黑格尔哲学中的死亡概念
(1933一1934年课程最后两次讲课全文)
选自科耶夫著《黑格尔导读》姜志辉译｜译林出版社2005年
在《精神现象学》序言的一个主要段落中（19一24页），黑格尔描述了他的哲学的要点；他在那里列举了作为其思想的基本原则和从中得出的主要结论。对这一段的理解能为理解黑格尔的整个体系，尤其是《精神现象学》，提供了钥匙。这一段清楚地显示死亡概念在黑格尔哲学中所起的重要作用。
黑格尔首先指出，在他看来，其哲学的新的基本内容之所在。他说(19页第23—26行）：
“按照我的意见，其正确性只能通过体系本身的阐述来加以证明，一切取决于把真实的东西不仅仅表达和理解为实体，而且也表达和理解为主体。”
这句话首先针对谢林及其作为“实体”的“绝对”的概念。但是，谢林的这个概念只是重新采用斯宾诺莎的概念。在斯宾诺莎方面，这个概念表示传统的，即希腊的或异教的本体论的一种基本形式。黑格尔把他的哲学和在他之前的所有哲学(仅仅除了康德和费希特的哲学，在某种程度上除了笛卡尔的哲学)对立起来。在泰勒斯和巴门尼德之后，前黑格尔的哲学家专一地附和“实体”的概念，但忘记了“主体”的概念也是非常重要的和不可缺少的。
哲学不仅仅是一种真理或一种真实的描述，而且也是，或应该是真理的一种描述。然而，如果真理是一致的语言对存在或实在事物正确和完全的“揭示”（=描述），那么真实的东西就是在其现实中语言所揭示的存在。对哲学家来说，描述存在是不够的；他还必须描述被揭示的存在和分析语言对存在的揭示。哲学家必须描述存在的东西的整体。不过，这个整体实际上包含语言，尤其是哲学语言。因此，哲学家不仅仅要处理给定的静态存在或作为论述对象的实体，而且也要处理语言和哲学的主体：对哲学家来说，谈论呈现给他的存在是不够的；他还必须谈论他自己和在谈论存在和自己的时候向自己解释。
换句话说，哲学家必须解释存在为什么和何以不仅仅作为自然和自然世界，而且也还作为人和历史世界而实现。哲学不应该仅仅是一种自然哲学；它还必须是一种人类学：除了自然的现实的本体论基础，哲学还必须研究人的现实的本体论基础，只有人的现实能通过论述被揭示。
黑格尔在上述引文接下来的一段中说(20页第5—19行）：
“其次，有生命的[即不是静态的，也不是给定的]实体是存在，这个存在实际上是主体；或者这样说也一样，仅仅当实体是自我设定的[辩证]运动，或自我变化和自己的中介时，它才是现实的。作为主体，实体是纯粹的单纯否定性，因而是单一东西的分裂或对立的倍增，而对立的倍增也是这种无关紧要的差别和它的对立面的否定。只有这种自我重建的同一性，或自己在他在中的反映是真实的东西，而原始时或直接的的统一性不是真实的东西。真实的东西是它自己的完成过程，是这样的一个圆圈：它预先设它的终点为其目的，以它的终点为起点，并且只有实现和到达终点才是现实的。”
非常浓缩的这一段包含了黑格尔的辩证法的所有基本概念，概括了他的哲学中的一切真正的新内容。
如果被设想为给定的静态存在的实体是(与本身的）同一性的本体论基础，那么揭示这种存在和自己，即揭示人的语言的主体，就是否定性的最后基础。不过，在其存在中受否定性支配的人，不是给定的静态存在，而是行动或设定自己或造就自己的行动。仅仅作为一种“辩证运动”，其结果“间接地”通过作为其出发点的对给定存在的否定，人才是现实的。在存在中结合于存在的同一性的这种否定性把这种存在分裂为客体和主体，并创造出对立于自然的人。然而，也是在自然之内作为人的存在而实现的这种否定性，在真正的认识中和通过这种认识重新把主体和客体结合在一起，在那里，语言与它所揭示的存在“一致”。真实的东西，即被揭示的存在，并不是如同巴门尼德和他的追随者所设想的，是存在和思维的最初的，甚至“直接的”或给定的和自然的同一性，而是始于把人和人谈论的、用其行动否定的自然对立起来的一种长期的主动过程的结果。
统一性的建立，或“主体”和“实体”的最终一致，是在“绝对”哲学(其作者或智者的人的存在归结为这种哲学的完成，因为他不再主动地使作为“主体”的自己对立于作为“实体”的自然)对存在和实在事物的整体的一致性描述中完成的。但是，实在事物的整体包含仅仅作为一种创造运动而存在的人的现实。因此，存在（=实体)和语言（=主体）的完全和最终一致只能在时间终结时，在人的创造运动完成时实现。这种完成是由人不再前进，仅限于(在其哲学思想中）重复(他的主动存在所）已经走过的道路这个事实所表明的。因此绝对”哲学，或强意义上的真理，只能以在其整体中实在的辩证法的循环描述形式出现。一方面，这种哲学描述从语言（=人)在存在（=自然)之内的诞生直到通过其语言揭示存在整体的人的诞生所走过的道路，另一方面，这种哲学描述这种揭示整体的语言。但是，这种整体包含揭示它的语言，以及这种语言的发展过程。因此，在到达哲学描述的终点时，人们又回到它的起点，这个起点就是对它本身的发展变化的描述。被描述的这个发展变化的“终点”是绝对哲学的诞生。然而，这种诞生也是人们一开始追求的目的，因为哲学仅仅在描述它自己的发展变化和理解它自己的时候，才是绝对的，才能描述整体。但是，这种描述只能以绝对哲学的观点进行，因此，绝对哲学是任何一致性描述的“开始”或起源。这就是说，作为它所描述的整体，绝对哲学只有在它的“发展”中和通过它的“发展”，即作为它的构成一个不可分的整体并再现现实的封闭辩证法的循环论述的整体，才能客观地实现。哲学论述的这种循环性能保证它的不可超越的和不可改变的整体性，以及它的绝对真理。
黑格尔重新采用(在写了一个解释性说明之后)在上述引文的结尾处陈述的观念，他说(21页第3—8行）：
“真理是整体。但整体只不过是通过自己的发展而完成的本质。关于绝对，我们应该说，它本质上是结果，它只有在终点才能成为其真正之所是；它的作为现实，主体或自我变化的本性，正在于此。”
真理，或通过语言揭示的存在，是一个整体，即在存在之内产生语言的创造或辩证运动的整体。绝对或实在事物的整体不仅仅是实体，而且也是完全地揭示实在事物的主体；只是它仅仅在其辩证的（=历史的)发展过程的终点，到达它自己的显现时，才是主体。这种揭示的发展过程意味着整体包含人的现实，而人的现实不是一种永恒地与本身同一的给定物，而是一种在时间中前进的自我创造的活动。
人的这种自我创造是通过对（自然的或人的)给定物的否定完成的。人的现实，或自我，因而不是一种自然的或“直接的”现实，而是一种辩证的或“间接的”现实。把绝对设想为主体(在黑格尔看来，这是关键所在），就是把绝对设想为包含否定性，不仅仅作为自然，而且也作为自我或人，即作为创造的或历史的发展过程的实现。
这就是黑格尔在上述引文之后的一段里所说的东西(21页第27—31行)：
“中介不是别的，就是进行[辩证]运动的自我同一；或者它是自身的反映，自为存在的自我的因素，纯粹的否定性，或就是其纯粹的抽象而言，是单纯的发展过程。”
黑格尔(在一个新的说明后)继续说(22页第27—35行）：
“刚才所说的东西还可以这样来表达：理性是一种有目的的行动。”
断言绝对不仅仅是实体，而且也是主体，就是断言整体性除了包含同一性，还包含否定性。这也是说，存在不仅仅作为自然，而且也作为人而实现。最后，这就是说，只有当人是理性或具有一种意义和揭示存在的一致性语言，人本身不是给定的存在，而是创造（=否定给定物)活动的时候，人本质上才不同于自然。之所以人是用语言揭示存在的辩证的或历史的(=自由的)运动，仅仅是因为人根据将来活着，将来以有待于通过否定给定物的行动来实现的一个计划或一个目的的形式呈现给人，是因为只有在人通过这种行动把自己造就成一个成果的情况下，人作为人才是实在的。
黑格尔（=辩证)哲学的所有特征都源于否定性或行动(行动是“人的真正存在”）的基本范畴在本体论中的引入。
从中得出了一个我们已经知道的结论，黑格尔表达如下(23页第21—24行）：
“在来自以上分析的结论中，人们能注意到一个结论：知识只有作为科学或体系才是现实的和能被描述的。”
在黑格尔那里，“科学”或“体系”意味着实在的辩证运动的完成或封闭整体的一致性和循环性描述。事实上，一旦人们把否定性或创造活动引入给定的存在，人们就只有承认创造的辩证过程巳经完成，才能到达绝对的，或完全的和最终的真理。然而，对完成的辩证过程——即到达一个终点，否定一个终点已不再是创造一个新的终点的过程——的一种描述实际上只能是循环的①。
①在黑格尔看来，在辩证的（=历史的）过程完成之前，没有任何一个真理是可能的。但是，只有当人们承认存在的整体的辩证性，这个结论才是必然的。相反，如果承认否定性仅仅出现在人的现实中，给定的存在仅仅受同一性的支配，那么人们就能坚持传统的真理概念，至少在自然和人的过去方面。
最后，在结束这一段的时候（19一24页），他简要地阐述了其整个体系的基本特点。黑格尔说，人们能概括当他说“绝对是精神”时他关于存在的辩证性所陈述的一切东西。
黑格尔这样说(24页第6—14行和26页第26—29行）：
“真理仅仅作为体系才是现实的，或者，实体本质上是主体，就是‘绝对是精神’这句话所表达的观念。精神是最高的概念，属于现代和[基督教]宗教的概念。惟有精神的实体是现实的实体：[一方面，]精神的实体是本质或自在存在的实体；[另一方面，]它是[与自己和其他东西]有关系的实体和规定的实体，他在和自为存在；[最后，]它是在这种规定性和它在自己之外的存在中停留在自身中的实体；这就是说，它是自在和自为认识自己和发展为精神的精神，是科学。科学是精神的现实，以及在它自己的因素中为自己建造的王国。”
断言绝对是精神，就是肯定在其整体中，或作为整合的整体的存在和实在事物的辩证结构。因为精神同时是自在存在（=同一性，正题，给定的存在，自然），自为存在（=否定性，反题，行动，人)和自在和自为存在（=整体性，合题，成果，历史=“运动”）。作为辩证的整体，精神实体是现实的实体，也只有它是现实的实体。因为具体的现实包含以任何一种方式存在的东西：自然的世界，人的或历史的世界，以及语言的世界。主体和客体，思维和存在，自然和人，如果人们孤立地看待它们，只不过是抽象概念，正如孤立的语言和特殊的对象性实体是抽象概念。只有语言的整体所揭示的现实的整体，才是一种现实；这个有两个方面的整体，即包含谈论它的人的自然世界，正是黑格尔称为“精神”的东西。
在哲学上研究实在事物，把实在事物设想为精神，就是不像希腊人和哲学传统所做的那样，局限于对给定的存在和“永恒的”自然世界进行现象学、形而上学和本体论的描述，而是把这种三重的描述扩大到作为人本身创造活动，扩大到历史的世界。只有在这个时候，被描述的实在事物才显现为辩证的或“三位一体的”，甚至“精神的”。
然而，黑格尔所看到的人，并不是希腊人以为发现的和传给后来的哲学的人。古代传统所认为的人实际上是一个没有自由(=否定性）、没有历史、没有本义上的个体性的纯自然存在。和动物一样，在其实在的或活动的存在中和通过这种存在，他仅仅“表示”一次性给定的和始终与本身保持同一的一个“观念”或永恒的“本质”。和动物一样，他的定在完全是由他一开始就在不变的给定世界之内占据的自然位置决定的（其可能“差异”只不过是“偶然性”的作用）。之所以人本质上不同于动物，仅仅是由于他的思想或他的一致性语言，然而，其思想或语言在世界中的出现却始终不能得到解释。但是，这种语言既不否定任何东西，也不创造任何东西：它仅限于揭示给定的实在事物(错误实际上仍然是不可解释的）。语言，即人，因而与给定的存在融为一体。最终存在的东西，就是这种单一的和唯一的，永恒地在其给定的整体中自己思考自己的存在。或者，正如斯宾诺莎后来所说的，最终存在的东西，——就是本身是实体的上帝。
相反，黑格尔所分析的人，是出现在前犹太一基督教哲学传统中，唯一真正的人类学传统中的人。这个传统以与科学或古代和传统哲学不相容的“信仰”或“神学”形式，保存在“现代”中。这个传统把历史的自由个体(或者“人”）的概念传给了黑格尔，而黑格尔是第一个在哲学上分析这个传统，试图调和这个传统和异教的自然哲学的基本概念的人①。按照这种犹太一基督教传统，人本质上不同于自然，但这种不同不在于人的独一无二的思维，而是通过人的活动本身。自然在人那里和对人来说是一种“罪恶”：人能够和必须对立于自然，并在他自身中否定自然。人生活在自然中，却不接受自然规律(奇迹!）：如果人对立于自然和否定自然，那么他就独立于自然；人是自主的或自由的。他作为“局外人”生活在自然世界中，对立于自然世界及其规律，他创造了一个属于他自己的世界，一个历史的世界，在这个世界中，人能“转变”和完全成为不同于其本性的其他东西（他在)。在这个历史的世界中，和通过这种自由的“转变”，人不是一种永恒或不变“物种”的一个任意“代表”：人被造就和自我造就成一个唯一的个体。
①事实上，在这条道路上，在黑格尔之前的有笛卡尔（基督教哲学的最初尝试)，康德和费希特(尤其作为基督教哲学家)。但是，这三种哲学人类学的尝试都失败了，因为它们的创始人不敢抛弃人或灵魂不死的传统观念(最终说来，“异教的”或“自然主义的”观念：同一性！）。——由于提出“单子”或“充足理由”的概念，莱布尼茨是黑格尔的精神，sr主观的”和“客观的”整体的概念的先驱者。但是，莱布尼茨没有看到在自然和历史之间存在的本质差异，在他那里，没有本义上的（明确的)人类学。——至于黑格尔本人，他也没有成功地调和他的(“辩证的”)人类学和传统的(“同一的”）自然哲学。他有理由拒绝把希腊人的“自然主义”范畴用于人，并抛弃了他们的假人类学。但是，他也错误地抛弃了他们的自然哲学，试图把他自己的辩证范畴用于(人的和自然的)实在事物的整体，他自己的范畴实际上是人类学特有的和专有的。
当黑格尔说他的整个哲学只不过是一种把实体设想为主体的尝试时，他想表达的意思是，这种哲学的主要目的是解释在自然世界中的人的存在，人以犹太一基督教的人类学传统设想人的方式被设想。这就是为什么在上述引文中，黑格尔使用“精神”来概括整个哲学。因为他特别强调“精神”的人类学概念的犹太一基督教起源，并把这个“现代”概念和整个古代的和异教的传统对立起来，而古代的和异教的传统就是唯一的“实体”或自然的给定存在的传统。
但是，如果按照上述引文，黑格尔与异教的哲学传统分离，接受犹太——基督教的人类学传统，那么他在同一段引文中强调指出，在一个最具有哲学重要性的观点上，他也与后者分离。
这是因为犹太——基督教的人类学传统是一种本质上宗教的，甚至有神论的(和“神学的”)传统。当然，犹太一基督教徒发现了人的“精神性”（=辩证性），即人的自由、历史性和个体性。但是，在他们看来，“精神性”只有在彼世才能完全实现和显现，本义上的精神，真正“现实的”精神，是上帝：一个无限的和永恒的存在。精神按照上帝的形象造出来的人只有是永恒的，才是真正“精神的”，人是永恒的或“不死的”，正是在于人是精神这个事实本身。在人也生活在一个超验世界中（不仅仅生活在内在于自然的一个“先验的”历史世界中）的意义上，人实在地超越自然世界。这个超验世界是包括在其定在中的人在内的自然的彼世；这个超验世界被认为比此世的自然世界更“客观”和更“实在”。人在死后进入这个超验世界；人在活着的时候也分享这个超验世界，甚至在出生前就已经在这个超验世界中。断言人有一个“不死的灵魂”(它就是在人身上的精神），就是承认这个超验世界的实在性；承认这种实在性，就是肯定人的永存和无限性。然而，这个世界不取决于人：它是一次性为人给定的，是“在之前的”和本质上本身保持不变。相反，时间的人绝对地取决于这个超验世界：人在此世创造的历史世界实际上只不过是彼世的永恒世界在时间——空间的自然中的一种反映。严格地说，这个永恒世界不是人的世界：它是历史的自由个体的彼世，正如它在动物和物体之外。这个无限的和永恒的世界是一个神的世界，其单一的和唯一的整体，即精神，不是人，而是上帝：人只有在死后才能到达上帝，也仅仅在这个时候，人才能充分地实现和表现出他的“精神性”。
然而，在黑格尔看来，“精神的”或“辩证的”存在必然是时间的和有限的。一种无限的和永恒的精神的基督教概念本身是矛盾的：无限的存在必然是“自然的”，永恒地与本身保持同一的静态存在；被创造的或创造性的，甚至历史的或“精神的”的“动态”存在必然在时间中是有限的，也就是说，必然是终有一死的。犹太——基督教的传统终于对此作出了解释。犹太一基督教传统承认灵魂不死，承认神的世界的实在性，神的世界是人在死后的“自然位置”(这种死亡把人作为此世，即自然的和人的世界的组成部分加以取消）。出于事物的逻辑力量，基督教思想必然使不死的人服从其永恒的、无限的和超验的上帝。它必然拒绝承认人的自由，因而拒绝承认人的真正的个体性。因此，人类学的(＝辩证的)三个基本范畴只能严格地用于作为上帝的真正精神：在基督教神学思想看来，耶稣——基督是本义上唯一的历史的自由个体，普通人的自由、历史性和个体性只不过是神的“恩惠”，即超人间的上帝的超人行动的简单结果。然而，即使把这些范畴用于永恒的人——上帝，人们也会遇到不可克服的困难。只有当基督是上帝时，他才真正是自主的。但是，如果基督是上帝，那么他就只能是单一的和唯一的存在，永恒地与本身保持同一，自己思考自己。他不是一个历史的自由个体，而是绝对实体，巴门尼德已经看到、斯宾诺莎重新发现、当黑格尔在潜心研究他的“辩证”哲学或人类学哲学时谢林重新采用的这种绝对实体。
黑格尔一开始就想把历史的自由个体的犹太——基督教概念用于人，这个概念在古代的异教世界闻所未闻。但是，在哲学上分析这个“辩证”概念的时候，他发现这个概念包含有限性和时间性，他认识到，只有当人在本义上和强意义上是终有一死的，即在时间中是有限的，并意识到自己的有限性，人才能是一个历史的自由个体。在认识这一点之后，黑格尔否定死后继续存在：他所看到的人之所以是实在的，仅仅是因为人在自然之内生活和行动；在自然世界之外，人是一个纯粹的虚无。
然而，否定死后继续存在，其实就是否定上帝本身。因为断言实际上超越自然和(用行动)进行否定的人，一旦处在自然之外和作为动物死去时就消失，——就是断言在自然世界之外没有任何东西。所谓“超验的”或“神的”非自然世界，其实只不过是人的历史存在的“先验的”(或会说话的)世界，这个世界并没有超越自然世界的时间和空间范围。因此，在生活在世界的人之外，没有精神。只有在这个自然世界之内，“上帝”才是现实的，上帝在这个世界中仅以人的神学语言的形式存在。
因此，黑格尔仅仅以彻底世俗化和无神论的形式接受犹太——基督教人类学的传统。黑格尔谈论的绝对——精神或实体——主体不是上帝。黑格尔的精神就是自然世界的时间——空间整体，自然世界包含揭示这个世界和自己的人的语言。或者这样说也一样，精神是在世界中的人：生活在一个没有上帝的世界中，谈论一切存在的东西和他所创造的东西，也谈论他自己，以及终有一死的人。
这就是黑格尔在上述引文末尾不言明地所说的东西。他说“精神”是“科学”，“科学”是唯一的精神的“实在性”。然而，这种“科学”不是别的，就是在人的历史发展过程终结时出现在自然之内的黑格尔的科学。精神不是别的，就是自然世界的时间——空间整体，完人（=得到满足的人)或智者的论述完全地揭示这个整体，而这种论述本身只不过是在历史过程中人们陈述的所有论述的真正意义的整合。或者也可以说：犹太——基督教徒称为“上帝”的精神实际上就是黑格尔的哲学，这种哲学是绝对真实的，也就是说，它正确地和完全地揭示一切过去存在、现在存在和将来存在的东西。
然而，在黑格尔看来，只有当揭示的和会说话的存在本质上是有限的或终有一死的，用语言揭示存在才是可能的。因此，真正地说，黑格尔的精神不是一种“神的”精神(因为没有终有一死的神）：在精神是一种内在于自然世界并以其在时间和空间存在中一个有限自然存在为“支撑”的语言的意义上，精神是人的精神。
当黑格尔说其整个哲学的主要内容能概括为把实体解释为主体，或把绝对设想为精神时，这意味着这种哲学必须首先要在哲学上解释其本身，解释完全地和一致地揭示存在和实在事物的整体的语言。当这种哲学解释了人何以和为什么能一致地谈论他自己和他在其中生活和他所创造的世界时，就能做到这一点。这种解释是对被理解为历史的自由个体的人的一种现象学，形而上学和本体论的描述。不过，把人描述为历史的自由个体，就是在本体论方面把人描述为本身和通过本身是“有限的”，在形而上学方面把人描述为“世俗的”，或时间和空间的，在现象学方面把人描述为“终有一死的”。在最后这个方面，人“显现”为始终意识到自己的死亡，自由地接受自己的死亡，有时在完全知情的情况下自愿献身的一个存在。因此，最终说来，黑格尔的“辩证的”或人类学的哲学是一种死亡哲学(或者这样说也一样：无神论哲学)。
黑格尔在《精神埤象学》序言的一段里描述了他的哲学的要点，对这一段的分析清楚地表明死亡概念在其哲学中所起的重要作用。毫无保留地接受死亡的事实，或有自我意识的人的有限性，是黑格尔整个思想的根基。黑格尔的思想从这个事实的存在中得出所有结论，甚至最遥远的结论。在这种思想看来，正是人自愿地接受在为了纯荣誉的斗争中的死亡危险，人才第一次出现在自然世界中；正是甘心死亡，通过语言揭示死亡，人才最终到达绝对知识或智慧，从而完成历史。因为正是从死亡概念出发，黑格尔才得以构思他的科学或“绝对”哲学，并且只有他的的科学能解释一个意识到自己的有限性并通常能随心所欲地支配其有限性的存在，及其在世界中存在的事实。
因此，黑格尔的绝对知识或智慧与对被理解为完全和最终消失的死亡的有意识接受融为一体。黑格尔在《精神现象学》序言的另一段，极其重要的一段中，清楚地表达了这一点。只有阅读真正值得注意的这一段，人们才能杷握黑格尔思想的主要动机，才能理解其真正意义和了解其全部影响力。
这一段的原文差不多能被翻译如下(29页第23行——30页第15行）：
“分离活动是知性的力量和工作，知性是在所有力量中最惊人的和最强大的，更确切地说，绝对的力量。自我封闭的和把自己的因素当作实体的圆圈，是直接的关系，因而不是令人惊奇的。但是，作为与它的周围分离，与其他东西连接，并且仅仅在这种连接中才是现实的偶然事物之所以获得一个自己的定在和一种特殊的自由，就是否定的东西的巨大力量[的表现]；这是思维，纯粹的我的力量。死亡，——如果我们愿意这样称呼这种非现实的话，是最可怕的东西，要保持死亡的东西，需要极大的力量。软弱无力的美之所以憎恨知性，是因为知性要求它做它不可能做到的事情。但是，精神生活不是畏惧死亡和幸免于蹂躏的生活，而是承受死亡和在死亡中保存的生活。精神只有在绝对的分裂中保全自己才能获得自己的真实性。精神不是作为肯定的东西离开否定的东西的这种[巨大]力量，正如我们对某种东西说：它是虚无或[是]虚假的，就完事了，转向别的东西；相反，精神之所以是这种力量，仅仅是因为它面对面地注视否定的东西和停留在它那里。这种停留是一种魔力，它能把否定的东西转变为给定的存在。这种[精神的力量，或这种魔力]就是我们在上面称为主体的东西，它在它自己的因素中把一种定在给予规定性，扬弃抽象的，即仅仅一般存在着的直接性，因而成了真正的实体，[即]存在，或在其之外没有中介而本身就是中介的直接性。”
为了理解这一段有点费解的，然而又是完全清楚的和单义的开头部分，必须记住如下的东西：
哲学是智慧的研究，智慧是完全的自我意识，在探索和追求智慧的时候，黑格尔最终试图分析和解释自己：自己是什么和自己做什么。然而，他的活动，其真正人性的存在归结为的活动，是一个哲学家或智者的活动，哲学家通过自己的论述揭示其所是和非其所是的存在。在进行哲学探讨的时候，黑格尔必须首先分析他自己的哲学论述。不过，在观察这种论述的时候，黑格尔发现，问题不在于一种消极的材料，而是在于能被叫作“劳动”的“活动”的结果，这种劳动需要一种巨大的、他在这里称为“知性”的东西所提供的“力量”。他因而发现知性是一种“力量”，他说，这种力量是比所有的其他力量更“强大”，更“惊人”。
显然，这里的“知性”表示在人那里真正的和人特有的东西，因为是语言的能力把人与动物和物体区分开来。这也是在任何哲学家身上，因而也在黑格尔自己身上的本质的东西。整个问题在于弄清这是什么。黑格尔对我们说，知性（=人)是在“分离活动”中和通过这种活动，更确切地说，作为“分离”表现出来的一种“绝对力量”。但是，他为什么这样说？
他这样说是因为知性的活动，即人的思想，本质上是语言的。人不是闪电般地立即揭示实在事物的整体：人不是在一个唯一的词语——概念中把握这个整体。他是用分离的词语或部分的论述，一个一个地揭示构成整体的因素，把它们从整体中分离出来，以便构成整体，只有在时间中延伸的其论述的整体才能揭示整个现实。不过，事实上，这些因素与它们所构成的整体是可分离的，它们通过空间的和时间的，甚至物质的联系相互连接在一起，是不可分离的。它们的分离因而是一种“奇迹”，作用于这种分离的力量完全称得上是“绝对的”。
最终说来，黑格尔所看到的知性的绝对力量或能力不是别的，就是我们在人那里发现的抽象能力或力量。
当人们描述任何一个孤立的物体时，人们不考虑(抽象)世界的其余东西。例如，当人们谈论“这张桌子”或“这条狗”的时候，好像它们是世界上唯一的。然而，事实上，作为实在事物，狗和桌子在某个时间占据了在现实世界中确定的位置，它们不可能与周围的东西分离。但是，通过其思维分离它们的人，能在这种思维中把它们组合成其原来的样子。例如，人能把这条狗放在这张桌子下，尽管实际上它们在同一时刻相距一千公里。然而，思维具有的这种分离和重新组合事物的能力事实上是“绝对的”，因为实际上无任何连接力或排斥力强大到足以对抗这种能力。这种能力绝不是虚构的或“观念上的”。因为在其推论的思维中和通过这种思维分离和重新组合事物的时候，人形成了他的技术计划，这些计划一旦通过劳动实现后，就能实在地改变给定的自然世界的面貌，创造出一个新的文化世界。
一般地说，当人们形成一个实在的实体的概念时，人们就把这个实体从它的此时此地分离出来。一个物体的概念是与它的此时此地分离的这个物体本身。因此这条狗”的概念并非不同于这个概念所联系于的具体而实在的狗，除非这条狗此时此地存在着，而它的概念无所不在和无所在，永远在和永远不在。然而，把一个实体从它的此时此地分离出来，就是使之与它的“物质”支撑分离，而它的物质支撑是由这个实体属于其中之一的时间一空间世界的其余部分单义地被确定的。这就是为什么实体在成为概念后，能被人随意地摆弄“或简化”。因此，作为概念，这条实在的狗不仅仅是“这条狗”，而且也是“任何一条狗”，“一般的狗”，“四足动物”；“动物”，等等，甚至纯粹的“存在”。我再说一遍，作为科学，艺术和工艺的起源的这种分离能力是自然无法抗衡的“绝对”力量。
然而，断言成为概念的实在的实体处在时间和空间之外，则是不正确的。亚里士多德有理由地明确指出，柏拉图的“理念”仅仅存在于空间的、时间的、“物质的”事物中，它们是理念的“本质”和“实现”。知性的绝对力量能把一个“本质”——“狗”这个本质从其自然的支撑，从在此时此地奔跑和吠叫的这条狗分离出来。但是，这种力量不能把它带到一个“天上的”世界，在时间和空间之外。一旦与其自然支撑分离，“本质”就成了“意义”或“观念”。然而，“意义”并不是悬在空中的；它必然是一个词语或一种语言的意义：词语和语言是有声的，写下的或仅仅想到的，但始终存在于时间和空间世界之内。概念不是一个“观念”或一种“意义”，而是一个有一种意义的词语，或一种一致性语言。因此，知性的绝对力量之所以把观念——本质从它的自然支撑分离出来，仅仅是为了把它作为观念——本质重新联系于特殊的语言支撑，语言也此时此地存在着(因为只有当被一个具体的人理解时，语言才是一种有一种意义的语言)。
但是，“本质”与其自然支撑的分离仍然不是在自然之内自发的一个事件，而是“知性”的“活动的结果”，或需要一种具有“绝对能力”的“力量”的“工作”的结果。然而，人们能和黑格尔一起说，这种力量称得上是“惊人的”，哲学或科学的主要任务是解释这种力量。
但是，黑格尔的先驱哲学家干得并不好，不能回答这个问题，不能解释这个奇迹。他们看错了问题和错误地提出了问题。他们谈论一般的“主体”或作为思维的“思维”，问存在为什么和何以也是概念，即存在为什么和何以能有一种意义；但是，他们忘记了说，也有人们在空间和时间中说出的、写下的和想到的具有一种意义的论述。他们由此简化了问题，当然能得出一个结果。巴门尼德肯定存在和思维的同一性；亚里士多德谈论在整体中永恒地自己思考自己的存在；斯宾诺莎受到笛卡尔的启发并继而启发谢林，认为思维是实体的一个属性。黑格尔并没有对在他之前的哲学的这个结果提出异议。他仅仅说，这种哲学所看到的存在和思维之间的关系没有任何值得注意的地方。为了真正地解释这种关系，只需和黑格尔一起把概念和时间等同起来就够了；或者这样说也一样，只需肯定存在本身的时间性就够了。因为概念，更确切地说，存在的意义，并非不同于存在本身，除了不在这种存在的存在意义之中。对任何存在的事物的意义来说，情况也是一样，因为存在是一切存在的东西的整体，因此，“存在”这个意义是所有一般意义的整体。正如人们所说的，一个事物的意义——本质就是这个事物减去它的存在。但是，在存在中删去存在的“减法”不是别的，就是时间，时间使存在从它存在的现在转入它不存在(不再存在)的过去，在过去中，它只不过是纯粹的意义(或没有存在的本质)。因为在现在中存在的不是一个新的存在，而是“以前的”或过去的存在，人们能说，存在是一个获得存在的本质；或者这样说也一样，存在不仅仅是存在，而且也是概念；或者这样说也一样，存在有一种意义，如果它(作为时间)存在的话。同样，因为在现在中存在和在将来中(在那里，因为还不存在，所以它也是没有存在的本质)存在的存在，就是过去的存在，人们能说，存在有一个目的（这个目的是把将来变成现在，或把存在给予本质，因而不是别的，就是把现在变成过去，即把存在变成概念）：人们也能这样表达，存在的存在本身有一种意义；或者这样说也一样，存在有一个存在的理由（这个“理由”是通过存在的存在的思维)。因此，如果存在和时间融为一体，那么人们就能说、存在与思维一致，存在永恒地自己思考自己，思维是其实体的属性，或者也可以说——它的“目的”。
黑格尔也赞同这种说法。只是在他看来，在巴门尼德的“圈子”内，或(黑格尔在引文中提到的)亚里士多德的圆圈内，存在和思维的这种关系没有“惊人”的东西。因为黑格尔说，这种关系是“直接的”。不过，在黑格尔那里，“直接的”表示“自然的”或“给定的”。事实上，这种关系不必以“活动”，“劳动”，“力量”或'“能力”为前提。因为在这里，“本质”不与其“自然的”支撑分离：存在的本质存在于存在本身中，也仅仅存在于存在本身中，正如狗的本质仅仅存在于狗中(这就是为什么在这种存在中，不可能有桌子，即人工制品）。在这里，没有活动，没有劳动，没有力量，因为给定的存在仍然保持原状，与本身不变地保持同一。
相反，“惊人的”东西，就是知性进行的分离。因为分离实际上是“违背自然的”。如果没有知性的干预，“狗”本质就仅仅存在于实在的狗之中，实在的狗通过其存在本身反过来单义地确定其本质。这就是为什么人们能说，狗和“狗”本质之间的关系是“自然的”或“直接的”。但是，由于知性的绝对力量，当本质成为意义和体现在词语中时，在本质和其支撑之间不再有“自然的”关系；否则，在作为时间一空间的，语音的和图形的或诸如此类的现实事物的词语(狗，dog，Hund，等等)之间无任何共同之处的词语，虽然都有一种唯一的和同样的意义，但不能当作一种唯一的和同样的本质的支撑。在这里，有给定物，即（根据在本质和存在之间“自然的”关系）给定的东西的否定；也就是说，有创造(概念或有一种意义的词语的创造，作为词语，它们通过自己本身与体现在其中的意义无任何关系）；也就是说，有活动或劳动。
但是，如果存在——思维的传统概念能解释揭示存在的东西的意义的语言的可能性，能解释存在为什么和何以有一种意义，那么这个概念就不能说明语言为什么和何以成为实在的，即人们为什么和何以实际上能“取出存在的意义”，使之体现在词语的整体中，而词语与这种意义无任何共同之处，是为了这种体现而整个地被创造出来的。不过，语言的实在性就是哲学必须解释的奇迹。
黑格尔说，惊人的东西是，实际上与其他东西不可分离的某种东西仍然获得了一种分离的存在；或者也可以说，——一个单纯的或“偶然的”属性成了一种独立的实在性。
然而，本质是一种“联系于”其支撑的“实体”，本质仅仅“在与其他东西”，即与它的支撑“的连接中才是现实的”。但是，知性能把本质从它的自然支撑分离出来，使之获得“一个自己的定在”，使之体现在说出的、写下的或想到的词语或语言中。已成为意义的本质的它自己的“定在”，也是它的“分离的自由”。因为体现在词语和语言中的意义，不再服从支配联系于其各自的自然支撑、由它们的此时此地单义地确定的本质的必然性。例如，体现在词语“狗”中的意义，即使在世界上所有的狗消失之后也能继续存在，它能跨越(例如，用无线电通讯)对一条实在的狗来说不可克服的障碍；它能处在对一条实在的狗来说没有位置的地方；等等。正是这种“分离的自由”，以及它所起源于的“绝对力量”决定了前黑格尔的哲学所不能解释的错误的可能性。因为这种自由能使体现在词语中的意义以不同于相应的、联系于其自然支撑的本质的组合方式组合。
这种“活动”取出存在的意义，分离存在和本质，使意义——本质体现在语言中，它就是哲学(更确切地说，科学或智慧)试图加以揭示的奇迹。在力求解释这个奇迹的时候，黑格尔发现(或明确指出）了他在这里称为“否定的东西”或“否定的实体”的否定性的(本体论)基本范畴。这种否定性就是取出存在的意义，分离存在和本质的“思维能力”。这种否定性就是产生“思想”，即“知性”及其论述的“纯粹的我的力量”。然而，尽管人们经常这样说，但论述不是从天上掉下来的，它不悬在“水上”的空中。如果人们表达一种本身属于一个“我”的“思想”，那么这个我必然在时间——空间的世界中有一个定在，是人的一个我。在本体论方面的“我”(这个我是否定性在同一性中或在给定的存在中继续存在的形式），就是在形而上学方面的人的“自我”：——这就是作为一个会说话的历史的自由个体“显现”在现象学方面的人。
因此，哲学需要解释的语言存在的奇迹不是别的，就是人在世界中存在的奇迹。事实上，人们能把黑格尔的说法联系于人自己，我在解释黑格尔的说法的时候，把它联系于语言。因为人也是一个这样的“实体”：它“仅仅在与其他东西的联系中才是现实的”。如果没有支撑他的动物，人就什么也不是，他在自然世界之外是纯粹的虚无。尽管如此，人仍然与这个世界分离，并对立于这个世界。他把自己造就成“一个自己的定在”，本质上不同于所有纯自然的定在。他获得了一种“分离的自由”，能使他以不同于体现自由的动物的行动方式来运动和行动，如果这种动物不体现否定性，因而不是一个能思维和会说话的我。人具有一种“绝对的力量”，这种力量在他身上成为一种“惊人的”有效“力量”，在“活动”中，或在合理的或渗透着“知性”的“工作”中，人创造了一个违背自然的现实世界，通过为了一个他“自己的定在”而“分离的自由”，人创造了技术的或文化的，社会的或历史的世界。
正如他所说出的话语，人既不是一个给定的存在，也不是一个“实体”的“偶性”。人是绝对力量的努力的结果，人是这种力量本身：人是具体化的否定性，或正如黑格尔所说的，——“否定的东西”。只有把人理解为否定性，人们才能理解在其“惊人的”人的特殊性中的人，把人理解为一个能思维和会说话，或“分离”本质和他与存在的自然“联系”或给定“联系”的我。
另外，我们知道，在本体论方面，否定性是作为否定或创造行动实现的（以便作为“我”继续存在下去）。我们也知道，在形而上学方面，“人的真正存在是他的行动”，并且仅仅在行动中“个体性是现实的”(《精神现象学》236页第10_12行）。最后，我们知道，在现象学方面，正是通过斗争的活动，人第一次“出现”在自然“现象”的世界中，正是通过劳动活动，知性及其思想和语言“出现”在这个世界中①。
①黑格尔在《精神现象学》第四章A节中这样说。参见前面《代序》中的译文。——行动打乱了时间的、有一个意义的给定存在在其中延续的“自然的”时间过程。行动把将来的优先地位引人时间，在时间中，存在仅仅在现在存在或被给定。因为行动的现在是一个将来的计划的实现：在行动中和通过行动(更确切地说：作为行动），将来实际地呈现在存在中。然而，和过去一样，将来也是存在的虚无，即存在的意义。但是，这种意义实际上过去不联系于，现在也不联系于当前的或给定的存在。这就是为什么可以这么认为，它离开它的自然“存在”（它可能是其存在的本质），转向一种“人为的”存在，即语言的存在(它将是语言的意义)。正是作为推论的<><>
然而，如果孤立地看，否定则是纯粹的虚无（在本体论方面)。但是，行动在使这种存在消失的时候，自己也消失了，这种虚无作为在存在中的行动(我)成为虚无，从而自我消失，因为如果没有存在，行动只不过是虚无。因此，否定性不是别的，就是存在的有限性(或真正的、永远不是其现在的将来在其中的呈现）；行动本质上是有限的。这就是为什么(在形而上学方面)行动所创造的历史世界必然有一个开端、和一个终结。作为在其存在本身中的行动的实体，（在现象学方面)作为无可挽回地终有一死的东西，向自己和其他实体“显现”。这就是为什么黑格尔在引文中把死亡叫作“非现实”，即否定性或“否定的东西”。但是，如果人是行动，如果行动是“显现”为死亡的否定性，在他自己的人的或会说话的存在中，人只不过是一种死亡：或迟或早，意识到本身的死亡。
因此：在哲学上解释语言，或会说话的人，——就是直截了当地接受死亡的事实，就是在三个哲学方面描述死亡的意义和影响。然而，在黑格尔之前的哲学没有做的事情就在于此。
黑格尔对此不感到惊讶。他知道死亡“是最可怕的东西”，接受死亡“需要极大的力量”。他说，知性需要这种接受。因为知性用它的语言揭示实在事物和揭示自己，因为知性来自有限性，所以仅仅在思考和谈论死亡的时候它才真正地是其所是：——意识到自己和自己的起源的语言。但是，黑格尔也知道，“软弱无力的美”不可能屈服于知性的要求。唯美主义者，浪漫主义者，神秘主义者回避死亡概念，像谈论某种存在的东西那样谈论虚无本身。
然而，黑格尔说，“精神生活”不是“畏惧死亡和幸免于蹂躏的生活，而是承受死亡和在死亡中保存的生活”。因为精神是语言所揭示的存在，精神生活是意识到世界和其存在的哲学家或智者的存在。但是，只有意识到自己的有限性，因而意识到自己的死亡，人才能真正地意识到自己。因为人是有限的和终有一死的。
此外，精神“只有在绝对的分裂中保全自己才能获得自己的真实性”。因为，我再说一遍，精神是语言所揭示的实在事物。
然而，语言来自对立于自然的人，或在斗争中——否定其本身所是的动物性，通过劳动——否定为其设定的自然世界的人。揭示实在事物和使之成为精神的知性及其语言，正是源于实在事物分为人和自然的这种“分裂”。人和给定的实在事物之间的这种对立，这种冲突，首先通过人的能揭示的语言的错误特性表现出来，只有在时间终结的时候，在历史终结的时候，智者的语言才能重返现实。仅仅在那时，人们才能说精神保全自己”，精神“获得自己的真实性”，精神是现实的完全一致的揭示。但是，精神在“分裂”中和通过“分裂”才得以保全自己，而分裂是以在历史过程中错误的多种形式表现出来的。这个过程是一系列前后相继、在时间中出生和死亡的世代的过程。
是死亡形成了在自然中的人，是死亡使人走向他自己的最后命运，这个命运就是完全意识自己，因而完全意识到自己的有限性的智者的命运。因此，一般人没有到达智慧或完全的自我意识，因为一般人跟在常人后面，假装不知道作为人的存在基础的否定性。否定性不仅仅作为斗争和劳动，而且也作为死亡和绝对的有限性在人身上和向人显现出来。常人把死亡当作人们谈论的某种东西它是虚无或虚假的”；他赶快离开这个话题，赶紧面对现实问题①。但是，如果哲学家想到达智慧，那么他必须“面对面地注视否定的东西和停留在它那里”。当面对面地注视通过死亡揭示的否定性的时候，意识到自己和体现精神的智者的力量就显示出来了。黑格尔说，在否定的东西那里“停留”就是“把否定的东西变成给定的存在的魔力”。在这样说的时候，他暗示在他看来就是人在世界中出生的事实，因为在否定的东西的力量通过自愿地接受生命危险(主人)或死亡意识所引起的焦虑(奴隶)而表现出来的斗争中，人造就自己的人的存在，用“魔力”把其所是、作为死亡向他和通过他显现的虚无改造成一种创造历史的战士和劳动者的否定存在。在死亡那里的这种“停留”实现否定性，使之以人的存在的形式进入自然世界。正是因为他的论述与死亡重新建立这种人类发生的联系，智者才把人的错误描述的虚无改造成作为真实性被揭示的存在。
①海德格尔在《存在与时间》第一卷“人和闲话”中再次讨论这个主题。
黑格尔继续说，这种“魔力”就是他在前面（19页)称为“知性”的“主体”或“我”的东西。这就是说，揭示实在事物的思维和语言源于通过实现虚无和使存在——在斗争中，人的给定存在，和通过(作为在斗争中与死亡的实际联系的结果的）劳动，自然的给定存在——变成虚无的否定行动。因此，这就是说，人的存在本身不是别的，就是这种行动；人的存在是过着一种人的生活的死亡。
可以说，人的存在是一种延期的死亡，或通过否定给定物对虚无的肯定，或者也可以说——创造，所以，人的存在不是一个给定的存在。人自己“规定”自己，和自然存在一样，人不是“存在的直接性”。相反，只有通过否定行动“扬弃”这种自然的“直接性”和使之“间接化”，人才能作为人存在。这种“直接性”有“在其之外的中介”，因为是人通过其劳动和斗争否定或改造自然，是人的语言揭示自然。相反，人否定自己；是人自己造就和改造自己；人自己就是给定的存在通过主动的，因而语言的或能揭示的否定的“中介”。这就是为什么惟有人是揭示存在和意识到自己的存在。或者这样说也一样，如果人的存在包含其死亡的意识和意志，那么人的存在就是一个以否定为“中介”的存在，即一个辩证的存在。
这就是《精神现象学》序言的引文的意义。在本体论方面解释这一段，意味着不是存在(或存在的“大一”）的(无限的)整体自己揭示自己，而是它的一个自己揭示自己的（有限的）部分揭示这个整体。从形而上学方面说，这一段意味着精神，即自己揭示自己的存在，不是上帝，而是在世界中的人。因为揭示存在的那个部分是人的、本质上有限的存在，它通过存在的主动否定在时间中造就自己，它是否定或否定性，它在延续之后自我消失。时间的和暂时的人的存在对存在所作的揭示，是一种语言的和辩证的揭示，在它出生和终有一天消失的时间里展开。在这种语言的揭示中，人的存在联系于给定存在的整体：首先通过来自人的存在的否定活动和错误的语言，但最后通过来自智者的消极沉思的一致性语言，而智者通过给定的存在得到“满足”，不再否定、改造和“改变”给定的存在，即使在他的论述中。
黑格尔在引文中没有提到的、但作为其整个体系的结果的东西，——其完全的世界意识和自我意识必须以此为前提的这种“满足”，只有在死亡意识中和通过死亡意识才能到达其完善和完整。
事实上，人只有意识到自己的满足，即意识到已经得到满足的自己，才可能是满足的。然而，如果人本质上是有限的，那么他只有意识到自己的死亡，才能完全地意识到自己。因此，只有知道自己无可挽回地是终有一死的，智者才能到达完全的满足。
如果进一步加以考察，人们将发现，黑格尔哲学的这个最后结论在心理学上比最初看起来的更像是真实的。当然，死亡概念并不增加人的幸福；死亡概念不会使人幸福，不给人带来快乐，也不给人带来愉快。但是，惟有死亡概念能满足人的骄傲，即能给人带来黑格尔所看到的这种“满足”。因为黑格尔的“满足”不是别的，就是人类发生的和人的承认欲望，看到所有其他人把一种绝对价值给予其历史的自由个体或其个性的人的欲望的充分满足。然而，只有自己是和认识到自己是终有一死的和有限的，即自己存在于和认识到自己存在于一个没有彼世或没有上帝的世界中，人才能肯定和使人承认(在世界上唯一的)他的自由，他的历史性和他的个体性。
《精神现象学》序言的引文清楚地表明了死亡概念在黑格尔哲学所起的关键作用。但是，我还想引用其他的一些段落，以阐明黑格尔的死亡概念。出于多种理由，我们仅仅引用《精神现象学》和之前的著作中的一些段落。
死亡主题已经出现在1795年论述爱情的残篇中，见《附录I》中的译文。
在上述残篇中，在黑格尔看来，爱情是在人那里更具人性的东西；“情人”，——就是作为人的存在的人。黑格尔强调，在人的死亡和一个纯自然存在的“终结”或“腐败”之间存在的本质区别；——对于植物，他这样说，——对于动物或没有生命的东西，他可能也这样说。区别在于：自然存在的终结是由自然的一般规律决定的，是由外面的东西，由世界的其余部分，由“外在”于有限的存在本身的东西规定的。相反，人的死亡应该被理解为一种“内在的”或“自主的”，即自愿的或有意的，因而被理解为有意识的终结。
此外，黑格尔还说，只有当人是终有一死的，人才是个体的。之所以在互不相同和每个人都过着一种属于他自己的个人生活的人的存在的形式下，精神(在这里叫作爱情)是无限的和不死的，——仅仅是因为人的或“精神的”，甚至“情爱的”存在是终有一死的。
同样，人的存在的“自主”，或自由也联系于死亡。断言一个存在是“自主的”，就是断言它是终有一死的。
最后，上述残篇也包含人在此世的历史生存的概念。人们最终在死亡中和通过死亡相互分离和消失；但是，人以人的方式生活与孩子和通过孩子结成社会关系（正如我们将在后面看到的，由于教育和历史传统)。孩子蕴涵父母的死亡和以父母的死亡为前提；但是尽管有使他们分离的“否定”，但在相继的代与代之间存在着“同一性”。这就是人们称为历史的东西。或者也可以说，——这就是“完整的”，“综合的”或“辩证的”人的存在，在这种存在中，“结合”（同一性）的正题和“分离”（否定性）的反题在“重新结合”(整体性)的合题中重合。因此，人的历史性(或辩证性)不可分割地与其死亡的事实联系在一起。
黑格尔的死亡哲学的所有主题因而已经出现在其最初的著作之一中。所有这些主题在后来的著作被重新提起、解释和阐述。
人的死亡——本义的死亡与仅仅有生命的存在的死亡——腐败之间的本质区别的主题在《精神现象学》的导论中再次被提到。
黑格尔说(69页第12—16行）：
“局限于自然生活的东西不能由自己超越它的直接的定在；但是，它会被另一种东西推出这种存在，这种被推出的事实就是它的死亡。”自然存在的“终结”再次表现为一种被动承受的外在规律。
自然存在本质上是“给定的”，即“静态的”或与本身“同一的”：不同于其给定或天赋“本性”的“发展”的一切根本变化都是从外面强加于它的，并意味着它的消失。相反，人能自发地超越自己，由自己超越其“天赋本性”，同时仍保持其所是，即人的存在。但，是，对作为其本性的支撑的动物来说，这种超越意味着死亡。仅仅在人的动物中，这种死亡才不再是外在的：它本身(作为人)是其死亡(作为动物)的原因。只有这种“自主的”或“自发的”死亡才可能是有意识的，也能自由地被接受或承受的（生命危险）。只有这种死亡才是人性的，人性化的或人类发生的死亡。
作为一个否定的存在，人能无限地超越自己（同时又不失为是人，不需要成为“超人”）。只有以人为支撑的动物能终止人的自我超越。这就是为什么人的死亡通常是夭折或暴卒，和完成其生命周期的动物或植物的“自然”死亡相反。这也就是为什么人的超越能作为一种单一的和唯一的历史实现，尽管(或由于）在动物界和植物界中有绝对相互分离的代与代之间的相传。
黑格尔在1803—1804年的《耶拿讲演》中（第十九卷，〈说明〉4的最后一行)阐明了这一点：
“个体首先是这种正在进行中的死亡……但是，在其死亡过程中，个体沉思他们的生命过程。如同在动物中，[人类的]孩子不是存在的种类，但父母[在孩子中相互承认……]。”
正如我们还将看到的，这种自我否定的，即个体性的，自由的和历史的活动因体现它的动物的死亡而中断，但在通过这种活动被教育和被造就成人的孩子中和通过孩子，得以延续、完成和完善。
但是，如果人不是有限的或终有一死的，那么人就不能否定自己或超越自己。人的人性因而必须以体现其动物的有限性为前提，因而必须以人自己的死亡为前提。另一方面，人在通过其否定行动超越其“本性”的时候，也造成动物的死亡：在极端情况下，人冒生命危险和自杀，却没有正当的生物理由。人们因而能说，人是动物的一种致命疾病。
黑格尔实际上就是这样说的。
在1803—1804年的《耶拿讲演》中，我们找到如下的一段：
“如果普遍的体系把在它自己之内的动物上升到这样的高度：其普遍的东西相对于其差别[使之区别于一切非其所是]被规定下来，为这种差异存在，但不与这种差异一致，这就是动物想超越自己而产生的疾病。[但是，]如果它不能为这种差异组织普遍的东西，不能把差异联系于动物的过程，……那么它就只能转入死亡(第十九卷，174页第28—35行)。——带着疾病，动物超越其本性的界限；然而，动物的疾病是精神的成长。在疾病中，普遍的东西……是孤立的；这……只能以死亡告终(第十九卷，168页第12—15行和18行）。——疾病所规定的普遍性仅仅使对立的无限性消失，自己转变成死亡；[相反，]精神的普遍性继续存在，如果这种普遍性在自身中扬弃对立的话(第十九卷，189页第4一7行）。”
动物的死亡和疾病只不过是自我超越的一种不成功尝试。疾病是动物和自然世界的其余部分的不协调；可以说，生病的动物离开了它的“自然位置”，离开了规定其特殊性并使之与一切非其所是相区分的此时此地。然而，离开此时此地，就是普遍化，形成一般概念或概念。但是，动物完全是由它的位置确定的。使它离开这个位置，就是使它消失，就是使它生病，直至死亡。因为和人相反，动物不能“在自身中组织普遍的东西，不能把它联系于动物的过程”：换句话说，动物不能将通过与它的此时此地的分离而成为概念的特殊东西，在世界中发展成为语言(并且还将通过自己的行动把它变成一种实在的技术和历史世界)。不过，人之所以能做到这一点，仅仅是因为代表人的动物能通过疾病和死亡离开其位置。
由于疾病，动物试图超越其给定的“本性”。但它没有取得成功，因为这种超越对动物来说等于它的消失。但是，人的成功必须以这种尝试为前提，这就是为什么导致动物死亡的疾病是“精神的成长”或人的成长。（精神因而不是永恒的和完善的、化为肉身的上帝，而是生病的和终有一死的，在时间中超越自己的动物。）
表现为疾病的普遍性是“规定的”；这就是说，普遍性不是综合的，完全的，辩证的。它仅仅取消特殊和普遍的对立，在死亡中和通过死亡使动物的特殊性消失。相反，“精神的普遍性”，即表现为人的存在的普遍性，维持特殊和普遍的对立，扬弃对立的各方，即把它们综合在个体性的整体中。因为语言和合理行动的普遍性是在人的个体的特殊性中和通过这种特殊性实现的。但是，我再说一遍，这种历史的自由个体性必须以特殊和普遍的对立为前提，这种对立表现为动物性——也是人的动物性——的疾病和死亡。
这就是为什么黑格尔在1805—1806年的《耶拿讲演》中(第二十卷，164页第8—9行)说：
“动物死了。[但]动物的死亡[是人的]意识的成长。”
总之，人是自然的致命疾病。这就是为什么人必然是自然的一部分，必然是终有一死的。
在其青年时期的著作中，黑格尔把人的自由，历史性和个体性与死亡联系在一起。这个三重的主题也在后来的著作中被重新提起和阐述。
我们首先来考察自由。
黑格尔多次把自由和否定性等同起来。在《道德体系》(1802年)中，他清楚地表明了这一点，例如，他说：
“否定的东西，或自由，即罪行[第二节的标题；第七卷，450页]。——这种否定的东西，或纯粹的自由，进行实在事物的扬弃，以致……把否定的东西当作本质，从而否定在其规定性中的实在性，但规定这种否定[第七卷，452页第28—32行]。”
自由，即否定性的实现和表现，因而在于否定在其给定结构中的实在事物，并以这种主动的否定本身所创造的成果的形式维持否定。这种作为否定性的自由，就是人的“本质”。
但是，从本身看，这种否定性不是别的，就是能“表现”为死亡的虚无。黑格尔也多次说到这一点。
例如，在1805—1806年的《耶拿讲演》中，他在一个旁注中写道(第十卷，166页，〈说明>2的最后三行）：
“其结果：——死亡，纯粹的否定，直接的非存在。”
因此，如果一方面，自由是否定性，如果另一方面，否定性是虚无和死亡，那么就不存在没有死亡的自由，仅仅终有一死的存在可以是自由的。人们甚至能说，死亡是自由的最后和真正“表现”。
然而，黑格尔并没有在这个结论前退缩，他明确地接受这个结论，正如引自1802年的《道德体系》和1803—1804年的《耶拿，讲演〉)的如下一段所表明的：
“这种否定的绝对，纯粹的自由，处在其显现——死亡中；由于死亡的能力，主体表现为是自由的和绝对地超越一切限制。主体是绝对的制服活动；因为这种活动是绝对的……它是本身的概念，因而是无限的和本身的对立面，也就是绝对的；在死亡中的纯粹特殊性是它自己的对立面，[即]普遍性。之所以有在制服活动中的自由，仅仅是因为它的目的纯粹在于扬弃[给定的]规定性……，是因为从本身看，这种活动以一种纯粹否定的方式表现出来；[第七卷，370页第10—14行，20—25行，27—28行]。——……自由的最高抽象概念，即直至扬弃的制服活动的关系，即自由的暴卒[第七卷，389页第17—19行]。——意识[=人]的这个绝对点是意识的绝对存在，但作为一种否定的东西；或者[换句话说]，它是个体的绝对存在，作为一种特殊的东西。这是固执的自由。特殊能转化为这个点；它绝对能不考虑一切，抛弃一切；它不可能成为依赖性的，不可能受任何东西束缚；它能使自己摆脱必须被维系于的一切规定性，它能在死亡中实现其独立和绝对的自由，作为绝对否定的意识[实现自己]。但是，死亡本身是与生命矛盾的[第十九卷，218页第1一12行]。其[=特殊]特殊的自由不是别的，就是它的固执，——它的死亡[第十九卷，232页，〈说明〉2的最后一行]。”
死亡，被理解为自愿的或在知情的情况下接受的死亡，是自由，至少孤立的个体的“抽象”自由的最高表现。如果人在本质上和意识上不是终有一死的，那么人就不可能是自由的。自由是面对给定物的自主，即否定给定的东西，仅仅通过自愿的死亡，人才能摆脱任何给定的（=规定的)生存条件的制约。如果人不是终有一死的，如果人不能在没有“必要”的情况下献身，那么人就不能摆脱存在的给定整体所设定的严格规定性，在这种情况下，这个存在的整体称得上是“上帝”。
个人自由的本质是在纯粹或绝对状态下表现为死亡的否定性。这就是为什么当“纯粹的”或“绝对的”自由在社会方面，在一场真正的、即真正否定社会给定物的革命的第二阶段中实现的时候，它必然表现为集体的暴卒或“恐怖”。
未完待续。。。
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