韩志伟 马淑琴 | 论康德的法权概念

摘要：康德从纯粹实践理性出发,使近代世俗的自然法权提升到了先验的理性法权的水平。这一先验的理性法权概念呈现为三个环节,即可能的法权根据(唯一的自由法权)、现实的法权行为(具体的获得法权)和必然的法权状态(普遍的公共法权),其中,每个环节都是一个整体,构成了“全息式”的先验理性法权体系,它成为人们进一步思考现代法权概念所无法回避的一个“永恒的问题”。 

关键词：法权; 自由任意; 理智占有; 国家公民制度; 实践理性

从根本上说，康德的法权概念是一个奠基在实践理性之上的自由概念，只不过这不是一个内在的道德自律意义上的自由概念，而是一个外在的法治社会意义上的自由概念。康德从这一自由概念出发，对法权概念的阐释以及对自然法权概念的理解，使得近代以来的法权概念以及自然法权概念奠定在一个崭新的基础之上。无论是作为中世纪神学的自然法权，还是近代世俗的自然法权，都未有从纯粹实践理性出发来理解和阐释自然法权概念。“康德既不诉诸上帝的意志，也不从事物的本性或人类需要的满足来论证自然法，而是以纯粹实践理性为基础，发展出理性法意义上的自然法。”[1]因此，“康德不仅总结了近代的自然法思想，更经由理性法的诠释改造并提升了近代自然法思想的水平。”[1]他从纯粹实践理性出发，使得近代世俗的自然法权提升到了先验的理性法权的水平。这一先验的理性法权概念呈现为三个环节，即可能的法权根据(唯一的自由法权)、现实的法权行为(具体的获得法权)和必然的法权状态(普遍的公共法权)，其中，每个环节都是一个整体，你中有我，我中有你，构成了“全息式的”先验理性法权体系康德充分意识到了“法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践(出现于经验之中的事例上的运用)上面的概念”，因此在法权形而上学体系的划分上，他主张纯粹性的法权体系，即“属于先天地拟定的体系的那些法权”，应放在正文中;而“与特殊的经验事例相关的那些法权”，即经验性的法权实践则应放在附解中。参阅李秋零主编:《康德著作全集(第六卷)》，北京:中国人民大学出版社2007年版，第213页。'>(1)1。

在这个法权体系中，“什么是法权”这个问题是法权哲学最核心的问题。面对法律问题，人们经常反思的问题是“什么是合法的和不合法的”，但是，面对法权问题，也就是作为法律根据的法权本身，人们需要面对的问题则是“什么是正当的和不正当的”，尽管法权自身同时也包含着法律本身。因此，法权哲学不是法律哲学，不是反思具体的法律条文，而是反思具体法律的法权根据。在康德看来，人们非常习惯在经验中寻求法权的根据，可是，这种纯然经验性的法权论充其量只能够获得一些人们在法律实践当中的一些法权机智，它根本无法理解“什么是法权”这个最核心的问题。所以，康德认为这种法权就像菲德鲁斯寓言中的那颗木质的头颅一样，是一颗非常美的头颅，但却没有灵魂。只有先验性的法权论才是真正意义上的纯粹的法权科学，在这种法权论中对法权根据的追问，才能赋予法权本身内在的灵魂。显然，“什么是法权”这个问题对于法权学者来说始终是一个“永恒的问题”，康德的回答并不是“最终的答案”，但是他的追问却是人们在思考这一问题时所无法回避的，这首先表现在他对法权根据的反思中。

一、法权根据

任意的自由既是康德探讨自身先验实践哲学的一个原点，也是后来整个德国古典实践哲学的起点，它与经验论所说的任意的自由不同。经验论者认为人类的任意和动物的任意不同，人类有需要和欲望，动物也有需要和欲望，但是人类不同于动物的地方在于:动物被这种需要和欲望控制着，人类则能够反思这种需要和欲望，因为人类有理性，可以对自己的需要和欲望做出选择，可以对不同的需要和欲望进行排序，进而来实现自己的目标和幸福，所以，他们所理解的任意的自由只是一种经验的选择能力。在康德看来，如果我们依此来界定任意的自由，结果只能是一种“无区别的自由”，无法把人的任意的两个不同层次截然区分开。在康德那里，人的任意有可能是最低的，也有可能是最高的。人的任意只有两种:要么是自由的任意，可以受纯粹理性规定的任意;要么是动物的任意，只能由偏好、感觉、冲动或者刺激来规定的任意。在这两种任意之间没有中间状态，因为“与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力，背离这种立法的可能性就是一种无能。”[2]所以，按照人类理性的内在立法的可能性，动物的任意表明人类的意志完全背离了这种立法的可能性，始终受到感性偏好的影响，是人类意志无能的表现;而自由的任意则表明人类的意志不仅能够不受任何感性的规定根据的强制而行动，而且在自我立法中完全依据纯粹实践理性的规定而行动，人类意志的伟大力量就表现于此。显然，康德关于任意自由的理解是激进的，任何掺杂经验成分的解释原则都被排除在外，都无法成为自由任意概念的解释原则，也无法成为自由任意与动物任意区分的普遍标志。因此，在这种激进的现代方案中，自由的任意被灌注了纯粹的意志，人类的意志已经完全和动物的任意区别开来，只能依据纯粹理性的普遍规定来行动。人类的意志要么是无能的动物任意状态，要么是有力的自由任意状态，这里没有任何中间状态，这是一个非常激进的出发点。它决定了康德实践哲学是形式的，更是能动的，由此康德关于实践自由的理解从“与理性的内在立法相关的自由”发展到“与理性的外在立法相关的自由”。因此，任意的自由作为实践哲学的一个出发点，成为其道德哲学向法权哲学过渡的关键点，这集中体现在任意自由的内在和外在的应用之中。

任意自由的内在应用就是个人的实践理性所确立的内在的道德法则，个人出于这样一种道德法则能够为义务而义务，成就一种道德性的行为，这就是实践理性达到的道德自律。而任意自由的外在应用则是人们的实践理性所确立的外在的法权法则，人们依据这样一种法权法则能够为自由而共处，导致一种合法性的行为，这就是实践理性建立的法治社会。但是，无论是任意自由的内在应用，还是任意自由的外在应用，最后都可以归结到任意自由的内在应用中来，因为任意自由的法则作为一般自由任意的纯粹实践理性法则是一切应用的最终规定根据，只是这种一般自由任意的最终规定根据可以在不同的关系中来考察。比如，一般自由任意的内在应用所导致的是一种道德性的行为，而它的外在应用所导致的则是一种合法性的行为，合法性的行为不一定是道德性的行为，因为这种行为只是关乎纯然外在的行为以及合乎法权原则的行为，根本不把出自法则的义务理念作为行为的规定根据。“因此，法权论和德性论相互有别，不是因其不同的义务，而毋宁说是因为立法的差异，是立法使一个动机或者另一个动机与法则联系起来。”[2]也就是说，法权义务和德性义务各自具有不同的承担责任的方式不取决于他们是否是外在的义务，因为无论是在伦理中还是在法权中都存在一种外在的义务，而取决于他们根本不同的立法，不同的义务的立法产生了不同的立法的义务。比如，遵守依照契约的诺言就是一种外在的义务，如果这种义务的立法是在法权之中，那么，对于这种法权义务可以强制人们来履行，人们遵守这个义务的动机是与义务的理念不同的“另一种动机”，人们完全有可能是害怕违约所带来的更大损失而遵守诺言。反之，如果这种义务的立法是在伦理之中，那么，对于这种德性义务来说，即使没有强制执行的地方，我也遵守诺言，因为遵守这个义务的动机只是“一个动机”，这种动机可以表述为:即使违约根本不能给我带来任何损失，我也要遵守诺言，因为这种出自法则的义务理念自身就足以成为任意的充足动机。

因此，法权义务的立法意图绝不是教人德性的，而仅仅是阐明什么是正当的。“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任意的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。”[2]这就是自由任意的交互双方能够自由共存所依据的法权的普遍法则，在康德看来，这种法则必须是一种形式原则，不能是一种质料原则。因为交互双方的法权行为根本不考虑自由任意的各种质料，无论是作为自然存在着的个人存在，还是针对他人存在着的主观愿望，都不是这种法权的普遍原则所要考虑的方面。这种法权原则涉及的不是个人与个人的关系，而是一个人格对另一个人格的相互外在的实践关系。人格是理性的存在者，不是自然的存在者。在自然意义上的个人面前，个人“受制于'先赋因素’的差异，……所表现出来的智力、体力等自然属性上的差异化”[3]造成了人与人之间的不平等，这种自然事实上的不平等永远无法解决。但是，在理性意义上的人格面前，人与人是平等的，这种理性事实上的平等是应当存在的。我们所谓法律面前人人平等，就是在这个意义上说的。如果在现实社会中这个意义上的平等还没有实现，那么它起码应当成为我们社会为之努力的方向。对于作为理性存在者的个人而言，人的任意是一种自由的任意，虽然受到感性冲动的刺激，但并不受其规定，仍然可以完全出于纯粹意志而外在立法，确立自由任意的交互双方所遵循的普遍原则。所以，只要我的行为和你的行为能够根据这样一个法权的普遍原则自由共处，那么我们的行为就是正当的。即使我内心里很想破坏你的自由，但是，只要我通过自己的外在行为并没有损害你的自由，那么我的行为就是正当的。因此，这种纯然先天的形式原则根本不考虑人们的主观愿望是什么，只关注人们的客观行为是否符合这个形式原则，它是一个自由的任意与另一个自由的任意协调一致的形式条件，是一个根本无法进一步证明的实践理性公设。

同时，这种法权原则还是赋予人们责任的外在法则，是对人们任意自由的外在限制，使其能够依据这个法权的普遍法则而自由共存。对于这种法权原则来说，人们不需要把这个普遍原则作为自己的个人准则，也就是说，这个普遍原则不是人们遵守它的唯一动机。因为每个人都是自由的，人们遵守这个普遍原则完全可能出于各种各样的现实动机，那种完全出于法则的义务理念不一定成为人们遵守这一法则的唯一动机，人们完全没有必要使得依法行动成为自己的准则，人们只要合乎法则行动就可以了。因此，一切正当的东西，就是根据这种普遍原则获得的自由行为，反之，一切不正当的东西，就是根据这个普遍原则出现的自由障碍。所谓法权上的强制权限就是对这个自由障碍的阻抗，就是对于与法权的普遍原则一致的自由行为的保障。因此，“人们可以把法权的概念直接设定在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中。”[2]在明确规定人们之间的外在自由方面，康德把严格的(狭义的)法权看作是“一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性”[2]，这里不掺杂任何德性的规定，是完全外在的法权，他甚至认为这种严格的法权具有数学的精确性，它知道每一个人被规定属于他自己的东西。

因此，这种法权的原则是由任意的自由、强制的权限和普遍的法则三个方面构成。其中，任意的自由是这一原则得以确立的最终根据，无论是我的任意自由，还是你的任意自由，都是法权意义上的任意自由。这种“自由(对另一个人的强制任意的独立性)，就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权”[2]。康德把这种自由的法权称之为“生而具有的法权”，它是一种人性的法权，即每一个人自己人格中的人性的法权。首先，这种自由的法权是平等的法权。每一人作为理性存在者都具有自己的人格，都是“生而具有的平等”。事实上，人们在性别、家庭出身、职业、受教育程度、财产收入等经验性条件方面存在着各种差别，甚至巨大的差距，但是，在这种自由法权面前人们是一律平等的，也只有在这种每个人生而具有的自由法权面前，人们才真正是“生而具有的平等”。其次，这种自由的法权是自主的法权。在一切法权行为发生之前，这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权，是不可分割，也是不可让渡的，它决定了“人做自己的主人”。凭借这种每个人生而具有的自由法权，每个人都有要求他人不得侵犯其外在自由的权利，同时也有不得侵犯他人外在自由的义务，因此，每一个人都是既享受这种权利、同时又承担这种义务的法权主体，不是受他人强制任意的奴隶，这就是“人做自己的主人”的基本含义。最后，这种自由的法权是交互的法权。虽然这种法权是那种不依赖于一切法权行为而应天生归于每个人的法权，但是，它毕竟是“作为对他人的一个法律根据的法权”，它必然涉及每一个人做无损于他人的事情的权限。正是在“自由共存的权限”内，人们“生而具有的平等”和“人做自己的主人”的法权才能实现出来，因此，平等、自主和交互的法权已经包含在这种生而具有的自由法权之中了。这种自由法权是一种人性的法权，它既不是来自上帝的意志，也不是源于人类的需要，而是奠基在人类纯粹实践理性之中。这种“生而具有的法权只有一种”，它就是我的任意自由和你的任意自由，也就是生而具有的“我的”和“你的”，即内在的“我的”和“你的”，与外在的“我的”和“你的”不同，因为后者是通过具体法权行为获得的，而前者是先于一切法权行为存在的。康德把这两种法权的划分称之为法权的“最高划分”，因为他认为，法权的根据最终源于每个人生而具有的任意的自由，无论是具体获得的法权行为，还是普遍公共的法权状态，最终都奠基在这种唯一存在的自由法权之中。

二、法权行为

在私人法权中，私人占有本身就是一种法权行为，因为“法权已经是对一个对象的一种理智占有”[2]。这种纯然法权上的理智占有不是有形的占有，不是在时间和空间中持有的经验性占有，而是无形的占有，是无需在时间和空间中持有的先验占有。这种纯然法权的理智占有在剥离空间和时间中持有的经验性占有的一切条件之后，作为一种外在的“我的”和“你的”何以可能的先天条件，成为一切私人占有行为所遵循的普遍先天原则。“于是，我把一个苹果称为'我的’，并不是我在手里拿着它(有形的占有)，而是只要我能够说:即便我从手中丢掉它，无论丢到哪里去，我仍然占有它”[2]。因为先验的占有作为任何一种外在的“我的”和“你的”何以可能的先天条件，不是从经验性的占有中归纳出来的，反之，它却是后者之所以可能的先天根据。即使人们没有在经验性的有形占有中掌控任何一种外在的“我的”和“你的”，却仍然先验地在法权上占有它，正是通过这种占有行为，我们才能真正把外在于我们的某种东西称为一种外在的“我的”和“你的”。因此，在这种纯然法权上的理智占有中，占有的主体与对象之间的关系只能在理智的关系上来理解。我所占有的一个对象，作为“一个对象在我之外”，并不意味着它是一个处于空间或者时间的“另一个地方”的对象，而只意味着它仅仅是与我这个占有主体有别的一个对象。因为这种法权上的占有所考虑的不是一种经验性的持有，而是一种先天的拥有，只要与我有别的一个对象在我的控制之中就可以了。

但是，这种纯然法权上的理智占有作为一种实践理性的法权行为，最终源于实践理性的法权公设，即“把我的任意的每一个对象都当作客观上可能的'我的’或'你的’来看待和对待。”[2]由于任意的自由是每一个人生而具有的自由法权，所以每一个人都可以把自己的任意的每一个对象在客观上当作可能的“我的”和“你的”来看待和对待，这是每一个人所具有的无限的可能性。也就是说，如果我们设想每一个人都无法把自己的任意的每一个对象客观上当作可能的“我的”或“你的”，那么，我们就否认了每一个人自由任意的占有和使用外物的可能性，也就否认了每一个人生而具有的自由法权。因此，承认每一个人都可以把自己的任意的每一个对象在客观上当作“我的”和“你的”来看待和对待，就是在实践理性的法权公设上给予每一个人任意的自由，在实践理性的法权原则上保障每一个人外部的自由。所以，纯然法权上的理智占有作为一切私人占有行为所遵循的普遍法权原则，本身就是一种普遍有效的立法，其中包含着针对每一个人而言的强制性的交互责任。一旦“这个外在的对象是我的”，所有其他人就被强加上一种他们本来并不具有的责任，即放弃对这个对象的使用。“所以，把外在于我的某种东西当作我的来拥有，其方式是主体的意志和那个对象纯然在法权上的结合，不依赖于对象在空间和时间中的关系，遵循的是一种理知的占有的概念。”[2]

由此，这种超出了一切经验性占有条件限制的先验占有，必然使得自身成为一个扩展到一切经验性占有之外的先天综合的法权命题。“每一个自由的人都拥有私有财产权利，这是一个先天综合命题”[4]，这种理智占有的法权行为首先在物品法权中获得了直接的表现(1)依据人们“获得某种外在的东西的方式”，康德把私人法权划分为物品法权、人身法权和采用物的形式的人身法权，只是这里我们主要分析表现在物品法权中的法权行为。参阅李秋零主编:《康德著作全集(第六卷)》，北京:中国人民大学出版社2007年版，第268页。'>(1)2。“对一个物品的第一次获得只能是对土地的获得”[2]，也就是说，这个物品是不是“你的”取决于这个物品建立于其上的土地是不是“你的”，土地是实体性的物品，其他都是依附它的偶然性的物品。康德按照形式和质料来区分动产和不动产，他认为任何一个物品都是由形式和质料构成的，所谓动产是至少从质料上可以被移动的，而不动产则是如果不触动其形式就不能被移动的。土地的质料是无法被移动的，比如，我们可以把土地上的房子搬走，却不能把土地带走，尽管我们可以改变土地的形式。也就是说，只有触动了土地的形式，土地才能被移动，它不像依附于其上的其他物品那样至少从质料上可以被移动。因此，对土地上的物品的获得不等于对土地本身的获得，没有对土地本身的真正获得，也不会有对土地上的物品的真正获得。土地法权是物品法权的基础，在物品法权中居于核心地位。那么，如何理解获得土地的法权根据就直接关系到具体占有土地的法权行为，而后者是康德对土地私有化所进行的一系列先验论证的必然结果。在土地的实体占有问题上，康德明确反对洛克的劳动说[2]。洛克认为，人们对土地的耕种就等于是对土地的获得，亦即“从占有者自身的劳动这一自然正义原则本身就能完全地获得排他性的财产权利”[5]。在康德看来，显然不是这样，因为人们只有在法权上占有了土地，然后才能占有这块土地上的劳动成果，所以改变了土地的形式并不是拥有了土地的法权。人们获得土地的法权根据既不是建立在各自劳动的基础上，也不是建立在大家签约的基础上，而是来自我们对土地的源始获得，这种源始获得的可能性的根据在于一块土地的源始的共联性。也就是说，我们对地球上所有土地具有的是一个源始的共同占有，而不是一个初始的共同占有。源始的共同占有是一个包含着实践理性的先天概念，是一个非经验性的概念，是不依赖时间条件的概念。而初始的共同占有则是一个经验性的概念，是一个没有办法查明的概念。依据这种人们对地球土地的源始的共同占有，人们才能够源始地处于对地球土地的合乎法权的私人占有之中。按照这个实践理性的先天概念，地球上的土地是大家的，每个人都可以使用它，地球上没有无主的土地，其上的任何一块土地客观上都能够被源始地获得。如果存在“无主物”，那么这与实践理性公设相悖，与人类自由的可能性相悖(1)比如，目前太空法规定地球以外的所有星球是世界上所有的国家所共有的，这个共有就是一种源始的共同占有。参阅朱高正:《朱高正讲康德》，北京:北京大学出版社2005年版，第97-98页。'>(1)3。

但是，人们对土地源始获得的可能性条件必须通过一种现实性的行为实现出来，“这种获得的法权行为就是强占”[2]，即一种“时间在先的有形占有”和“单方任意的外在占领”。这种强占只能由法权主体去占领、去宣布和去归己，实现个人对共有土地的特定部分(场所)的私人占有。康德这种强占获得理论似乎是一种有利于强者的理论，似乎谁的力量最大，谁就能获得土地。其实不然，这种强占的根据不是出于弱肉强食法则的强力意志，而是出于实践理性公设的权利意志。由于这种时间在先的有形占领不仅与外在自由的先天法则是一致的，而且还以时间上的优先为判断标准，所以，这种强占理论认为，谁“优先”占领了那块土地，谁就拥有了那块土地，即使后来的强者再有力量，也无权取代前者的优先占领，否则，后来的强者不仅直接违背了“时间在先的有形占有”这个标准，而且还间接地违背了“外在自由的先天法则”这个标准。同时，在这种有形的占有中，单方任意的外在占领是与全面意志的共同占有相一致的。因此，康德关于私人财产权利的先验论证无非是“把私有财产的抽象观念跟自主意志的形式概念联系起来。”[6]他关于私人财产的法权行为的先验论证，无非是依赖于实践理性的法权公设，建立起私有财产的个人占有与个人自由的任意行使之间一种完整的关系。但是，“对于康德来说，自然状态中的私有财产涉及的是缺少完整规范意义上的实际占有。”[6]因为在自然状态下私有财产的个人占有只能在期待中被看作一种临时性的法权占有，不是一种永久性的法权占有。所以，这种法权行为必然遵循一种现实的自然的法权法则。任何一种外在的获得都必须服从这个原则，这是私人土地永久获得必然进入的法权状态。土地获得的经验性资格取决于其获得的理性资格，而其获得的理性资格最终依据自由理念的普遍意志，这是一个先天联合起来的、颁布绝对命令的先验法权原则意义上的普遍意志。因此，只有在这种外在自由的普遍意志中，每个人才有能力和资格把自身通常不会具有的责任强加于他人，才可以强制自己和他人一起走出自然状态进入公民状态，才可能不断实现“世界公民观点之下的普遍历史观念”。

三、法权状态

在康德看来，在自然状态中也可能存在合乎法权的社会，比如婚姻社会、父权制社会、一般而言的家庭社会以及其他更多的社会，只不过在其中没有分配正义的状态。与之相反，处于一种分配正义之下的社会是公民状态，这是所有彼此(哪怕不情愿地)能够发生法权关系的人都应当进入的社会状态。因此，无论是自然状态，还是公民状态，它们的区分不在于是否是社会状态，而在于是否是一种处于分配正义之下的社会状态。按照一个普遍立法的意志的自由理念，人们确立的普遍的法权原则体现在一切社会状态之中，贯穿于自然状态和公民状态之中。只不过这种普遍的法权原则，不是仅仅作为一种可能性的和现实性的普遍力量，而是作为一种必然性的普遍力量，像人们发出类似于道德领域中的那种“绝对命令”，要求人们应当从自然状态中的私人法权进入到公民状态中的公共法权。前者是一种具有保护正义和交换正义的状态，它的法律所涉及是自由任意;反之，后者是一种具有分配正义的状态，它的法律只涉及国家公民体制(1)其实，康德关于“公共正义”的区分采取的是其《纯粹理性批判》中的模态范畴的三分法，而他关于分配正义主要是从“人类平等的价值”来理解的。参阅(美)塞缪尔·弗莱施哈克尔:《分配正义简史》，吴万伟译，江苏:译林出版社2010年版，第94-105页。'>(1)4。

康德反对从经验主义的角度来理解国家公民体制的基础，他认为经验并不能教导我们什么是法权，因为它是一种依据纯粹理性原则的实践概念，一旦这种法权观念不存在了，人的一切自由也就不可能了。所以，依据这个概念确立起来的国家公民体制，无论产生什么样的实际后果，它都具有客观上的实践现实性，对于处于自然状态的人们具有普遍的约束力。因此，国家公民体制不是建立在人民福利原则之上，而是以先天理性原则为基础。人们在思考一个良好的国家公民体制何以可能这个问题上，不能按照我们实际的实践经验来作出回答，必须从纯粹理性的实践原则出发来作出回答。人们习惯于从人民的福利出发来考察良好的国家公民体制，认为那些关于哪一种政府形式合理的理论思考是没有的，甚至是多余的，因为一个良好的国家公民体制取决于人们实际上拥有的实践经验，一个治理得最好的政府就是一个最合理的政府形式。比如，对于已经存在的国家公民体制，如果人们从幸福原则出发来看待其中人民与首脑所面临的各种问题，总会造成这样的恶果，“主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主;人民不想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。”[7]造成这种在国家权力方面恶果的原因在于这种所谓明确的幸福原则，哪怕它们的说教者怀着最良好的愿望，结果却是好心办了坏事。所以，只能从明确的理性原则出发来重新思考国家中首脑与人民的关系，在一个已经存在的国家公民体制之下，人民就不再具有权利来经常判断现行体制应该怎样进行治理，也就是说，在国家公民体制中，任何反对现存政权和国家首脑的革命行动都是不合法。如果允许这种积极的反抗，那么就会出现谁来断定双方正义的问题，因为这种积极的反抗已经表明现有的国家最高权力已经不是最高的权力了，整个社会已陷入非国家公民体制的无政府状态。

布鲁姆认为，现代政治的根基在洛克和卢梭的同一中，现代政治的冲突在洛克与卢梭的对立中，面对现代政治的内在冲突，康德力图在形式主义的法权原则中统一二者，努力地实现现代国家公民体制的完备性[8]。按照洛克的观点，国家公民体制在制度设计上的三一体制应当从国家公民的安康及其幸福这个方面来加以理解。对于这种从功利主义的角度来理解国家公民体制的制度设计，康德是反对的。他认为“人们必须不把这理解为国家公民的安康及其幸福，因为这种联合(例如卢梭也这么主张)在自然状态中或者甚至在一种专制政府之下也许能够有更适意、更如愿的结果;而是把它理解为宪政与法权原则最大一致的状态，理性通过一个绝对命令式使我们有责任朝着这个状态努力。”[2]在从实践理性的角度来理解国家公民体制方面，康德追随着卢梭，但是，他并没有全盘地接受卢梭的观点，他认为完全摒弃国家权利的相互联合是不正确的，因为国家的福祉就在于三权的联合。对于康德而言，法国大革命中人民的革命、战争和暴力是他所无法接受的，甚至那种广场政治也被议会政治所取代，维护国家公民体制是最重要的。通过一系列逻辑上的论证，国家立法对意志的要求，从绝对的人民意志变成了形式的人民意志，同时，人民群众对自由的诉求，也从绝对主义的自由发展到了形式主义的自由。桀骜不驯的人民自由，在被套上先天必然的普遍立法形式之后，变成了温顺可人的议会自由，同时，卢梭激进的浪漫主义政治哲学，也就变成了康德保守的理性主义政治哲学，康德法哲学终于成为了“法国革命的德国理论”。按照这种形式主义的法权原则，康德重新解释了现代国家公民体制设计的完备性问题。他认为，为了国家公民体制的完备性，三种国家权力相互补充、相互隶属和相互联合。就其国家身份来说，关于这些权利要说的是:立法者在涉及外在的“我的”和“你的”的事情上的意志是不容非议的，最高执政者的执行能力是不可违背的，最高法官的判决是不可变更的。人民的统治者(元首、国王)不可能同时是国家的摄政者(内阁、政府)，前者服从法律，通过法律对主权者(人民)负有义务，后者可以罢免执政者，但不可惩罚他。所以，立法者和执政者应当分开。同时，无论国家的统治者(元首、国王)还是执政者(内阁、政府)都不能进行审判(法官、陪审团)，而是只能任命法官为官员。所以，立法者、执政者和审判者也应当分开。在康德看来，按照这种三权分立相互制衡的制度设计确立起来的国家公民体制是与法权原则最大一致的状态，即国家公民法权状态。

这种国家公民法权状态通过其自身的绝对命令不断扩大，成为国际上永久和平的公共法权状态，每一个民族国家有责任朝着这个状态不断努力，未来国际社会也有责任朝着这个状态继续努力。当每个国家都处于自然状态之中，也就是处于没有外部公开的强制法律的前提下，他们由于自身的利益彼此发生各种冲突，但是，他们都会出于自身安全的考虑，要求别的国家和他一道进入一种类似于国家公民体制的国际体制，在其中可以确保每一个民族自己的权利。彼此强迫结束战争状态，确立持久和平，这就是康德永久和平论的哲学规划，也是他关于国际公共法权状态的哲学设想。按照这个设想，这种国际体制只能是一个各民族的联盟，不必是一个多民族的国家。人们或许会批判这种“和平联盟”的设想是软弱的，这是对其本质的误解。我们知道，这种“和平联盟”是国际法权观念发展的必然结果，康德通过对国际法权观念的重新理解，论证了国际法权作为一种理性最高的道德立法是人类权利的普遍体现，因为它已经不再仅仅局限在一个国家民族的范围之内，而是遍及世界上各个民族国家之间所发生的各种冲突。在国际社会的普遍冲突中，如何维护人类的普遍法权，实现人类的永久和平，是各民族国家在思考国际法权方面所面临的不可推卸的国际义务。康德反对把国际法权等同于战争法权的功利主义的基本观念，他认为这与国际法权的基本理念根本背离。如果人们从这种功利主义的国际法权观念出发来思考人类永久和平的问题，那么它所推论出来的解决国际冲突的理论设想，要么是荒谬绝伦的，要么是自相矛盾的。反之，先验主义的国际法权观念从道德法权的立法观念出来，使得人类永久和平状态直接成为各个自由民族国家的普遍义务。与此同时，以自由国家的联盟制度为基础的国际法权不断地获得发展，人类不断地走出战争状态逐步地步入永久和平状态。特别是，当一个强大而开明的民族建成为一个共和国的时候，就为其他民族国家的结盟提供了一个中心点。由此，不断地扩展开来，一个遵照国际法权的基本观念来保障各个民族国家的自由状态就呈现出来，一个由国家公民社会到国际和平联盟，直至世界公民社会的发展历程就展现在我们面前。

但是，当时欧洲列强的海外殖民已经展开，已经开化了的欧洲大陆开始了对非洲、美洲和亚洲等落后地区的殖民侵略，康德反对暴力殖民不是以契约的形式而是通过暴力在另一个民族的土地上定居，不管这种暴力殖民是为了教化未开化的民族，还是为了把那些堕落的人从其自己的国土上清理出去，都是与各民族的和平的共联性的法权理性理念背道而驰的。因此他从世界公民权利观念的角度发出了道义上的愤怒谴责:“这些列强干了许多事情来表示自己虔诚，并且愿意被人当作是正统信仰的特选者，而同时却酗饮着不正义就像饮水一样。”[2]各个国家的海外殖民事业的发展带来的是他们在世界范围内的一系列战争，面对这种世界局势，康德从实践理性的法权状态出发，把国内的法权状态推广为国际的法权状态，使这种必然的法权状态展现为一个历史发展过程:每一个国家都应该把自己的公民体制建成一种以代议制立法形式存在的共和制，从而成为一个以国家公民宪法为核心的自由共和国，而整个国际法权就是以这种自由国家的联盟制度为基础的，由此形成一个无需任何最高立法权维护各自由国家的和平联盟，最终在仅限于以普遍的友好为其条件的世界公民权利下，引导人类不断地接近于世界公民体制，使得人类不断地趋近于永久和平。他不认为这就是一种必然实现的“历史规律”，因为在他看来人类历史的一切文明成就都是偶然的，人类完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，所以，人类历史根本没有什么普遍不变的“历史规律”，人类历史只有一个符合自然目的发展趋势的。虽然战争是人类的非社会性状态，给人类造成了空前的灾难，使得人类自身的全部自然秉赋无法获得充分地合目的的发展，显然，面对着客观发展的海外殖民事业，康德的道德批判是软弱无力的，他的法权概念的最后界限也是无法超越的，真正深入阐明这种近代以来资本主义海外扩张本质的更加有力的法权理论，我们只能在后来黑格尔和马克思关于世界历史和自然法权的理论思考中看到。

参考文献

[1] 朱高正.朱高正讲康德[M].北京:北京大学出版社,2005. 75,74.

[2] 李秋零主编.康德著作全集·第六卷[M].北京:中国人民大学出版社,2007. 234,227,238,240,240,246,257,255,253,261,270,274,271,329,365.

[3]周恒,庞正.法治社会的四维表征[J].河北法学,2018,(1):2-15.

[4] [英]彼得·甘西.陈高华译.反思财产——从古代到革命时代[M].北京:北京大学出版社,2007. 129.

[5]王铁雄.布莱克斯通的自然财产权理论[J].河北法学,2016,(9):59-68.

[6][美]斯蒂芬·芒泽.彭诚信译.财产理论[M].北京:北京大学出版社,2006. 114,113.

[7][德]康德.何兆武译.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1990. 196.

[8][美]布卢姆.战旭英译.冯克利校.美国精神的封闭[M].江苏:译林出版社,2007. 116-117.

注释

1康德充分意识到了“法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践(出现于经验之中的事例上的运用)上面的概念”，因此在法权形而上学体系的划分上，他主张纯粹性的法权体系，即“属于先天地拟定的体系的那些法权”，应放在正文中;而“与特殊的经验事例相关的那些法权”，即经验性的法权实践则应放在附解中。参阅李秋零主编:《康德著作全集(第六卷)》，北京:中国人民大学出版社2007年版，第213页。

2(1)依据人们“获得某种外在的东西的方式”，康德把私人法权划分为物品法权、人身法权和采用物的形式的人身法权，只是这里我们主要分析表现在物品法权中的法权行为。参阅李秋零主编:《康德著作全集(第六卷)》，北京:中国人民大学出版社2007年版，第268页。

3(1)比如，目前太空法规定地球以外的所有星球是世界上所有的国家所共有的，这个共有就是一种源始的共同占有。参阅朱高正:《朱高正讲康德》，北京:北京大学出版社2005年版，第97-98页。

4(1)其实，康德关于“公共正义”的区分采取的是其《纯粹理性批判》中的模态范畴的三分法，而他关于分配正义主要是从“人类平等的价值”来理解的。参阅(美)塞缪尔·弗莱施哈克尔:《分配正义简史》，吴万伟译，江苏:译林出版社2010年版，第94-105页。

（本文来源：《河北法学》2020年第5期）