲，刘蓉觉得培养政治人才，素质教育重于知识教育，通识教育重于专业教育，尽管他承认外在事功需要以一定的知识准备为基础，因此在格物之学中应增加相关的内容，但始终认为外部世界千变万化，具体知识无论如何不可能穷尽，更重要的还是综合素质的培养——儒家一整套修养身心的办法，归纳在德行、学问两门中正可以派上用场。
在刘蓉看来，儒家下学上达的基本宗旨可以概括为“先其本而后其末，制于外以安其内”。前半句我们刚刚讨论过，在程朱系统中一向被强调，尽管刘蓉的解释更偏重于政治人才的综合素质而非道德本原。后半句源于《论语集注》所录程子对“克己复礼”的解释“由乎中而应乎外，制于外所以养其中也”，程子所拟“视箴”更直接讲“制之于外以安其内”；意思是讲修养功夫必须落实到行动，从外面做起，再一步步潜移默化向内渗透。刘蓉的其他文字对于外在行动在修养过程中不可取代的意义，也屡有阐发：前述《答曾涤生检讨书》便委婉地否定静坐，强调动中有敬；他给曾氏的另一封信批评王学，更直接在理学家的基本功夫“居敬”“穷理”后面加上“笃行”一条。总的来说，刘蓉不仅重视大本大原，而且也不忽略细枝末节，甚至主张正是从小事入手发掘、体会并且实践背后的大道理。
综上所述，刘蓉对程朱的理解主要涉及三个方面的特点：其一，程朱对经典的解释最符合三代圣王和孔孟的原意，其二，程朱理学本身就包括对事功的要求，其三，程朱格物之功从原则上讲“本末兼顾，精粗兼备”，实践过程中则主张“先其本而后其末，制于外以安其内”。以传统的标准看，刘蓉恐怕不是纯粹的程朱派学者，他对外在环境、对客观知识、对成德和致用必须经历的复杂过程、对修养功夫由外向内渗透的强调，已是对程朱学派进行了发展。汉学已渗透到他的灵魂里去，所以强调看得见，做得到，一步步都要有依据，尽管他的关注的重点显然不是考证，而是道德和政治的实践。在程朱后学那里长期以来不被重视的内容，因为受到经世致用的时代精神的刺激和汉学的催化而被重新强调。
结 语
刘蓉的《思辨录疑义》以程朱正统自居，批评清初理学家陆世仪的学术掺杂了阳明心学的不良影响。此书不仅是一部纯粹的学术著作，而且反映了湖南理学家在危机来临之际对事功的基本考虑。刘蓉原稿完成于道光二十六年（1846），当时敏感的儒者已经意识到一场空前的变乱即将来临。刘蓉批评陆世仪的格致功夫折中程朱、陆王，是强调格致功夫贯穿修身和经世的全过程，儒者既要坚定地认同现存的基本道德、社会和政治秩序，不能有一丝一毫的动摇，也要积极了解外部环境，为平定动乱、重建秩序作知识准备。他批评陆世仪在居敬方面对不同人有不同要求，对读书人强调领悟，对一般人则强调宗教制约；而坚持这项功夫应以普通人专心致志应事接物为基础，所有人的实践都必须历经艰难曲折，全无取巧之处。这是因为他所期待的政治事功不是少数圣贤的涵养所能决定，而是集体事业，儒者必须感召、教育、领导普通人，与他们齐心合力，同甘共苦，才能克服艰难险阻，带领国家从危机中绝处逢生。他把本体和功夫、境界逐一区分，也是为了强调基本道德价值只有通过踏踏实实努力才能在复杂多变的外部世界发生实际效用。除了澄清修养功夫，《思辨录疑义》还竭力维护经典和圣贤的绝对权威。所有这些批评都注重对现实世界的认知、对现存秩序的认同和积极参与。
结合刘蓉其他论学文字，我们可以发现他重新强调程朱陆王之辨，不是无的放矢：晚清程朱学者经常容易受到王学观点的干扰，当时王学复兴主要采取的形式便是折衷程朱陆王。因此，刘蓉不仅需要提点同道与王学观点保持距离，同时也要与公开打出折衷程朱陆王旗号的人辩论。在他看来，受王学影响的人往往过分强调主观能力，乃至重言谈而轻实践，即使主张经世致用，也因为求知过程有缺陷，或者无力应变，或者不能在道德和事功之间建立紧密的联系。有趣的是，一方面与王学拉开距离，另一方面刘蓉对程朱正统的建构却反映出汉学和经世学风的深刻影响。因为汉学的影响，他坚持程朱对经典的解释最符合原意；因为经世的影响，他坚持程朱理学原本就包含对事功的要求和实现事功的途径。他对程朱格物之功的重新阐述，既突出客观知识的积累，又突出政治人才综合素质的培养，既重视儒家道德哲学的精神领导，又不忽略细枝末节，甚至主张从小事入手发掘、体会并实践道德原则。这样汉学和经世学风的合力便把程朱的格致功夫改造为理学家成就事功的方法论。
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