禅说庄子
目录
引言：《齐物论》是解庄的钥匙 1
第一部分 2
一、虎行似病，鹰立似睡 2
二、进入无我的境界 3
三、老天的音乐与大地的呼吸 4
四、庄子对大自然的观察 5
五、我们都是大道演奏的乐器 7
六、是谁主宰了这一切 7
第二部分 8
一、在人与人的关系中取舍 8
二、庄子就像个心理学家 10
三、最高的斗争艺术 11
四、在生命的倒计时状态中 12
五、越是聪明烦恼越多 13
六、尝尝无中生有的味道 14
七、不可说，不可说 15
八、拿我们的身体说事 16
九、庄子的劝世文 17
十、人生能有不昧者乎 19
第三部分 20
一、不许夜行，投明须到 20
二、到底明白不明白 22
三、语言好比川戏的变脸 23
四、听蛋壳里的小鸡崽说话 24
五、真伪是非的由来 25
六、真理到底存不存在 27
七、逃不出庄子贴的标签 27
八、镜子里的玄机 28
第四部分 29
一、一叶落而知天下秋 29
二、庄子与中观 31
三、世间哪里无是非 32
四、庄子的不二法门 34
第五部分 35
一、庄子笔下的人间社会 35
二、轻用其国的后果 36
三、先自度而后度众生 37
四、老庄哲学的根本原则 38
五、以他人之恶显自己之美 39
六、仁义之道的困境 40
七、古往今来的这些事 41
八、圣人也难过的关口 42
第六部分 42
一、端而虚，勉而一 42
二、委曲求全的功夫 44
三、此斋非彼斋 45
四、全篇的重中之重 46
五、与人交往，与天交往 47
六、这才是心斋的大用 48
七、万物顺化于我心 49
第七部分 50
一、春秋末年的国际关系 50
二、好之者不如乐之者 51
三、庄子的心理学 52
四、古时候的饮冰者 53
五、普天之下有两条大戒 54
六、哪些原则犯不得 55
七、事亲、事君与自事其心 56
八、菜市场上的哲学思考 57
九、找到安身立命之处 58
第八部分 59
一、溢美与溢恶 59
二、姑妄言之，姑妄听之 60
三、带着竹片上路 60
四、庄子笔下的众生相 61
五、描述现代的事情 62
六、在言和行之间 63
禅说庄子
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刀刀乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
引言：《齐物论》是解庄的钥匙
《庄子》又称《南华真经》，在道教的地位非常崇高，仅次于《道德经》，而且有很多东西，比如道教里的丹法，特别是内丹心性之学，就是由《庄子》引申而来。如果没有《庄子》这本书，很多丹经连入门处都找不到。另外，《庄子》这本书对以后禅师们的诸多作略、机用，都有非常重要的影响。这一点过去限于门户之见，说的人很少。
所以，《庄子》这本书我们要好好琢磨才行，如果只看它的文字、翻译和注释，根本入不了局。《庄子》三十三篇分内篇、外篇和杂篇。当然内篇是核心，但外篇和杂篇也不能小看，里面的东西同样非常老到。内七篇也好，外篇和杂篇也好，必须认识到《齐物论》是整个三十三篇中的核心，是解庄的钥匙！
在中国所有的古典文献之中，最难读的有《尚书》和《易经》，那些真的是令人搞不懂！但诸子中真正难读的，则要属庄子的《齐物论》了。从先秦直至隋唐佛教兴盛之前，思想最深最高，论理最严密，对人心、自然观察最细密的，也就是这一篇《齐物论》，给人们提出问题最多、最深的，还是《齐物论》。
《逍遥游》是谈境界的，谈道人的那种自在自由的境界。但怎样才能达到这个境界呢？它里面没有多说。而《齐物论》通过一系列的故事、寓言、理论、设想、推论，给了大家一些入手处。通过丧我、梦蝶、与物俱化等，最终达到逍遥的那种境界。《齐物论》还对人的知见进行了多方面的抨击，对人类思维中的误区、枝节，语言中的词不达意等，进行了多角度的批评，并指出了一条道路，那就是回归虚无，进入虚无，用佛教的话来讲，就是归于空性。
《齐物论》中有很多值得我们留意的见解，如果我们用心去细看、细品，就应该以《论语》中所说的“学而时习之，不亦乐乎”的态度去学习。如果有兴趣，真正在《齐物论》上花上一年的时间，反复浸泡，就像吃棒棒糖，慢慢品尝，然后结合其他的文化和知识，哲学的、心理学的、宗教学的，乃至社会上的种种学问来作参照、调理，那么你的感觉就很不一样了。
佛教里谈“观法”，学佛的人“修观”，庄子《齐物论》里就有很多观法，都有修观的成分在里面，而且这些观法很妙，可谓是别具一格。庄子的观内、观外、观化，你说主观也好，客观也罢，都很不一般。你可以细细去品，品到了以后，就必然有所得。
《庄子》里的寓言很多，议论也很多，但是全面系统地来谈天地人心，来谈大道的，首先就是《齐物论》。它不仅仅是《庄子》三十三篇的核心，甚至可以说是解开整个道家思想的钥匙。如果不懂《齐物论》的话，那么看《庄子》其他篇目也就没处下手了。它既高又广，既深且厚，同时又很平实。里面除了说道理之外，还把日常的修为也融合进去了，结合着我们日常的起心动念，结合着我们日常很多的生活习惯侃侃而谈，的确非常殊胜。
第一部分
一、虎行似病，鹰立似睡
首先，整篇《齐物论》就是谈一个“道”字，谈人在道上的感觉。从“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘”谈到“天籁”，都是说的这个。搞艺术的都喜欢谈什么什么是天籁之音。天籁是什么？这里边就有说明。我们首先要看到这一个“道”字，你必须是大彻大悟，大彻大悟之后有了感觉，你才明白什么是天籁。
我们开始学习正文。
“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”这里一开篇，就布置了一个故事画面。南郭子綦据说是楚昭王的弟弟，还做过楚国的司马，我们这里就不去深究他的出身了。《庄子》里的人物，有的是寓言形式的，子虚乌有，有的则是他自己编排了一场戏，抓个古人来当戏中的演员。南郭子綦这一天呢，一个人“隐机而坐”，就是靠着他的几案坐在那儿。“仰天而嘘”，就像在那里练吐纳、练气功的大周天一样，做呼吸、调息。什么是“荅”呢？就是失神的样子。这就不像我们平常看到的那种精神抖擞、精神焕发的状态了。荅焉，就是蔫耷耷、软绵绵的样子。真正那种功夫上了手的，显现出来就是“虎行似病，鹰立似睡”。荅焉，就有这个味道。
我们看武侠小说，不管是金庸写的，还是另外几位超一流高手写的，其中描绘的武功高人，都是初一看不怎么起眼，一出手才知道是绝世武功。所以“荅焉”，是一个人的功夫到了出神入化的境界后，才会有的味道。平常我们人很有精神，但真正到了悟道的境界以后，那种人的“精神”就没了。荅焉，是让平常的种种贪、嗔、痴、慢、疑，种种欲望、动机所支撑起来的那种精神死去了。用禅宗的话说，荅焉就是妄念死掉了。
“似丧其耦”，这里的耦，通偶，就是二，有主有宾，有能有所，有圣有凡，有菩提有烦恼……这些都是耦。“似丧其耦”，就是把二去掉。一般人可能这么认为，偶就是配偶，就像死去了太太一样。因为有“我”，就有“我所有”。每个人都有“我”和“我所有”，这也是二。“似丧其耦”，可以理解为把我所有的丧失了。
大家都想知道我和无我的关系。学佛法的人都想达到一种无我，那么，什么是无我的境界？拿庄子的话来说，就叫“丧其耦”，因为耦就是二，有个我，有个我所有。这个我是什么呢？我经常说，这一百多斤就是我，但是如果你是医生，你自己给自己号脉，这个我，就一分为二了：一个是主观的、当医生的我，一个是客观的、当病人的我。如果你是一个心理学家，对自己的心理进行分析的时候，你就有一个我在分析另外一个我，精神就一分为二了。如果你是一个逻辑学家，专门研究自己的思维程序，那么你的思维内容就变成了客观存在，变成另一个我……
所以，到底这个主观的东西是什么？“似丧其耦”，的确有这么一种味道！庄子的这个笔意就不凡，像这样的感觉，是庄子第一次提到的，在他之前，从现存中国历史文献来看，各家各派还没有这种提法。
二、进入无我的境界
“颜成子游立侍乎前”，南郭子綦的学生姓颜名偃，字子游，据说死后国君给了他一个谥号叫“成”。颜成子游当时站在茶几跟前侍候老师，看到老师“荅焉似丧其耦”，蔫耷耷、软绵绵的这种神态，就感到有点吃惊，于是就问他的老师：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
“何居乎”，到底怎么回事呢？“形固可使如槁木”，我们看医院里的植物人，就真正是身如槁木了。监狱里关着的犯人，那些绝望了的人，呆呆傻傻的，也可以说是身如槁木。但是一个人的心，能不能“如死灰”呢？每天，我们心里的念头总是东蹦西蹦的，哪一个人能够真正死了一条心，再没有那么多的欲望、动机在心里蹿呢？要达到这点不容易啊！心如死灰，并不是不思不想，而是让那些念头，各种心的情趣、心的内容，都不再蹦跳了。
这里就提出修行上很重要的一个问题：要做到无我，就要做到心如死灰。“形固可使如槁木”，我们到寺庙的禅堂里看到，那些打坐参禅的人都很肃穆，一个个眼观鼻、鼻观心地坐在那里，真是形如槁木。但是他们的心是不是死了呢？我问过一些坐禅堂的人：你们身是静的，心是不是静的？当时你们的心里念的什么？想的是什么？结果很多人都不好意思回答，都说自己功夫不够，收拾不住念头。所以修禅定的看到这里，就要当心了。这里就是讲，人的心能否如死灰一样一动不动，全无生机？
“今之隐机者，非昔之隐机者也。”我觉得老师你变了，你今天靠在这里，跟往日有点不同了，好像焕然一新了，好像换了一个人似的。所以颜成子游也是很有眼力的，一看就感觉老师今天不一样了，有点身如槁木，心如死灰的样子了。看到这个样子，他的问题也来了：身如槁木我们做得到，但要让我们心如死灰，这个就难了。但是老师这个样子，分明就有点心如死灰的状态啊！这是怎么回事呢？
子綦一听徒弟这么问，就对他说道：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”这里南郭子綦就表扬他的徒弟：哎呀！你问得非常好！非常棒！很会看问题呀！告诉你吧，今天我失去我了，进入了一个无我的境界。用佛教的话来说，我今天终于把我放下了，今天把我看穿了，把我看破了，也可以说我今天是解脱了。用禅宗的话来说，就是今天破参了，大彻大悟了！“汝知之乎”，你知道吗？这里已经另有一番境界了。
我们自己有没有焕然一新的感觉？这种焕然一新并不是说，我今天搬新家了焕然一新，今天突然升官了焕然一新，今天突然发财了焕然一新，或者大病一场，病愈后焕然一新。他不是那种焕然一新的感觉，他是对自己的生命，对自己的精神，有那么一种彻底翻过身来的感觉，那是在道上有所体证以后，他才会找到这种丧我的感觉。
佛教中也常常讲，我们被烦恼拴系，生生世世流转不已，在六道轮回中不得自由。原因是什么呢？就是这个我执、我痴、我见、我贪、我慢等等把自己束缚住了。正是因为有我的存在，就把世界分成一个我和一个非我，这就把我和世界割裂开来了，这就是二法，就是庄子前面说的“耦”。佛教里经常谈二和一的关系，一是浑然一体，宇宙万物与人生一体，密不可分。但是这个“我执”冒出来以后，一下子就把这个浑然一体的人生和宇宙裁成两部分：一个是我，一个是非我；一个是我所有的，一个是非我所有的。你要想重新回归于道，回归于一，就要把横在中间的我执去掉，否则不能回归于道，也不能回归于自然。
“今者吾丧我”，这就已经点明其中的消息了，也点明了我们与回归大道的实质。“汝知之乎？”你到底明不明白其中的奥妙啊？
三、老天的音乐与大地的呼吸
下边，南郭子綦要进一步给徒弟解释，就提出了人籁、地籁、天籁这一系列的概念，通过这些概念来说明道人的这颗心，到底是不是如“死灰”的问题。
“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”“籁”，大家都知道是音乐，是由人通过管孔发出的音乐。有的注解上释为一种古代乐器，这里实际上是泛指人类的音乐。平常我们都听到过音乐，但是你听到过大地演奏出来的音乐吗？或许你说听到过大地所表现出来的声音和音乐，但是你有没有听到过老天爷所演奏出来的音乐呢？
古希腊有一个哲学家就说过，宇宙群星每天都在演奏非常壮观的交响乐，只不过我们人的耳朵听不到。如果人能听到的话，一定会惊叹那个宇宙之声，那首宇宙交响乐的美妙、壮丽与伟大！大自然的确如此，地球围绕太阳运转的声音我们听得到吗？每天太阳上都有许多颗氢弹在爆炸，我们听得到吗？现在风在吹、海在啸，但是我们坐在这里，你听到了吗？所以，整个自然界的声音既有混为一体的，也有分门别类的，我们人的耳朵只能听到当前跟我们相关的、跟我们有因缘的东西，在我们因缘之外，就看不到、听不到了。
南郭子綦提出人籁、地籁、天籁这些名词概念，但什么是天籁呢？他没有马上说出来，他要看弟子的反应。果然他这个徒弟很见机，一听之后就赶快请老师继续讲解。
“敢问其方。”恳请老师给我继续开示开示，点拨点拨。给我说一说什么叫天籁，什么叫地籁。我们看南郭子綦下面的这一段开示，就很精彩了。子綦说道：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？”
大块，就是泛指乾坤、宇宙、天地，这些都可称之为“大块”。“大块噫气”怎么讲呢？宇宙天地都是在阴阳二气之中运行，在乾坤的阴阳二气中鼓荡。“大块噫气”，就是大道的呼吸，我们给它起一个名字，就叫“风”。
“是唯无作，作则万窍怒呺”，除非它不吭声、不发作，只要它一吭声，一开始呼吸运动，整个宇宙万窍就都会发出巨大的声音，都会开始强烈地共振。
不知道各位对风的感觉如何？有没有人去青藏高原听到过猛烈的风？我在当知青的时候是听到过的。夏天高原上的疾风暴雨，那确实让人感到一种恐惧！我在康定新都桥的时候，就遇到过几次大风，特别是春天的大风，有点可怕。内陆人一般都是秋天去旅游，因为那些时候的风不可怕，雨季也过了，不垮方了。可每年春天来了，冬春之交时的风吹起来很可怕，就像把房子都要吹翻，山都要吹倒。以前李贺有诗云：“黑云压城城欲摧”。那时高原上起大风，真的有天地都要崩塌的那种感觉。人在那种环境中显得极其渺小、极其可怜、极其无助，真有世界末日的感觉。其实，那种景象是很养气的，但还是要有点胆量才行。
我们看庄子在这里谈的，确实很了不起。他对自然形态的观察，真是很到位的。“夫大块噫气”，李白的那首《春夜宴桃李园序》就用了这个典故：“况阳春召我以烟景，大块假我以文章。”天地万物都可以称为大块，而一般情况下，大块是指大地，《易经》里的坤卦。噫气呢，就是大地还是在呼吸，并不是说大地是不动的，它没有呼吸。用毛泽东的话说，就是“高天滚滚寒流急，大地微微暖气吹”。大地真是要呼吸的，它有它的脉搏。我们看中医里就很讲究地气的变化，地气有升有降，实际上也就是大地在呼吸之中。
“而独不闻之翏翏乎？”翏翏乎，就是风声悠长的样子。成都的风小，我在高原上经常看到那种大风，刮得很可怕的。在云南大理，有著名的“风花雪月”四景。若晚上住下关的宾馆，晚上那个大风刮得很大，不知道的人还以为楼都要被风吹走似的！翏翏乎，就是长风在不停地吹，空气在不停地运动。我们人也是每天都在呼吸。我们知道自己呼吸的样子吗？
四、庄子对大自然的观察
我们把这一段翻成通俗的白话就是：天地所发出的气息，它的名字叫风，它不发作则已，一旦发作起来，万物的孔窍就要怒吼起来。你难道没有听到过悠长的风声吗？
下面就是对地籁的具体描写。“山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、者、叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刀刀乎？”
你看那高下盘曲的山势，百围大树的窍孔，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像酒瓶，有的像杯子，有的像舂臼，有的像池沼，有的像泥坑。而风吹众窍之声呢，有的像激流，有的像飞箭，有的像伐木，有的像吸气，有的像喊叫，有的像哭号，有的像哀叹。风和这些孔窍都是一唱一和的。小风吹就小和，大风吹就大和。疾风停息了，万物又复归于无声。尽管万物无声，你没看到树还在摇动，草还在摇晃吗？
这一段写得很潇洒，铺排得有声有色的。我们读盛唐时期的诗歌，比如诗仙李白、诗佛王维等人的诗，也有助于我们来感觉大自然的气息和气象，特别是他们写山居、写自然风光的那一类作品。庄子对大自然的那种深入的感觉，我们要用心灵去领会。
有人问，你去感受这个干什么呢？感受到大自然的伟力，认识到个人的渺小，你就能把世间的七情六欲、酒色财气都放在一边。直接让你去感受大自然的景象，这个更本原一些，没有人世间种种复杂关系的烦躁。所以这里，庄子没有具体谈人籁，而是直接描写了地籁的情景。
我们平常看这些不容易看懂，但通过这种文学语言的铺排张扬，就比较清楚，非常生动了。这里庄子举“山林之畏隹”，所谓“畏隹”，就是指山势崔巍。我们现在看到的荒山秃岭多，在先秦时代，在庄子所处的淮河流域一带，包括我们四川的这些地方，森林是相当茂密的。
那时候我们四川的气候，有点像现在东南亚热带雨林的这种感觉。在战国初年，楚国那些地方，南方还有大象，长江以北都还有大象、犀牛这些现代意义上的热带动物。我们看庄子的文笔，他在谈“山林之畏隹，大木百围之窍穴”，我们平常可能很难得去观察这些窍穴，如今只有在大型根雕艺术作品中看得到。但是庄子就观察得很细，“似鼻，似口，似耳”，这三个是像人的身体器官的。似枅，像梁上的横木；似圈，像关野兽的栅栏；似臼，像是舂米的器具，这三个像我们使用的器物。“似洼者，似污者”，这就是像地面上的坑池。“激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者”，我们仔细看这整个的感觉，庄子把自然界不同的音响给大家很生动地做了一番描述。
佛教里面讲“三界唯心，万法唯识”。庄子这里是先把这些自然的相给大家交代一下，然后再回过来，把我们引向更深、更妙的地方。
五、我们都是大道演奏的乐器
颜成子游的悟性确实很高，他见老师把地籁的情形讲了，就接着问道：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”你看，他这个问话就问到关键地方了。他这里问什么是天籁，实际上就相当于问什么是道。
他说，地籁就是众窍发出的声音，就是您老人家刚才谈的这些从万物的孔窍中发出的声音；人籁呢，就是人从竹笛这类的乐器里发出的声音。比竹，就像竹子一类有孔的东西，这里泛指人可以用来演奏的乐器，吹笛呀、吹笙呀，敲鼓、敲钟磬呀，这些东西发出的声响就是人籁了。那么，“敢问天籁”，什么是天籁啊？
子綦就回答道：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
什么是“天籁”？就是“吹万不同”。大家知道《佛教三字经》吗？《佛教三字经》的作者，就是聚云吹万禅师。他是咱们四川人，也有人称他为吹万老人、吹万禅师的。他是明末最棒的禅师之一，写了《佛教三字经》。他为什么取这个“吹万”呢？那就是读了庄子的《齐物论》嘛！民国时杨仁山居士还补充了《佛教三字经》。因为吹万禅师毕竟是明朝的人，到了民国应该有新内容了，就再加一点进去。
所以，这里的“吹万不同”，意味很深啊！我们也是被“吹万”所吹啊！就像我经常讲的，我们都是大道运行的一个道具。不管你是当皇帝，还是当亿万富翁，不管你发财也罢，倒霉也罢，红火也罢，冷落也罢，你都是大道的道具。是大道在那里“吹万”啊，我们只是它奏乐的乐器而已！但是大道不仅仅演奏我们，全人类、全宇宙都被它演奏。
什么是“吹万不同”？万法各归其位，本来就不同。但鼓动万法的是同一个动力，鼓动万法的是一。但一经鼓动呢，万法就还是万法，万法还是自己在那里自生自灭，“使其自己”嘛！大道它只是一个初始的力量。但是万法怎样表现它自己是万法呢？按佛教的说法，“法住法位”、“法法不同”，万法各有自己的自性，因为有自己的自性而有自己的自相，自然就有各自的表现。
我们常说要自然而然。我自己要干什么事情，这个是我自己的事情。有生，用佛教的话说，是因缘相聚，万法也就生出来了。无生，发生的因缘去了，那也就无生了。有生、无生，都是由它的自性和因缘所决定。什么是自性？这个自性，也就是自己，拿黑格尔的语言来说，就是它的质的规定性。甜是糖的规定性，咸是盐的规定性。人是一种复杂的生物，人的规定性是喜怒哀乐、贪嗔痴慢、善善恶恶，这一切的一切。
“吹万不同”，正是因为万物各具情态，而且是自具情态，所以各不相同。大家要看到，这篇文章的名字叫《齐物论》，为什么叫“齐物”？天下的事物都不齐，差别太大，天、地、人首先就是差别，“万窍怒呺”的这样、那样的种种景象都是不齐。所以，“吹万不同”，就是不齐。那什么是齐物？怎样才能齐物呢？
六、是谁主宰了这一切
这里庄子以“咸其自取，怒者其谁邪”这一个问题作为这一讲的结束，依然没有给我们一个齐物的现成答案。因为“咸其自取”，就是万法各自取舍，也是不齐的嘛。但是从根本上把这一切调动出来的、发动起的，用西方哲学的话来说，第一推动力又是什么呢？
我们看这一段，庄子通过“吹万不同”的道理，去推寻“万象之中独露身”的那个东西，去寻找自然的真宰。但是通过这种方法能够找得到吗？这里我们就要留意了，用禅宗的话来说，就是要好好地参一参了。
这两天看到某个佛教网上的帖子，有个网友在批评台湾的某大师时，把要害是抓住了，说该大师是将逻辑推理当成了佛法。他把这个关键点确实是找准了，但是他同样还是走逻辑推理这条路去辩驳，如此下去，难免还是死路一条，走不出来。为什么呢？因为他也不是通过严格的参悟得来的体会。
像庄子这种提法，“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，就是把我们引入一个参的境地。他不给我们结论，但是给出这样的氛围。我们读书要把书读熟，读熟以后就能感觉到这么一个氛围，你就会品出什么东西是吹万！你要找出真宰，找出佛性、真如、大道，就要去体会“万象之中独露身”的这么一个东西！所以，我们就要在这里去体会统帅万象的这么一个力量。
这里以吹万之众籁声响，妙喻万化之行止，动中有静，静中有动，发人深省，然后进一步引发后面的议论。庄子这里先是谈物，后面就由物及人，由人及心，由心及智，由智及道，步步推进。后面这句我们看到可能还亲切一些，更舒服一些。“咸其自取，怒者其谁邪？”这个万法，举个简单的例子，我们眼、耳、鼻、舌、五脏六腑，各有作用，各不一样，眼睛有眼睛的功能，耳朵有耳朵的功能，鼻子有鼻子的功能，心、肝、脾、肺、肾、手脚四肢都有各自的功能，是谁把它们统一在一起的呢？放在殡仪馆里的都是死人，放在解剖室里的都是一堆肉、一堆细胞，但是由这些零件组合成的活体，眼有眼的功能，耳有耳的功能，是谁在其中起主宰作用，谁主宰这一切？
《齐物论》开头的这一部分，最终以提出这一个问题而结束。这是根本的问题啊！前面已经先把天籁的悬念放在这里，让大家去感觉。通过天地的音乐，通过种种声响，又让我们去感觉了“吹万不同”、“咸其自取”的这种差别。至于导致这种种差别背后的那个东西是什么，庄子不作回答，让我们去参。
第二部分
一、在人与人的关系中取舍
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
庄子讲完南郭子綦的故事，接着便展开议论，大谈世间万相的林林总总，也是谈得很妙的。我们接着往下看：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”
这寥寥数句，就把我们的人心说得很透了。
“大知闲闲”，大智慧的人安闲自在，智慧很广博，知识面广，胸量也大，表现得与众不同。他有一种气定神闲的感觉，没有多少话要说。小智慧的人呢，庄子形容为“间间”。间间是什么呢？就是聪明伶俐、无孔不入、削尖脑袋、摇头晃脑的样子，仿佛什么都懂。老庄道家的观念是大智若愚、大巧若拙。他就这样谈。“大知闲闲”，也有注解为广博的，但主要还是讲气定神闲，没有那么多废话。“小知间间”，小智慧的人是很精细，眼睛滴溜溜转，师心自用，老是要找人家的破绽，老是唧唧喳喳的，总是这里错了，那里又不对，这些都是小智的表现。大智的人，他管那么多干什么呢？他基本上不怎么料理这些是是非非，任这些在他心中起起落落。“大知闲闲”，他不太管事，老天爷管什么事呢？小智的人一天到晚假聪明，天天管闲事，天天去观察找别人的漏洞。
“大言炎炎，小言詹詹”。炎炎，指气势凌人。真正的大言，它的气势就是很大的，不说话都能够有很大的气势，有一种威势在里边，他不用说什么话别人就服了。就像云门寺的佛源老和尚，他说话也不多，无论说什么话大家都服从，他的气势在那里。那么小言呢？詹詹，每天都在啰啰嗦嗦，每天都是长长短短、是是非非说个没完，这些都是小言。不管是大智还是小智，总之是有智，你还不能弃圣绝智乃至于无智，你就不是超一流高手。绝世武功是要超出智术之外的。不管你是大言还是小言，总而言之都是有言，并没有达到无言的境界。因为有言，才会有以后的是非。
“其寐也魂交，其觉也形开”，你有智有言，那么睡觉时就会心神不定，就会睡不着。我们经常处于“其寐也魂交”的状态，睡觉时胡思乱想，睡着以后就开始做梦，还要同自己的魂魄打交道。不管你做什么梦，有梦也好，无梦也好，你进入另外一个境界了。“其觉也形开”，觉就是醒，睡醒以后，形体就开始不安宁了，每天忙这忙那，忙东忙西。我们讲心神和合，和谐共处，但要做到可不容易。这里描绘“魂交”、“形开”的原因是什么呢？
下面这一句就给出了答案，其原因是“与接为构，日以心斗”。什么是与呢？给予。接，就是接纳。用佛教的话一下子就说明白了，一个是根，一个是尘。尘，就是与，是客观，外部世界的色、声、香、味、触、法，就是给予我们的客观存在。客观世界给予我们这么多东西，我们用什么来接呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意来接纳这些信息。所以“与接为构”，一个是主观的存在，一个是客观的存在。与，是客观的给予。我们精神的食粮、信息从哪里来呢？从外部的客观世界来。接，是谁在接呢？是我们的主观世界在接。翻译成佛教的话来说，就是“根尘相即”。人与人的关系不是给予就是接纳，也就是取与舍。我们每天都是在人与人的关系之中取舍，于是就有荣辱、是非、利害、得失。这些就是“日以心斗”啊！
这些主观、客观的东西在我们的脑海中来来去去，让我们的心每天都陷在里面，勾心斗角的。说来不好听，实际上谁不在勾心斗角呢？干这件事是否对我有利呀？别人是在说我的长话还是短话呀？诸如此类的猜测，使我们的心疲惫不堪。
二、庄子就像个心理学家
下面紧接着的一句：“缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。”这些都是在形容人的心态。庄子确实是把人的心态刻画得入木三分，很到位。
什么是缦者呢？就是掩饰自己的作为，虚伪！就像用缦布把自己遮挡起来。窖者呢？就是把自己深深地藏起来，埋藏起来，就像藏在地窖里，进一步可以引申为设陷阱来坑害别人。密者，就是神神秘秘的、鬼鬼祟祟的，把自己隐藏起来，生怕别人知道你在干什么。
其实，我们日常与人打交道的时候，也经常不自觉地在语言、行为中处于这种状态。有时自己要称大师，要道貌岸然地给自己包装一下，要设计自己的形象，设计一个脸谱自己演什么角色，这就是缦者。我们有时候在生意场上，为了与人拉关系做生意，盘算怎样做成这笔生意，怎样把别人的钱骗到自己包里，要布种种机关让别人上当，好自己办成这件事情，你采取的这些行为，就属于窖者的行为。而自己躲在暗处，让别人在明处，不让自己的意图被别人发现，从而达到自己的目的，这一类就都属于密者。
这些也并不是纯粹的贬义。说实话，你为了做事而“缦者，窖者，密者”，事成之后又不被别人诟病，需要很高明才行。这些本事，不高明还真是不行的。大而化之有大而化之的高明，这还是很有欺骗性的。
无论如何，只要你在人世间，就难免“与接为构，日以心斗”。这里的“斗”，其实还不完全是勾心斗角，实际上是客观和主观之间整天绞过去、绞过来。庄子是从大的范围上说的，还不是说只是在小的事情上天天勾心斗角。他是从我们人的精神和客观世界的根本性上来说的。“与接为构，日以心斗”，这个“斗”的结果，在我们的社会生活之中，就会产生“缦者，窖者，密者”。这些都是人与人打交道时的正常心态，也不是反常，世间凡夫都是这样的。
下面这一句“小恐惴惴，大恐缦缦”，说的也是我们世间凡夫的心态。不管是我们这些小老百姓也好，还是达官贵人也好，只要在心性修养上没有体会，遇到小的事就会提心吊胆，遇到大的事就更是失魂落魄，心生恐怖。
小恐，实际上就是烦恼；大恐，那就是恐怖。这些都会使我们的心处于一种不安静的状态。在机关里面上班的人，经常不是小恐就是大恐，升职降职啦、领导给穿小鞋啦、同事之间勾心斗角啦，总之小恐、大恐多得很；在生意场上呢，人也是经常处于小恐或大恐的状态，几百万、几千万的资金投进去了，到底能不能收回来？能不能发财？心中是很烦恼的，在没有最终结果之前，心都是惴惴不安。用佛教《心经》的话来说，应“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想”。
“小恐惴惴”，就是心中有挂碍，老是不得安宁。这个“大恐缦缦”，那就真正叫做恐怖了，在南传佛教里，把这些说得更细，最大的恐怖，就是生死！所以中国人常常忌讳说生死，这就是“大恐缦缦”，总要找个缦布把这个大恐怖给遮掩起来。庄子就像个心理学家一样，用精练的语言，就概括了我们世间凡夫的心理症状。
三、最高的斗争艺术
我们这颗心的确难免每天都处在《中庸》说的“喜怒哀乐之未发，谓之中”的状态，这是一种根本性，但是我们在日常生活中，又经常处在一种小心待发的状态。我们的这种小心，这种机敏的状态，又是怎么样的呢？
“其发若机栝，其司是非之谓也”。庄子在这一句里，也把这种心态揭示得很充分。我们看那些犯案的在逃人员，无论走到哪里，他的第一感觉就是看有没有警察，首先他就要有这种警惕性。那些想入室作案的人，今天要去撬哪家的门了，首先也要看一下周围的环境，仔细观察一下。这就是一种“其发若机栝”的感觉。机栝，就是弓孥的发射机关。人们经常都在窥视别人的破绽，或者是窥视一个机会，一旦机会捕捉到了，马上就会出招，不管是用语言还是用行为，总之要出击，要一箭射中自己的目标。
所以，人与人之间的是非呢，都是从我们的心中所发起的，就像箭弩的发射机关控制着箭的发射一样。是非的源头在哪里？人处在是非之中，谁在管这个是非？谁在判断这个是非？其实，谁在这个是非之中稳操胜券，谁就是这个“机栝”的发射者！《孙子兵法》中讲的就是这个，它是最高的斗争艺术。那么我们怎样把握这个时机，把握这个必胜之道呢？要知道人世间的是非，小的就是吵吵架、扯扯皮，大一点的就到法院里打官司，再大一点就是战乱，甚至会导致国家与国家之间的战争！
“其司是非之谓也”，这一句就点明了人间是非的关键在哪里。司，就是主宰。什么是“是非”？干得的就是“是”，干不得的就是“非”；话说得好就是“是”，说得不好就是“非”；要得的就是“是”，要不得就是“非”。所以我们看这“是非”两个字，人就是为“是非”这两个字耗了一辈子。是，你未必是，非，你也未必非；是，你未必得，非，你未必失。但一般来说，“是”的时候要好过一些，“非”的时候就难过一些。
“其司是非之谓也”，关键是我们这颗心“其发若机栝”，我们要把这个感觉跟自己的心作对照，要用觉照把这个心动之机逮住。实际上，我们经常就处于这种状态，特别是警察，遇到事情的时候就职业性地处于这种心态。“其发若机栝”，就是弦已经绷紧了，已达到引而不发的状态，只要目标一锁定，就立即发出去了。
我们怎样使自己这个“其发若机栝”的心弦，这个已经绷得紧紧的心弦松弛一下呢？那是后面的事，我们慢慢就会看到。单看这里，主宰、统率是非的是什么？就是“机栝”。就是我们平常佛法里说的机心。你想离开机心也不可能，你要想保持机心呢，机心重了又不好。我们面对它是取舍两难啊！没有机心，我们会愚痴，有机心了，我们就陷入烦恼。这怎么办？
所以我们看到，有的人放不下这个，就是怕落入愚痴，有的人的确是放下了，真的又落入愚痴、堕入顽空了。怎样使自己既不愚痴，又能把机心去掉？怎样能既得大智慧，又得大自在呢？《庄子》在后面的内容中有解说，这一段呢，只是如实地描绘世间的种种相。
四、在生命的倒计时状态中
庄子描绘的世间诸相还没有完，我们再来看下面的这些：“其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也”。
其留，有的人是不说话的，这样就显得高深莫测，说话以后呢，别人就知道你的高低深浅，你就藏不住了。我们看有些人平常就是深藏不露，在他的人事关系中守口如瓶，用《易经》的话来说，他就处于一种“退藏”状态。这样的人，好像把自己的嘴和眼睛都闭起来了，把自己的意图、作为也掩饰起来，他对形势和环境观察得入木三分，总是要找到别人的破绽，找到自己的生路，找到自己的取胜之道。我们要看到，这些都是心的功能。就像一些星相大师，一些面相大师，别人一个眼神不对，就会被他抓住。
所以真正在官场上、商场上、江湖上混得高明的人，他就是“其留如诅盟”。就像人们秘密签订的协议、协定一样，永远不让外人知道。我心里的一个念头、一个策划，要牢牢地藏在心里，绝不让别人看到我心里想什么。为什么呢？要取胜嘛！要稳操胜券嘛！就像张三丰传给张无忌的太极拳一样，要以无招胜有招。也如令狐冲的独孤九剑后发制人，你先发就完了。
“其留如诅盟，其守胜之谓也”。我先不动，你一出招就有破绽了，这就是守胜之道。其实老庄学说里，特别是《老子》里说的“知白守黑，知雄守雌”都是这个道理，都是守胜，都是稳操胜券的道理。
“其杀若秋冬，以言其日消也”。以前读古书常常看到“生机日去，可不惜乎”、“逝者如斯夫，不舍昼夜”这些句子，其实就是“其杀若秋冬”的另外一种说法。我们生命也是过一天少一天，为什么会减少呢？因为我们的生命是一个定数，过一天就少一天。大道对生命而言，它既生出万物又收回万物，所以我们要看到“日消”。
众生之所以可怜，就是逃不过这个自然规律，这也是大道运行一种现实。每个人都是处于生命的倒计时状态，人和事都可以用倒计时计算。我们平常习惯了正计时，今年2007年了，明年2008年了，好像后面的时间还无穷无尽。如果我们按自己活一百岁来算，过一年就少一岁，明年再过一年，又少一岁。
我们虽然不习惯于这种倒计时的方式，但是庄子这里就给你明确了。“其杀若秋冬”，是任何生命都免不了的。“其杀若秋冬，以言其日消也”，这个谁也逃不了。
五、越是聪明烦恼越多
下面我们再看：“其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”他这是说啊，我们每天都沉迷在自己的所作所为之中，无法醒悟。这些沉溺于荣辱是非之中的人，就像是吸毒上瘾一样，你要叫他改过来是不容易的。
“其厌也如缄，以言其老洫也”。什么是“其厌”呢？厌指封闭，藏起来的，这一句就是说我们使自己守口如瓶。什么是“老洫”呢？就是沟壑，老于世故，深如沟壑啊。有的人的确是隐藏得很深，行为、语言都隐藏得很深，这就是胸有沟壑。有的人的心思不仅是如水沟，简直和深山峡谷、万丈深渊一般的深不可测。这是我们心灵中的一种残缺，还是完美呢？当然不敢说它是一种完美。在《庄子》里就说它是一种病态。尽管你看到他越来越老练、越来越深沉、越来越足智多谋，但结果呢，都还是一种病态。
大家知道《鬼谷子》这本书吧，整个这本书就是讲的这几句话，就是怎样把自己藏在暗处，让别人表现在明处。我在暗处你就没法发现我，我的长处、短处，我的优点、缺点，我的优势、劣势，你都不知道。但是你在明处，你的长处、短处，你的优势、劣势，我全清楚。我要收拾你的时候，就可以一下把你击倒。所以“其厌也如缄，以言其老洫也”，也是这样的。
“近死之心，莫使复阳也”，但是不管你怎样老谋深算，沟壑纵横，通于世故，这一切都是机心！最终都会是作茧自缚，自己把自己束缚起来。
严格意义上来说，人一辈子就是纠缠在这些事情上，就是纠缠在荣辱是非、勾心斗角之中，从而消耗了我们的精神，消耗了我们的生命。一天一天的，时间就这样没有了，所以庄子说是“近死之心，莫使复阳也”。这一切的一切都是往而不返，如同歧途亡羊一般。“莫使复阳也”，就是没有办法恢复生机。
我们看《红楼梦》，林妹妹就是明白这个道理。她说，人多一分聪明就多一分思虑，多一分思虑就多一分烦恼。所以我们看这个世间，越是聪明的人越是烦恼多，这就是“近死之心，莫使复阳也”啊！越是这样，对自己的摧残就越厉害。越是这样，就没法使自己返老还童，没法使自己永葆青春。
现在我们书院有学员在学中医扶阳派。怎么扶阳？一个是医学上的扶阳，另一个是心理上的扶阳。我们怎样使自己的“近死之心”能够扶阳？这就要通过修道，通过放下。我们要把前面庄子说的，诸如“与接为构，日以心斗”、“缦者，窖者，密者”，乃至于“其溺之所为之”、“其厌也如缄”等等，要把这一切统统放下！不然的话，我们就不能制止精气神的迅速耗散。只有通过放下，把心摆平，我们才能够在精神上扶阳。
六、尝尝无中生有的味道
下面这几句也是在描绘我们的心理状态：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”
姚，指轻浮；佚，就是放逸；启，指放荡；态，就是忸怩作态。就是说在我们的生命之中，我们每天都是喜怒哀乐变幻无常，时而焦虑，时而固执，时而轻浮浪荡，时而又放逸作态。这些形形色色的表现，如同众多孔穴中发出的声音，地气蒸发出来的朝菌一样。我们看到万物在眼前相继相代，却不知道它的来处与去处。
世人都逃不过这一句“虑叹变慹”。每天都在苦苦焦虑，对社会上的种种事情不满，对自己的命运感叹，久而久之又转变成固执。变慹，就是昆虫它有结茧的时候，有冬眠的时候，蛹从茧里出来就变成飞蛾了。但无论你怎样变，你的喜怒哀乐、轻浮、懒散、放荡、忸怩作态，还是蛰伏不动，这种种心理状态，都难以真正地摆脱。
这里又把前面一节翻了个版来谈，前面谈的是人心的实际工作状态，这里面谈的是情感状态。通过前面的这一切，我们要意识到，我们精神的承担不外乎是喜怒哀乐的承担，不管你是大言也好，小言也好，小恐也好，大恐也好，种种作为所得到的，不外乎就是“喜怒哀乐，虑叹变慹”。所以，庄子给我们绘出了一幅心态百变之图。这就是我们人心的一种实质，一方面是心有所为的实质，另一方面也是心有所得的一些东西。前面是因，后面是果。
音乐是从空虚的孔窍里边发出来的，菌子好像是从水汽中生发的。在草原、森林里下过雨以后，水汽条件具备了，就能生长出菌子。这是很突然的，其生命也很短暂。万物的变化，生生灭灭的东西，每天都在我们眼前展现。人世间的种种人和事，就有点无中生有的味道。“乐出虚”，虚，就是虚无，尽管它是虚无的，但可以产生各种各样的音乐，不管是交响乐也好，欢快或悲伤的乐曲也好，它都是无中生有的。“蒸成菌”，生命的起源也好像是在水气中无中生有的。
推而广之，我们种种的人和事也是这样，真是无中生有，幻出幻入啊！另外，我们种种思维、念头也在心里来来去去的，无穷无尽地生灭。无论是面对外部环境，还是面对内心念头，对这些生灭来去的东西，我们都不知其因由。到底是从什么地方来，又到什么地方去，我们不知道。
再来看这一句感叹：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”算了吧，算了吧！一旦悟出了其中的道理，自然就会明白各种事物来由了，你就明白万法之所以为万法，生灭之所以为生灭的道理。学佛法的人讲起来就很简单，用“缘起”两个字就解决了。但是为什么会缘起呢？社会上的、自然状态的容易理解，但其背后的原因是什么？终极的缘起是什么？基督教讲终极原因，庄子也讲这个。一旦有一天你明白和领悟了这个道理，也就明白这些情态发生的根由了。所以既无可推求，就不如其已。你在俯仰旦暮之间，忽然自悟真理，这就是生之根啊！
“其所由以生乎”，所以在前面的种种情态之中，我们要好好去参、去悟，如果突然有一天，在旦暮之间有所得了，明白了这后面的缘由了，那么“其所由以生乎”，我们的道根也就出来了。我们在看这个的时候，要仔细去感觉一下。我们的心态、行为是不是像庄子在这一段里边所描述的这样？禅宗里有“龙潭吹烛”的公案，大家可以结合去领会一下。德山禅师在吹烛明暗交替的刹那间大彻大悟，为什么会有这样的效果呢？
七、不可说，不可说
庄子在这一部分首先说了几个方面的问题：一个是世间心性、情态之相，庄子入木三分地把它刻画出来了。第二是物理出入、生灭无常之相，也把它刻画出来了。下面就要谈内外寻找主人公了：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。”
“非彼无我”，没有客观会有主观吗？没有非我会有我吗？这是肯定判断，是相辅相成的。没有能，就没有所；没有根，就没有尘；没有根尘，也就没有认识。“非我无所取”，这个就很重要了。万法是因为有我才有的。“三界唯心，万法唯识”，离开了我，万法就没有意义。
我们每个人都生活在自己的万法之中。我的万法，就是我的家庭，我的事业，我的关系，我的身体，我的知识，我的资格，我的民族，我的国家，乃至我的世界。这些都是围绕着我在转！如果没有我，谁在说这一切呢？我们意识形态的一切一切，我所有的一切一切，严格说起来都是因我而起作用。我们都生活在“我”的精神圈子内，而没有超越出个人精神的天罗地网。每个人都有他的“我所有”，每个人的“我所有”都不尽一样。我们都看见了同一个天地，同一个日月，但同一个事物在各人心里不一样。有的人看到月亮很高兴，有的人看到月亮很伤感，就是这个道理。“非我无所取”，哪怕就是有万法存在，如果没有我，谁来认识万法？谁在感知万法？这个就是“非我无所取”啊。
所以“非彼无我，非我无所取”，这个是肯定判断，他是肯定的，要把这个话咬死了。庄子对很多事情都是模棱两可的，他的肯定判断是不多的。一般都是设问而已，他不直接地回答。但是这里他是把它作为一种很肯定的话说出来的，而且事实的确是这样的。非彼就无我了，非我就无所取了。所有的一切，都因我所取而有。用佛教的话说，就是“心生种种法生，心灭种种法灭”。它是“非我无所取”的另外一种版本。
“是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹”。“是”指前面说的一切万法，我们面对的这一切都很近，心里的万法，身外的万法，通过我们的眼、耳、鼻、舌、身、意都能感知，一切都离我们很近，近得不离分毫。但是为什么它是万法？为什么我们能够感知“六根六尘六识十八界”的这些来来去去的东西？它们是怎么动的？怎么发起的？密宗讲“生起次第”，那生起之初是什么样子的？我们可以看到第一层原因，乃至第二层、第三层原因，但最初的原因，我们还是不知道。
“若有真宰，而特不得其眹”，冥冥之中肯定有一个东西在这里起作用，肯定有一个最大的、最根本的主宰在起作用。用佛教的话说，肯定有佛性、真如在起作用。那么这个起作用的“真宰”是什么呢？我们不知道它的形象，不可说，不可说，不可思议。《庄子》里说“不得其眹”，它到底是什么，我们不知道。
“可行己信，而不见其形，有情而无形。”大道，虽然我们看不到它的形体、踪迹，但是我们肯定相信它是存在的。我们的性命肯定存在，用西方哲学家笛卡儿的话说：“我思故我在。”但我思的是什么东西？我为什么会思？我为什么会想？他也说不清楚。
“有情而无形”，什么是生命？你把生命画成个图来看，看得见吗？看不见。什么是精神？拍张照片，照个CT，你能够把精神、思维照得出来吗？照不出来。什么是宇宙？我们只看到它变化无穷的相，但它的本体我们看不见。但是我们都相信它“有情而无形”。很多人打坐时突然见到光了，把见到了光当成是见了道，那是不正确的。道是什么？道绝不是我们所说的那种光。白天出太阳或晚上随便点一盏灯，都比蒲团上打坐见到的光亮上一万倍。
八、拿我们的身体说事
下面的比喻就离我们更近了。我们来看他是怎么说的：“百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？”
这里是直接拿我们的身体说事，拿我们的生命说事。我们有四肢百骸，三百多块骨头。九窍，指我们的眼、耳、鼻、口、肛门和下阴。六藏，指五脏六腑。这些都在我们身上，都一并地存在于我们的肉体上，躯壳之中。“吾谁与为亲”，我们和谁最亲近？你最喜欢哪一个器官？喜欢眼睛，还是喜欢嘴巴？喜欢鼻子，还是手脚？喜欢心，还是喜欢肝？喜欢心肝脾肺肾，还是喜欢大肠小肠？它们到底哪个对我们更重要一些？你说不清吧。
“汝皆说之乎？其有私焉？”既然你说不清喜欢哪一个，那就是都喜欢啦。大道无私啊！我们对自己身体的每一寸，哪怕是肤发，我们都很爱惜的。你要说单独喜欢自己身上哪一部分，也谈不上。大道对它所生成的万物，会特别钟爱哪一个，特别讨厌哪一个？这也说不清楚的。“其有私焉？”有些家庭父母生了七八个孩子，可能有他喜欢的，也可能有他不喜欢的。但自己身体的五脏六腑、四肢百骸、六根器官，就谈不上喜欢哪个、不喜欢哪个了。
“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？”那么到底我们身上的五脏六腑、四肢百骸，哪个是君？哪个是臣？彼此之间，如果有君有臣的话，那么是心管肾，还是肾管心？这些五脏六腑到底是谁在统领？中医讲五行生克，它们是互相转动着的，谁也不能给谁做主。它们相辅相成，相依为命，谁也没有当老板的权力。从西医的角度来看，这些都是零件，在解剖学里，“百骸、九窍、六藏”都是零件。但零件不足以“相治”啊！你把它们分开，那是起不了作用的，那必然是统一的、协调的一个系统。如果不统一、不协调，它们之间互补的这个功能就不可能实现。如果都是打工的，没有老板，那么生命的整个系统就运转不起来。
“其递相为君臣乎？”那么是这些器官轮流坐庄吗？今天胃当董事长，明天大肠当董事长，后天心肺当董事长，或者它们民主选举，轮流执政，行不行呢？肯定不行！
“其有真君存焉”。虽然从我们身上的各个零部件中都找不到做主的，但因为有我们这个生命的存在，就一定有个能做主的存在。它一定就在我们的四肢百骸、六根门头、四大和合之中。这个当家做主的肯定不离开我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，不离开我们的五脏六腑，但又不是我们的眼、耳、鼻、舌，也不是五脏六腑。所以必有“真君存焉”，道就存在于生命之中。它与知见无关，与智慧也无关，与知识更无关。
上一次，某学员给我们带来了一本书，来让我们看前言，其中就说了一个从《庄子》中得来的道理。我们的生命与知识有什么关系？道与知识有什么关系？只要涉及到知识的东西，全部都是与道不相干的。但是我们在学道、修道，几乎没有人能够逃避这一点，把道变成了知识，把知识认为是道。所以老庄的东西了不起，它讲弃圣绝智；禅宗了不起，讲的是“言语道断，心行处灭”。就是要把这个东西打破，不然的话，我们活了一辈子，是怎样活的？我们的精神世界伴随了我们的一生，它是怎样运动的？与我们到底是什么关系？自己都不知道。
有句话已经成了我的口头禅了：一分钟以后你会想什么？一分钟以后你会说什么？你不知道吧，因为身不由己嘛。你的心脏怎样跳，你管不到；肠胃怎样动，你管不到；你的新陈代谢，你管不到。虽然你管不到，可总有一个东西要在其中起作用，对不对？所以庄子说必有“真宰”，这是对的。这个真宰是什么？说不清，但肯定有，这是绝对的。但是它是什么？你要想把它转化为知识，转化为认识，那就错了。
九、庄子的劝世文
我们继续来看庄子下面这一段议论：“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”
我们要想知道“真君”，就像我们现在求道一样，你能求到吗？你求得到，它不离开你；你求不到，它也不离开你。你知道它，它也不增加一分；你不知道，它也不减少一分。所以“如求得其情与不得”，不管你能否得到它，知不知道它，悟不悟得到它，都“无益损乎其真”，都不益于它，也不损于它。因为真如本身是不增不减，不生不灭的。
人一旦生成为人，从母亲的腹胎中生出来以后，就“禀受成形”了。你既生而为人，就不能忘身而等待形体耗尽。你的精神与外界相互摩擦不止，驰骋追逐于其中而不能停下来，这不是很可悲吗？我们自从生下来以后，我们的精气神就处于一种耗散状态，就是在人世间的各种关系之中，在是是非非之中，在荣辱、贵贱、是非、得失之中“相刃相靡”，就是这个样子。“其行尽如驰，而莫之能止”，就像放出去的牛一样，拉都拉不回来。
你想，我们要把自己追名逐利、争胜求荣的心都收回来。你收得回来吗？人往高处走啊，都是想趋吉避凶，都是想得不想失，这是人类社会生活的基本原则，也是人生的一个基本动力，谁愿意颠倒这种价值观啊？我天天想失而不想得，我想辱而不想荣，我想死而不想活，想穷不想富……可能没有人会这样想。但是道家的理念却恰恰相反，它就是要和你反起来，要扭转你的价值观念。所以庄子在这方面，对人生、对世人的感觉还是悲观的，他也是努力在卖他的劝世文，通过他的刻画，对人生实质的剖析，想让大家回归于道。
“其行尽如驰，而莫之能止”。在这个社会中，我们烦恼多多，每天都在这些烦恼之中打转，你要想刹车，你要想心里不动，你要想临时关闭，万事如意，行不行呢？不行。世间的因缘来来去去的，你要想它停下来，它也停不住。因为外面的因缘你做不了主，所以，“其行尽如驰，而莫之能止”。你说我干脆出家，抛开一切，这个就是要得止嘛！但是一般的人哪能止呢？不能止。所以庄子就说：“不亦悲乎！”你的生命不能做主，命运不能做主，人在社会上生活是很悲哀的，很可怜的。
“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”我们疲惫了一生，天天修道，修了一百年也不见成功。有的人在政治上，有的人在经济上，无论怎么辛苦操劳也不见其成功。人一辈子的确是这个样子的。“终身役役而不见其成功”，谁成功了呢？
网上在论秦始皇。秦始皇统一天下后的十年光景，搞了很多建设，颁布了很多政令，如修长城，修弛道，统一度量衡，统一文字；还要到关东去视察州郡，北到山东泰山、碣石、琅玡台，南到绍兴。到郴州的时候还遇到了水怪，差点把船拱翻。走到博浪沙又遇到盗贼刺杀他，在咸阳微服私访的时候又遇到强盗。总之很劳累。北伐匈奴，南开南越，十年之中的工作量是相当大的。到底是怎样灭亡的呢？可能还是跟接班人有关。如果是长子扶苏继位的话，可能会好些。但历史不容假设，盛极一时的秦帝国，的确是迅速崛起，也迅速灭亡了。所以，“终身役役而不见其成功”，人世间哪里去找什么成功啊？
“苶然疲役而不知其所归”，拿我们来说，整天都在忙，做生意的忙生意，机关里的人忙职位，首长们在忙政绩，老百姓就忙柴米油盐，没房子的想房子，没有车子的想车子，没有职称的想职称……总之，大家都在忙，忙了一生。庄子这里给你批死了：“苶然疲役而不知其所归”，忙了一生，自己都不知道究竟为了什么！
十、人生能有不昧者乎
我喜欢结合天文学来说这个理。你看宇宙那么大，地球这么小，人就更是可怜。这个地球村上，不管是布什也好，萨达姆也好，拉登也好，这样那样忙了一阵，好像热闹得很。如果你是在月球上看他们，看这个地球村的事情，你会觉得他们有点发神经。如果你站在火星上、冥王星上看地球这个小不点，能不能看到地球都说不清楚，但是地球上居然这么热闹！
古人写了南柯一梦、蚂蚁缘槐这些故事。我们看蚂蚁的生命太简单了，但是蚂蚁生活在它的窝里，觉得还是很有奔头的，日子还过得很滋润。这就是《逍遥游》中谈到的大小之辩的境界。小的有小的世界，大有大的世界，我们不能无视别人小的世界，但是我们要看到更大的世界。
人觉得自己是万物之灵了，不得了，了不得！但是我们只要超然其外，换一个角度来看，整个人类社会不过就像一大堆蚂蚁在那里忙过来、忙过去而已。结果忙了个什么？秦始皇忙了一阵，汉武帝忙了一阵，康熙、乾隆忙了一阵，你看他们的末代子孙，还是只有哭的份。我们再过一百年，又如何看今天呢？也说不清楚。你说有没有定论?没有定论。但你说没有定论吧，它又有个定论。什么定论呢？
我们再看下面：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”
“人谓之不死，奚益！”这个就是你的定论！你说人能够不死吗?就是活上一万岁，又有什么意思呢？我经常说在“四禅八定”中的人，也许可以活几万岁甚至几百万岁。但是在那里打坐入定的人，我把他们比喻成是放在了液态氮里的一个生命，因为没有活动了，没有生命和精神的过程，是一种处于冰冻状态的生命，精神停止，生命也停止。这种活法有没有意思呢？也没有意思！那么如果回到前面的喜怒哀乐、勾心斗角上来，这样有没有意思呢？也没有意思！你有所为，无益；无所为呢，也无益。那么怎样才能超越这个有所为、无所为都无益的状态呢？那么什么又是有益的呢？
所以我们在看《庄子》的时候，他所说的这些都有点玄。我们在左边是墙，右边是墙，前面是墙，后面是墙的情况下，不免左右碰壁，进退失据。在这种状态下你要翻身，拿禅宗的话来说你就要参，参破之后，看看里面还有什么。
“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”形神都老化了，不死又有什么好处呢？形，我们的肉体，承载的是什么？那么多细胞，五脏六腑，四肢百骸，死了以后不过是火葬场里的一把灰。即使不死，到化验室一化验，也就是一堆这样那样的东西而已。而我们这颗心呢，严格说起来也不是什么心，在心理学家、精神分析师看来，都是一些病态的精神内容而已。在佛教的唯识学中，作为人来说，也就是由烦恼集聚，会有贪嗔痴慢的这套东西，“见浊争胜”，也都是一些不干不净的内容。所以真正要把我们的身体、精神肢解出来，不管是物质的生命也好，精神的内容也好，你端上盘来就不好看。
生命和精神不仅仅是一堆零件、一些知识摆在那里，它是一个活生生的东西。但是这个活东西拆开来看，不就是一堆零件、一些知识吗？庄子把这些东西，反反复复地进行了无情的剖析，把这些丑给揭露够了，他就要大家回归，要大家反省这背后还有个什么东西。
“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”芒，暧昧、蒙昧。人生在世，果然都是这样愚昧吗？人之心暧昧不明，能有不昧者乎？
第三部分
一、不许夜行，投明须到
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
庄子的语言是很铺张的，但他并不是无的放矢的铺张。他在自然现象、心理现象、我们知识的来去等诸多方面，反反复复地把问题摆在面前，让大家去思考——精神从何而来？生命从何而来？知识从何而来？情感从何而来？在这一切之中，我们需要获得的是什么？用佛教中观的话来讲，庄子善用“遮法”，他善于否定，把一切一切都扫得干干净净，让你最后看到底有什么。
下面我们继续看庄子是如何破这些凡夫见的。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”
我们个人都会把自己的成见作为判断是非的标准。每个人都有自己的价值观念，这些观念对于每个人来说，都是相对固定的。那么谁没有是非观念呢？谁没有自己的是非标准呢？每个人都有这样那样的是非标准。大智慧的人有他的是非标准，最蠢的人也有他的是非标准，圣人有圣人的价值观念，凡夫有凡夫的价值观念。这就是每个人的业力不同，这也没有办法，诸色人等都是“随其成心而师之”，每个人都是固执己见，认为自己的都正确，别人的未必正确。
我们想一下，自己是不是“随其成心而师之”？人都有心，心都有所发动，我们对事物是怎样认识的？先有标准还是后有标准？先有结论还是后有结论？成心，就是一个模式，一个成见，一个结论。这个结论到底是先有还是后有？是通过你的经验、经历和知识而形成的呢，还是本身就有的？另外，谁又没有师法、效仿的能力呢？师心自用，到底可不可靠？真理到底是什么？我们怎样获得真理？其实，每个人不论是聪明的，还是愚昧的，都会有自己的判断标准。高明的人也好，肤浅的人也好，聪明的人也好，愚蠢的人也好，在这个上面大家都是相同的。
“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”这就是说，如果没有自己的是非标准就去判断是非，就像今天出发到越国去，但昨天就到了一样，这是绝不可能的。
所以我们看，在世间生活的人，乃至修行的人，都是有成心的人。没有成心，没有是非标准的人很少。只有真正的道人，他上善若水，没有那么多成见。他从善如流，用孔夫子的话来说就是“毋意，毋必，毋固，毋我”。要说无师，孔夫子也有师，但是圣人无常师，他就不著相，不执著。
“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，这个是不可能的事。禅宗有一个公案，赵州见投子和尚，赵州问：“大死的人却活时如何？”就是说一个死了的人，如何让他活过来？投子和尚回答说：“不许夜行，投明须到。”就是说晚上不能夜行，但天一亮就必须到达。就像今天我们要去北京，你现在站在这里不准动，但是过一会儿你必须到那里。实际上就是从“今日适越而昔至也”变过来的，只不过换了种说法而已。
“是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”“是以无有为有”，就是把无当成了有。你把没有当成有，那么像大禹这样的圣人，也做不到，也没法理解，我又能怎么样呢？
今天我们说谁功夫好，谁虹化了，你又没看见，你又没在他身边，当真有这个事吗？很多人都把无说成有了，就像在清代很多人传有剑仙的故事，像金庸小说里段誉的六脉神剑，手一指就过去了，这种事有吗？没有啊！但是很多人都迷信有这种事。“以无有为有”，这样的人现在大有人在啊！所以很多人在修行上，都把“无有”当有。什么神通，什么预知未来，我看都差不多。某位法师是风水大师、星相大师，很多人对他都很崇拜，实际上呢，他自己也明白很多都是“无有”的，自己没有这个本事，就吹自己有这个本事。你修了某个功法，坐着就能飞得起来，日行千里，夜行八百，就可以到极乐世界去旅游吗？我看现在外边很多人都在玩“无有为有”。庄子都说了，这样的事大禹都没有办法，我们又能如何呢？
二、到底明白不明白
在这里我先对《庄子》内七篇作个总结，从南郭子綦先生开始，由旷观而忘宾。吾丧我，我是宾，那主是什么？忘宾而后得主，得主而后冥世，冥世就是对世事淡化，乃至达到空、无、虚的那种感觉。冥世而后形真，毕竟道家里还是讲真人的！要找到主宰，形真而后见宗，见宗而后化成，大化成就。
所以我们可以看到，《庄子》内七篇是一体的。内七篇都是通过《齐物论》来完成全部架构，《齐物论》是内七篇的核心。通过我们今天学习的若干段，我们能够得到什么样的感觉呢？希望大家回去后反复地看，反复地感觉，我在这里已经说得很多了，大家有什么感觉也要相互交流交流。
我们再看下面这一句：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”就是说语言不是风吹的，你要发表议论肯定要有一定的道理，但是你说的内容不是固定的，是没有标准的。这个就是“其所言者特未定也”。
我经常都说，一分钟以后你想什么？说什么？你不知道。一年以后，你想什么？说什么？你不知道。尽管你正在说，说了的东西就有了，可以写成书，录成音像，但是在写之前，在录音之前，在你说话之前，你真的就有这个现成的东西吗？如果是念稿子那又是另外一回事，那是你事先准备好的。但准备稿子之前，你也不知道稿子最终会是什么样子。如果没有稿子，那你说话就更是随机应变的了。谁会有准备啊？没有准备。
在清代，有些人批评某些禅师上堂，拿着稿子念开示。唐宋祖师会这样吗？不会的。唐宋祖师上堂一坐，该说什么就说什么，都是随机的。祖师作开示、讲公案，他都不会预备的，否则就叫念稿。就算我们说的“特未定”，那么内容好坏的标准是什么？这也说不清楚。我在这里讲课自觉说得很好，有的人就说你糟糕，一点道理都没有，当然也有人说很好，不得了啊！总之是是非非都有。这就是因为“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”。为什么呢？因为人一旦发了话出来，一般都在比量之中，比量就有是非，就是未定的。
还是回到赵州老和尚那句话：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言，是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”“至道无难”，不难啊，但“唯嫌拣择”，只要你不去挑三拣四的，大道本来如是。你追问到底大道是什么？你管他做什么？你“才有语言”，语言必有所指，必有取舍，就像镜头里取景一样，世界那么丰富灿烂，你的镜头指向哪里，就只能取到那一点，只能取到那一个画面，必然就有所拣择。“才有语言，是拣择”，你一拣择，就是从大道中裁剪了一小片下来，你就在天地万物间拣择了那么一点。“是拣择，是明白”，你把注意力关注到这一点上，当然是明明白白，摆在我面前，因为是现量不是比量，所以我肯定能明明白白。但赵州老和尚话语一激转，说：“老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”我不处于这种状态，而且永远不处于这种状态，你们大家敢不敢这样莫名其妙？觉不觉得可惜？
人类社会引以为骄傲的，不就是知识和文化吗？但这些超级禅师把这些一扫而空了。下面一位和尚就提问：“和尚既不在明白里，还护惜个什么？”既然都不在明白里了，还护惜什么？你一护惜就是明白。赵州老和尚耍赖说：“我亦不知。”这和尚还不放过，又将了赵州老和尚一军：“既不知为什么，道不在明白里。”此和尚分别思维很重，逻辑思维又严密，处处逮着老和尚的逻辑漏洞。老和尚架子大，只说一句：“问事即得，礼拜了，退！”你话问完了，磕个头，走人！
三、语言好比川戏的变脸
上面这则公案和《庄子》的关系如何？我们如何理解这一系列东西？我们看现在佛教网站上的帖子，这些官司打得真热闹啊。在网上你要和哪位争是非？哪怕你堂堂正正，老老实实，但彼此之间，谁管谁呢？人人都要一逞痛快，拿庄子的话说，“其所言者特未定也”，你把自己的话表达清楚没有？人家如何理解你的东西？是不是真正理解了？我们看到，往往是前一句话还没有理解，还没有搞明白，后一句糊涂话马上又冒出来了。
西方把人与人之间的交流称为“聋子的对话”。每个人并没有把对方的话听懂，也很少有人能够非常谦虚地把自己放下，认认真真地听别人表达意见。这就是人与人交流的可悲之处。很多误会，很多是非，都由此而来。每个人都有个性，每个人都有嗔慢之心，自然每个人都有自以为是的地方。我有时候到网上看众生相，哎呀，真的好看。留意一看，谁又是真谦虚的呢？都觉得自己了不得。有体会了，有高见了，有心得了，于是噼里啪啦就在网上甩出来。
所以庄子说“夫言非吹也”。“吹”是大自然的东西，是大道运行，可以叫“吹”。你说是“润物细无声”也好，是“黑云压城城欲摧”也好，不管它，那是自然的事，老天爷想怎样就怎样。但是语言表达出来就不是这样，完全就是主观的东西在里面运行，也就是表述人的认识。人的认识包括了情感的东西、意志的东西、知识性的东西和自以为有所得、有所见、有所知的东西。这里翻译过来就是，各人有各人的成见。什么东西能说得清楚呢？但是“其所言者特未定也”，每个人的语言表达都有其模糊性、不确定性。没有谁的语言能够把需要表达的东西，表达得很精确、很清楚。
好在西方的逻辑学也好，科学也好，它在自然科学、工程技术科学上非常严密，如果没有准确的表达就不行。人要到月亮上去，如果运算误差一小点就上不去，设计火箭、飞船稍微不到位，就要出事。科学技术需要绝对的准确性，当然，这个绝对也要打个引号，也不是真的绝对，但至少失误的几率要控制在万分之一、十万分之一之内，控制在一定程度上。但是作为人与人之间，特别是情感的、文化的和事务上的交流，就不是纯粹数学类的论证了，因为数学上的，对就是对，错就是错，都可以经过论证，那就容易。但是我们不是在数学中、物理学中过日子啊。哪怕你做生意，也还是在情感上、利害得失上过日子。既然是处于这种状态，“其所言者特未定也”，那么我们所说的话，肯定就具备不稳定性和不确定性。
我今天看到某人来了，心里很喜欢。如果来人是个女士，就不敢随便说“喜欢”二字，肯定要变一下。看到老板来了，要想弄他一点银子出来，也不可能直接说出来，你可能会九曲十八弯之后，才表达出来。看到领导来了，你要套点近乎，你又会想怎么个套法最好。人与人之间说话，只要涉及到利害是非，那个语言转得啊，比川戏的变脸还要快。
四、听蛋壳里的小鸡崽说话
下面的这几句就更深一层了：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？”
我们说了话，我们真的说了那么多话吗？你讲那么多话的目的是什么？别人听进去了没有？别人听了有没有作用？宋朝有位禅师当着皇帝的面吼了一声，问旁人：“有没有？”回答说：“有。”过了一会儿，又问：“听到没有？”回答说：“没有听到。”既然现在听不到了，那就是无，但是你现在没有听到，不能否定刚才那一吼啊！刚才那个就是有。你说刚才那是有，但现在没有了，是无，那这一声吼到底是有还是无？这就是非有非无啊！你说无的时候，并不妨碍刚才那一声有；刚才那个有，到现在没有了，的确就是无。所以就这“有无”两个字，我们用这么简单的事情来解释都说不清楚，真是玄妙无穷啊！
那么我们说的话，我们发表的种种高见，种种自以为是的东西，真是有吗？真的没有吗？人的一生就这么一点点时间，充其量就这一百年，真的会有我们的辉煌吗？真的又没有这个辉煌存在吗？
所以在这种情况下，“果有言邪？其未尝有言邪？”人与人之间，经常是大家都在说话，好多都是废话，都是转弯抹角的话，语言都戴上了好多层戏脸壳子，把自己遮盖起来。说来说去，就都说不清楚了。这样的语言到底算说了，还是没说？说不清楚。我们仔细考究一下：人与人之间往来的语言，都经不起推敲，很多都是废话、空话、莫名其妙的话。到底后面表达什么意思？目的是什么？动机是什么？那都是绕山绕水的，在知己面前说话都麻烦。
我们在龙江书院都三个年头了，大家相互说些话，有时就会引起麻烦、误会。说话稍微不仔细点，不谨慎点，都会给自己或别人带来麻烦。佛教中观的理论说，一切语言都是戏论，既然这样，也就没有一个标准了！所以我们看，中观是这样讲，庄子也是这样看，他把这个“无常”已经说得很透了。
“其以为异于音”，什么叫“音”？就是母鸡孵蛋，小鸡要出壳之前的叫声。鸡蛋里小鸡的声音，我们听它说的是什么呢？我们听不懂，就像念的咒。这只小鸡说“妈妈我热”，那只说“妈妈我冷”，但是人能知道它们说的什么吗？听得清楚吗？人都不知道大公鸡、大母鸡说了什么，何况还是在鸡蛋壳里的小鸡说的话呢？对我们来说，听起来就像天书，就是它骂你，表扬你，我们都听不懂。
我们人与人之间的交流，对大道而言，也只是“音”而已，就像没有出壳的小鸡崽的语言一样没意义，含含糊糊的。特别以前封建王朝里，在金銮宝殿里的很多对话，皇上一问，这些辅政大臣答话，牛都踩不烂，不知道说什么，总之是八方不沾边，说是也不像，说非也不像。问他一些军国大事，要喊拍板做决定，一个个斜肩膀，绝对不承担责任，说的话比泥鳅还滑，绝对不会让你逮到。这些都叫“音”，因为你听不懂嘛！
“亦有辩乎？其无辩乎？”你能明白他说的内容吗？你不明白他说的内容吗？究竟他说的有内容，还是没有内容？你能认识它，还是不能认识它？这些都是说不清楚的。所以人与人的交流是“聋子的对话”。为什么这样说呢？
我们今天交流，你在想其他的事，根本没有听我说什么，对不对呀？那我就白说了，你也白听了。我说的时候，你立刻以你的成见来感觉，甚至还没有把我的话听明白，你就开始反驳我，或者你还没听明白，你就开始赞同我，实际上也没有达到真正交流的目的。真要交流的话，一定要心平气和地把自己放空，空空如也。就像这个录音机一样，它什么主见都没有，它老老实实地给我们录音，录了音以后，它就完整地把我所说的保存下来了。在这样的情况下，再通过我们的理智，通过我们的般若智慧来分析它对还是不对，是还是不是。我们都要把这些看好，才能达到交流的效果。不然我在这儿说话，你马上就“啊”一声，这样那样的，或者赞叹，或者是批评，或者是离题万里，说一些不相干的话与我周旋，这样就不能达到交流的效果了。
庄子已经说了，“亦有辩乎？其无辩乎？”通常书上的白话解释多不到位。到底这些语言你能够分辩清楚吗？你还是辩不清楚。
所以回过头来，看赵州老和尚那句“老僧不在明白里”，真正是高明！越是头脑清醒的人，其实越糊涂，活得好累啊！我们身边的这样事那样事，你都想把它弄得清清楚楚、明明白白，好累啊。所以郑板桥那句“难得糊涂”，一写出来就大行其道。难得糊涂，好舒服，好亲切！特别是那些身心交瘁的人，看到这句话，那真是如饮醍醐，如醍醐灌顶，那个感觉很舒服。所以，“亦有辩乎？其无辩乎？”值得我们去辩吗？不值得去辩吗？能够去辩吗？辩得清楚吗？
五、真伪是非的由来
“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”你说道是隐藏着的吗？日月星辰、生老病死，明明摆在这儿的嘛！它并没有回避我们啊！它就像一个祼体模特一样让我们一览无余。但是每个人又都看不见道。我们的生命明明就现现成成伴随着我们，但是我们要认识自己的生命，却下不了手，无从下手啊！我的真如就在我身上，我的菩提就在我身上，但是我们就是看不见，摸不着。那么它躲在什么地方了呢？它是怎么躲起来使我们看不见的呢？它明明在，我又看不见。我们明明都知道菩提、大道就在这里，但是我们就是无法进入。
“道恶乎隐而有真伪？”大道它并没有躲藏起来啊，但是为什么一经人们去表述，就有了真伪之别呢？我们常会看到很多事相，这个是真的吗？那个是假的吗？这个是吗？那个不是吗？所以在学道的过程中，在认识道的过程之中，真真假假、是是非非的东西太多了，你摸得清楚、弄得明白吗？
“言恶乎隐而有是非？”你说出来的话，一个字一个字的很清楚啊，为什么人们听了以后，会产生不同的理解，会有是非对错之分呢？而且你说话的时候，把你的话表达清楚了没有？有没有隐藏啊？
以前说要老老实实向党交心，但是当年向党交心，向毛主席交心，有几人在真正交心呢？那时说话还是绕着圈子在说。我们应该使自己的语言清清楚楚、明明白白、言必了境，也就是说让语言都符合逻辑，让语言的使用都准确无误。但是我们又不是专门的语言学家，也不是逻辑学家，更不是数学家，我们也不是语言机器人，平常又没有专门的思维锻炼和语言锻炼，要让我们把话说得清楚明白，滴水不漏，可不可能？绝对不可能。
语言表达的东西，思维表达的东西，到底什么是“是”，什么是“不是”？这个标准是什么呢？没有标准。正是因为这个标准谁也无法确立，于是乎才产生了人的是非。东方的“是非”，西方的“是非”，基督教和伊斯兰教的“是非”，佛教、道教，自然科学、马列主义，谁能统一标准？谁能代表大道？
所以“言恶乎隐而有是非”，人类社会自从产生以后，就永远都有是非，谁也没有真正获得真理。所以老佛爷说：“世间与我争，我不与世间争。”为什么呢？一争就完蛋，不争就是了不得。
如果一个人像机器人似的说话，都像中央电视台播音员那样说话，那就成了《新闻联播》的语言了，那生活起来也没有味道。一天到晚像个道学先生一样过日子，那过起来也没有味道。一天到晚非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动，那个日子过起来也不舒服，因为大自然不是这么回事，道也不是这么回事。道有真善美，也有假恶丑。如果你把假恶丑从自然中取掉了，自然中全部都是真善美，可能真善美就没有意思了。就像大家都想钱，现在整个地球都变成黄金，那么黄金就变得狗屎不如了。我们看到的山山水水，全部变成了黄金、钻石，那真是没意思了。
我听说极乐世界，全是黄金铺地，真是那样的话，那个地方就简直去不得。为什么？哪里比得上九寨沟舒服，青城山安逸呢？到了天人境界、极乐世界，连男女的分别都没有了，连美女都看不到了，这也不舒服。绝对的清一色的东西不是道嘛，道是无所不包，美美丑丑，善善恶恶，它体现为丰富性、多样性，生机和活力在其中运行。
但是“言恶乎隐而有是非”，我们就要留意，为什么？每个人都希望自己太平，每个人都希望自己富贵寿考，你天天陷在是非之中，本事又不大，遇到是非，神经病来了，要上吊了，要吃耗子药了，要吃安眠药了，那样就麻烦了。我们要如何面对是非？这里的“是非”不是吵架，是一种判断。用哲学上的话来说，庄子这里谈的“是”是肯定，“非”是否定，是一种肯定和否定的关系。你说一个道理，我给你否定了，就叫非；我肯定了，就叫是。并不是现在社会上人与人之间，功名利禄之间那种是非。那种是非很低级，这里庄子谈的是最高级的是非，是对真理认识产生的差别。
六、真理到底存不存在
“道恶乎往而不存？”大道到底通向什么地方？我们坐在车上或者到山里边走路，那条路到底通向什么地方？我们人生的旅途到底走向什么地方？我们求道的路径在什么地方？目标在什么地方？这个道到底有没有？大道怎样运行的？
大道是在运行的，我们对宇宙的看法，一个是时间的无限，一个是空间的无限，都是一个运动性。离开了运动就没有时间，也没有空间。用列宁当年的话来说，没有离开时空的运动，也没有不运动的时空。时空就是运动的一个坐标，运动必须在时空的坐标上才能表现出它的运动。说起时空，时间就离不开空间，离开空间到哪里去找时间呢？它都是在这中间表现。
既然是道在运动状态当中，那么我们找得到一个运动状态中的道吗？找不到。那它又存在于什么地方呢？佛教中说“如如不动，不生不灭，不来不去”，学佛的人都想抓住这个不动，但是又有什么是不动的？一个念头来，一个念头去，一件事来，一件事去，都是在运动生灭之中。老佛爷天天在说无常，孔夫子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，这个无常你怎样能抓得住？“大道恶乎往”，是说大道总在运动迁流之中。为什么又说它“不存”？到底这个道是存在，还是不存在啊？说不存在，那我们还修什么道？成什么道业？说它存在，又存在于哪里呢？到底这个道，该怎么去理解呢？
庄子在这里只是不断提问，自己不作结论。他通过这些问题去打开别人的思路，让各人在自己的思维感觉中去把握。道存在也好，不存在也好，都需要自己用心去琢磨。
“言恶乎存而不可？”前面的问题还摆在那里，这里又是一个问号，又在给我们提问了。你要去找答案呢，实际上答案就藏在问题里边，就像禅宗的机锋转语一样。我们的语言留得住吗？常言道“覆水难收”、“一言既出，驷马难追”，我们的语言要想得到别人认可不容易，除非在权力之下，顶头上司说的就是真的，不然的话，即使你说的是真话，人家甩你两个袖头子，也就给你抹了。
现在让你说真理在什么地方，说不清道不明啊。真理到底存不存在？我们的语言、言论、思想到底怎么样才达到标准？怎样才使我们不犯错误？我们经常都处于被别人批判的状态。用禅宗的话说，就是有言就错，出口就错！那么怎样才是不错呢？
七、逃不出庄子贴的标签
“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”大道往往隐遁乃至消失在那些有小成就的人身上，言语的真义往往会被浮华的辞藻所遮蔽，所以这才有儒家与墨家的是非之争，互相攻击对方的观点。
“道隐于小成”，我们看有些人打坐，说自己突然发光了，能够入定了，自己辩才无碍了，写了好多书了，名声在外了，有好多人供养了，但往往就是在这些小成就面前，你就裹足不前了。在一点点荣誉、一点点成绩面前就不行了。
“言隐于荣华”，这里的“荣华”，既可以指华丽的辞藻，也可以指说话人拥有的荣华富贵。成都有句俗话：“当官不带长，打屁都不响。”因为他荣华了，他说话就响亮了，但是真话、实话，恰恰就在这荣华富贵之中隐遁了。用这里的话说，唐宋八大家、苏东坡、司马迁等的文章写得漂亮，但美中有没有道？它藏在里边你怎样把它找出来？通过现象看到本质，通过表象看到本体，我们怎么通过表象看到里面的本体？
我们经常看这个歌星、那个影星在电视里回答问题，你问他珠穆朗玛峰在哪里，回答说在美国，就给你开这些黄腔。遇到这些人，你没有办法。我们也知道有些领导同志开黄腔，我们都没法过问。为什么呢？“言隐于荣华”嘛。
但是在“荣华”中的语言到底管不管用，是不是真理？谁去管那么多呢？特别是单位里领导说话、老总说话，你还敢说他不对？他说一句要顶一万句，肯定永远是对的！领导说话就是对的。你说不对，就是你不对，你的饭碗就没有了。这在社会生活中是个真理。除非像刘邦那样的领导，有虚怀若谷的心胸，善于改正错误，愿意听不同意见，为了打天下，为了最大的利益，把自己的成见放下，这样面对他的语言才不“隐”。
“道隐于小成，言隐于荣华。”我们要反复咀嚼这其中的味，因为要通过我们自己的语言来讲《庄子》中的话，很多还是不容易说清楚的。本身就说“言隐于荣华”嘛！所以还是那句话：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音”。我们说话也逃不出庄子贴的这个标签。
正是因为这样，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”。在春秋战国时期，就有儒家和墨家的是是非非。“以是其所非而非其所是”，就是你认为错误的东西，我要说成是正确的，你认为正确的东西，我偏要说成是错误的。你要说我错了，我可没错，你才错了。就跟斗鸡眼似的，不管你说什么都是错的，先骂回去再说。我们自己的东西肯定都是对的，错误也都是对的。“文过饰非”这个成语，就是世间实相，众生的实相。我有错误，都要找一万条理由证明是对的，找种种客观原因，找种种理由来证明我是对的。你要说你的是对的，你的东西我可以找一万条理由证明是错的，而且是头头是道。所以我们看这一句“是其所非而非其所是”，在我们生活当中，从古到今，俯拾皆是。
八、镜子里的玄机
“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”如果要想肯定别人所否定的，或者要想否定对方所肯定的，你就要有一个标准。标准是什么呢？就是“莫若以明”，就是最好以空明的心灵对待万物。
明，就是智慧。什么叫智慧？智慧就是一尘不染，不思善，不思恶，也就是“明”。善恶两端都没了，是非自然就没了。我们怎样对待这个是非？就像一面镜子，是，让它给照住；非，也让它给照住。所有的都给照住。对于镜子来说，照住了是，它不欢喜；照住了非，它不憎恨；照到了狮子，它不恐惧；照到了孔雀，它也不欢喜。镜子是不是这样的？就是这样！
所以我们怎样认识这个“是非”？到底什么是“是”？什么是“非”？你自己知道吗？自己能不能给自己立一个是非的评判标准？是者，真理也；非者，不是真理也。从道上来说，我这个是道，你那个不是道，对吗？怎样把人类文化形态上的是非对错搞个清楚？就是用这个“莫若以明”，就是以空明的心镜去反映事物的原样。但这样说呢，还是没有赵州老和尚那句话高明，“老僧不在明白里。”你不在明白里就没有是非了。你说是，我不知道；你说非，我还是不知道。你问不知道后面有什么玄机啊？自己去慢慢品味。品到了，就知道这里面的玄机重重。
所以我们看庄子这些语言，尽管两千多年了，谁又认真对待过？包括这些著书的和搞翻译的，是否真的进入到庄子的精神内涵里去了？到底写这些是要表达什么意思？到底有什么警世作用？这就需要我们好好去感觉。特别是修道的人，修道也要依据经典，这些经典是由文字表达的。怎样在文字间去料理这些事情？怎样使自己有正知正见？可你这头经典还没背上几页，正知正见还没立起来，听见禅宗又来了个不立文字！把文字扫荡了，超然事外，超然相外，不在文字相之中了！那又怎样去理解这些事情？所以要抓住根本，那就是“莫若以明”。
空空如也是“莫若以明”；北宗神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，也是“莫若以明”。但是呢，六祖大师又说“本来无一物，何处惹尘埃”，到底这个又是怎么“莫若”？你又怎么“以明”呢？
所以我们看庄子的这些东西，既要从这头看，又要从那头看，去其两端，空空如也。要反反复复去找相应的感觉。不要落入两边，也不要落到中间。不落两边又不落中间，又是一种什么样的感觉？
我们总结一下前面说的。“夫言夫非吹也”，吹，是指道之动；言，指道表现出的种种形态。在大道里，可以表现的形态无穷无尽，善恶对错都是道，一切的一切都是道。它究竟怎么表现的呢？“其所言者特未定也”，那就说不清楚啦。可以说东，可以说西，可以说是，可以说非，正是因为每个人有每个人的立场，每个人有每个人的感觉。所以“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可”，于是就有儒墨的“是非”，“以是其所非而非其所是”。如果要超越这些是非，那怎样提高自己的境界以超越这个局限呢？归根结底，就是“莫若以明”。
老子也说：“复命曰常，知常曰明。”“明”就是“知常”的这样一种智慧。我们如果没有更高的智慧，是不可能驾驭是非，不可能超越是非的。
第四部分
一、一叶落而知天下秋
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
庄子从这一段开始，就对具体事物的彼、此、是、非、因、果等等关系，进行了一番精彩的辨析。下面我们逐一讲解，看看庄子是怎样辨析的。
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”什么叫彼？什么叫是？因为从这里到后面反复都在谈彼、是，所以我们首先就要把这一对概念搞清楚。我们可以把这一对概念理解为“因”和“缘”的关系。任何事物的存在都有它的“因”，也都有它的“缘”。任何事物都是由自身具备的种种因缘和合而成，所以是有因有缘，有缘有因。
“物无非彼，物无非是。”任何事情都是外在的，都是相。彼，就是外在的相；同时它又是内在的，都是心所生法。是，就是心所生法。我们看佛教中说“心生则种种法生，心灭则种种法灭”、“三界唯心，万法唯识”，这些道理，都可以理解成“物无非是”。尽管“三界唯心，万法唯识”，也不妨碍“物无非彼”，也不妨碍天地万法自住本位，万相森罗，万相生灭，都不影响它们自身的存在。
“自彼则不见，自知则知之。”我们看，天地万法之所以是万法，树木我们就说它是树木，不可能把石头说成树木。但是要“自知则知之”，要通过人的感觉来认识。用玄奘大师的话说，就是“如人饮水，冷暖自知”。用康德的话说，就是“人为自然界立法”。本来没有春夏秋冬，老天爷并不说春夏秋冬，人给它安了个春夏秋冬之名。人对自然规律有所认识，有所感觉，“自知则知之”。这里马上就进入一个很深的命题，可以说是从佛教中观的理论系统来讲了。
认识了这个“物无非彼，物无非是”，跟我们自身的修行有什么关系呢？你真的认识到了这一点，你就找到了修行的方向，你就明白为什么修行要在“不入是，不入非，寂而常照，照而常寂”上面下工夫了。
我们平常有没有“不入是，不入非，寂而常照，照而常寂”这样一个修行体验？这个实际上一点都不玄，我们也经常处于这个状态上。像太平洋某个岛国有什么事情，我们既然都不知道，所以既谈不上是，也谈不上非，也谈不上照与不照。我们经常处于这种状态，说穿了，就是现在此时，这“当下一念”的状态。怎么讲呢？就看你把这当下一念放在什么地方。放在此就在此上，放在彼就在彼上，放在是就在是上，放在非就在非上。但是你这个当下一念，毕竟就像前面说的一样，只是截取了大道中的一个片断而已。这个片断与大道是浑然一体的，我们把浑然一体的大道摄取一个片断来说是说非，就像中医或西医的方法一样。西医在你身体里抽几滴血，就判断你身体里的是与非；中医老师三个手指头一搭，最多看看舌头，也可以评判你身体里的是与非。这些是或非，它与你几十年生命的运行，与你自己的生活习惯、气候变化是融为一体的。那么在这一体中，你摄取其中某一片段，是否能以此做准确的判断？
当然，“一叶落而知天下秋，”也是一种方法。“一滴水中可以反映太阳的光辉”也是一种说法。禅宗也有“一毫端见宝王刹”、“芥子纳须弥”这样的说法。我们怎样在这之中找到这种协调？
“故曰：彼出于是，是亦因彼。”彼，就是缘，是客观的。是，就是因，是主观的。“彼出于是”，客观是从主观认识中来的。另外从认识论的角度讲，首先我们要有一个判断。每个人都有一个对是非的判断标准，比如这是什么，不是什么，然后我们才有对象的确定性。用佛教唯识学的话说，就是“识必了境”啊！我们的认识必须要对对象有一个准确的判断。这个判断是出于什么呢？出于是，还是出于非？“不是”也是“是”的一个形相。“是”是“是”的一个形相，“不是”是“是”的另外一个形相。所以这里说“是亦因彼”。
尽管我们有主观，但是也要缘起，要“根尘相即”才能产生“识”。光有根，没有尘，不行。根尘必须相合，才能产生我们的认识。所以“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”，彼与是和合、根与尘和合，我们的认识就自然生起了。
二、庄子与中观
我们再看下面：“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”
我们从佛教缘起论的这个角度来说，世上的万事万物、天地万法都是生生灭灭的，都在我们心里来来去去的。外界的法相生生灭灭，永远都是处于“方生方死，方死方生”的状态，这个就不用多说了。那么“方可方不可”呢？有的事情你看是正确的，但是马上就有不正确的一面冒出来了。你看这个是好事，但好事里边就藏有祸事；你看这个祸事，祸事里边也会生出好事。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”嘛。这个就是“方可方不可，方不可方可”。
我们在认识事物的时候，没有什么绝对的、必然的、非如此不可的。所以《论语》中说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”孔夫子叫你不要那么固执。万法都是变迁无常的，你说它可的时候，它忽地就不可了；你说它不可，它一会儿又可了。说是的时候呢，它又给你非了；说非的时候呢，它又是了。所以我们要知道“方可方不可，方不可方可”的道理，你知道了，能够在人情世故之中运用自如了，你才能体会它的妙处。
老子《道德经》里说“上善若水”，要像水一样的灵动啊。佛教讲的般若智慧，它是无形无相的，就是表现在“方可方不可，方不可方可”这些方面。我们不能把这个仅仅停留在哲学思辨的范畴，还应该把它纳入我们的修养上、修行上、见地上，使我们自身就具备这样的素质。在生活之中，在人与人的关系之中，在对待法的事情上，也应该找到“方可方不可，方不可方可”的感觉。
譬如某人是学南传佛教的，但站在汉传佛教和藏传佛教的立场上看来，你那些算什么呢？小乘啊，不了义啊，诸如此类的话就来了。汉传佛教认为自己了不起啊，但是站在藏传佛教和南传佛教的立场上看，却又可能认为你那些是莫名其妙的。所以我们看，无论是历史上还是现实中，往往各宗各派之间就有这些扯不清的事。净土说禅宗的不行，禅宗又说唯识的不行，唯识又说天台、华严的不行……彼此都是这样那样的，扯不清楚。
实际上，都是“方可方不可，方不可方可”啊！永远都是这样。所以才是法无定法、般若无相、菩提无相，这才是真正的道理。如果我们执著于一个法上，即使是非常了不得的法，那么我们也会落入法执，陷入永远被别人批评的境地。为什么呢？下面说了，“因是因非，因非因是”。
你在说“是”的时候，就有一个“非”在那里做对比。你在说“非”的时候，就有一个“是”在那里做对比。我们说一个事情正确，比如我说这个录音机非常好，我可以找一万个理由来证明它非常好。过两天我不喜欢它了，玩腻了，我又可以找一万个理由来证明这个录音机差得不得了。如果我们感情好呢，你的缺点就成了优点；如果我们感情不好呢，你的优点就全部成缺点了。所以这些都是无常的，都是“因是因非，因非因是”。我们怎样来看这个？
所以从这里看啊，庄子的思想比佛教的中观还直接。因为“中观”的东西现在都变成“中观见”了，成为理论体系、知识系统上的东西了。就像藏传佛教里边一谈就是“中观见”，这对不对呢？对，也不对。
为什么呢？你学修中观，一定要纳入自己的身心性命中来才行！我们的认识本身，它的这个本来面目，就具中观见，更是中观的体啊！我们的根本智，就是中观的体嘛。你如果还有一个“见”在那里，就是头上安头了。而且知识化、学问化了的东西，再好的都会变成知见障，那也不行。
三、世间哪里无是非
前面我们说了那么多道理，下面这一句就是一个总结：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”圣人不经过是非之途，而能如实反映自然万物的根本规律，就是因为前面讲的这些道理啊。
这里借用佛教的话就比较好理解。这是一个“比量”和“现量”的关系。你在是非之中，在肯定和否定之中，一定是“比量”。佛教因明就是谈这些的。“是以圣人不由，而照之于天”，我们都是用现量，通过眼耳鼻舌身，通过这些感官的当下感知，把它确定下来。可不可以呢？当然也可以。比量这个东西，是非这个东西，属于人的精神主观判断。中观实际上就是谈“是非”二字，只不过中观偏重于非，少谈是，它是只破不立，以非为是，这是中观的特点。那么，我们如何超越这种彼是关系、是非关系，凭什么踏实地坐在真如之上，坐在大道之中？“亦因是也”，就是依据这个！
超然于是非之外，超越于彼是之外，超越于“因是因非，因非因是”之上，自然就能“照之于天”。什么叫“照之于天”？那就是我们的根本智，也就是真如，它不通过这些是非、彼是的辩论，不通过一系列精神推理活动，就一下深入进去，一下子洞悉天地万物。所以这里的“圣人不由”，就已经是“言语道断，心行处灭”的感觉了。“而照之于天”，就是一下子回归于法身。为什么呢？“亦因是也”，因为我们本来就有这个东西，它根本没有离开过我们。什么叫“因是”？就是唯心！就是当下！就是这个！离开这个，就什么都谈不上了，就没有什么道理了。
紧接着，庄子这里又反过来照应前面的一层：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”心就是物，物就是心，众生即是佛，佛就是众生。任何一个具体的事物都有是有非，有它生存的道理，也有它灭亡的理由。所以生住异灭、生老病死都在它之中，每一法都有它发起的动力，但就在它发起的动力中，也有它毁坏的根基在其中。
我们说孔夫子很了不起，但现在就有人说他的不是。我们说佛法了不得，出家人了不得，现在也有人说些不好听的话。为什么呢？一个人的文化素质不一样，立场不一样，他都可以找到批评你的地方，也可以找到歌颂你的地方。站在佛教的立场上说，出家人这样了不得，那样了不得，万德庄严。但是古代也有人批评佛教是三破主义，“入家破家，入国破国，入身破身”。批评得对不对？没错啊，他站的立场不一样，看问题的层次不一样。所以“彼亦一是非，此亦一是非”啊！永远都是世间相。如果我们没有把分别见、我执、法执彻底打破，就永远都在是非之中打转。
三祖大师的《信心铭》里说：“至道无难，唯嫌拣择。”大道现现成成，本来就不难，但只要你有拣择，马上就有是非了，就有判断了，要想认识大道，就千难万难了。为什么禅宗要强调“言语道断，心行处灭”？它就是要把我们心中的这些是非相全部扫掉，让真如佛性现出来，当然就没有是非了。
但是真的就没有是非了吗？我们回过头来看自己生活的圈子，世间哪里无是非？哪怕你明心见性了，你证悟菩提成菩萨了，你面对社会、面对众生，同样还是在是非之中。老佛爷也一样在是非之中，一样要涅槃！为什么呢？套用《金刚经》的句式，是非者，即非是非，是名是非！
我们看，这里庄子对人世间的这些是是非非，真的是刨根问底了。用禅宗的话来说，庄子的理论还真是有“彻法源底”的能耐！其他且不论，不管你张口说什么，就是“是非”二字把你批死了，不管你搞什么，不外乎一个肯定一个否定。
这就是人类思维的根本功能，离开了是非这个功能，就没有人类文明，就没有人的精神世界了。人类文明就在是非之中，才演化出如此丰富的世界。我们使用电脑计算机，它的基本原则就是所谓的二进制，就是一个零，一个一。说白了，也就是一个是，一个非。计算机的运算，也就是在是非之中运行。然而“是亦彼也，彼亦是也”，如果是在道里面，就没有彼是的区别了，它浑然一体，是就是彼，彼就是是。这个彼，不管你在哪个地方，只要你把它盯住了，它就变成了是。
“彼亦一是非，此亦一是非。”拿中国的话来说，哪个地方没有阴阳呢？此亦阴阳，彼亦阴阳。男人是阳，女人是阴，可是男人身上分阴阳，女人身上也分阴阳啊。谁没有是？谁没有非？没有优点的人找不到，没有缺点的人也找不到。
四、庄子的不二法门
正因为有上面那么多是是非非的辨析，所以庄子在这里又给我们提问题了：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”
假如你能站在大道的角度来看，到底有没有是？有没有非？我们今天看屋子里的苍蝇、蚊子、老鼠，觉得烦得很，但在上帝的眼里，这些苍蝇、蚊子，是理所当然的。苍蝇、蚊子也有它们生存的权利，也还是理所当然的。蚊子长了个吸管，它不吸别人的血，就要饿死；耗子不在你屋里偷点东西，又吃什么呢？它也要生儿育女啊。所以说“彼亦一是非，此亦一是非”。
我们把这些看透了，再把境界翻上一层，就是“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”我们从不同的角度来看，从上边看，从下边看，从左边看，从右边看，从里边看，从外边看……这样看来看去，真的有彼、有是吗？真的没有彼、没有是吗？
我们看看地球上发生的事，什么第一次世界大战，第二次世界大战，巴勒斯坦和以色列搞得一塌糊涂，美国攻打伊拉克……如果站在火星上看地球，觉得地球上在搞什么名堂吗，就沙子那么大个亮点，还闹得那么凶！如果站在银河系的另一端，你看都看不到地球。哦，原来这里还有个地球，还有什么一万年的文明，还有什么金字塔。金字塔也算是奇迹？真正想一下，这些有什么意思呢？就像庄子讲的寓言，说蜗牛头上有两个角，一个叫蛮国，一个叫触国，发生战争了，伏尸百万，流血千里，就是这个样子。
庄子的确是得道高人，着眼点就是和平常人不一样。我们老是把自己看得很大，都觉得自己怎样怎样，每个人都有个“我”，都有个“我所有”，都把这个“我”看得很实在，把“我所有”看得很贴心。他就没有看到“我所有”是一场空，连“我”都是一场空。放在大道里，“我”算什么？“我所有”又算什么？就是要这样找“果且有彼是乎哉”的感觉啊。
但庄子不停留于此，他在破了“有”之后，也不住于“空”。他下边又说了：“果且无彼是乎哉？”这就更高明了。“果且有彼是乎哉？”这是一个否定，破了有边，但这样就容易落入顽空。“果且无彼是乎哉？”这又破了空边，从顽空中活转来了。先是把它否了，但后面还是要给人家留下合理的空间。虽然是蜗牛角上竞雄雌，尽管很可怜，但人家总还是有嘛。
所以，言者有言，彼是彼非，一切一切，我们就要有一个总体的轮廓，找到这个总体的感觉。我们就是要在这儿找到自己的安身立命之处！不要因“果且有彼是乎哉”，我们就住在无事匣子里，也不要因“果且无彼是乎哉”，我们就热血沸腾，去热闹一番。我们要在两点之间搞平衡，搞和谐，搞亲密无间。这就是庄子的不二法门。
第五部分
一、庄子笔下的人间社会
颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”
仲尼曰：“嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。
“且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！
“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来！”
春秋战国时期，中国可谓是礼崩乐坏，各诸侯国臣弑其君、子弑其父的现象经常发生，整个社会一片混乱。孔夫子对于这样的局面，完全无可奈何。道家学说，特别是庄子，对当时社会的阴暗面，揭露得可以说是入木三分的。从庄子的角度看来，当时整个社会极为险恶，整个人心也极为险恶。怎样在这种险恶的社会、人心环境之中，以不变应万变，使自己能够养生、全身、保命？这些问题就是《庄子·人间世》这一篇中很重要的内容。
实际上，我们从佛教的理论来看也是如此。佛教把这个人类社会称为“五浊恶世”，这与庄子在《人间世》中表达的思想，是非常契合的。人世间有它阴暗的一面，有它险恶的一面，但究竟是怎样阴、怎样险呢？通过《人间世》中颜渊与孔夫子的对话，就可以看出一二。
另外，从本篇颜渊与孔夫子的对话中我们可以看到，事暴君，处浊世，与人交际，应该以什么样的态度来面对。文章通过层层推进，层层辨析，最后引出了“心斋”的学说。所以《人间世》的这一段，在整个《庄子》的三十三篇里也是比较特别的，因为《庄子》三十三篇里，只有这一篇是大量地、深入地介绍了人世间的阴暗面。
好，下面我们看正文。
文章一开篇，翻译成现代的语言，即是颜回去见孔子，向他辞行。孔夫子就问他，你要到哪里去呢？颜回说，我要到卫国去。孔夫子又问他，你要去做什么事情啊？颜回就说出了自己的抱负：愿意以自己平生所学，去救民于水火，治国平天下。
颜回跟自己的老师说：“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”
我们来看看卫国的国君是什么样的人。“回闻卫君，其年壮，其行独”，这是一个年轻气盛，办事专断的国君。其实，不光是国君，就是我们一般的年轻人，都容易犯这种错误。特别是既年轻又有权的人，往往不知道天有多高，地有多厚，也不明白怎样应对身边的环境，自然就会“其年壮，其行独”。
二、轻用其国的后果
从历史的经验看，秦始皇统一六国后就是这样干的。修长城，动用一两百万人；南开南越，动用五十万人；修骊山陵，又动用七十万人。后来还修了阿房宫。那个时候，搞得全国再也没有壮丁在田里干活了，老百姓只要稍微有点过失，就充军发配！葬送了秦朝的汉高祖刘邦，当年也好几次带着服劳役的人到咸阳去，最后一次由于不能按期到达，要受惩罚了，才起来造反。再看楚霸王的战将黥布（后来称为英布），脸上刺了字，是犯人，也曾参加骊山陵的修建，只不过他命大，逃出来了。秦始皇这些“其行独”、“轻用其国”的行为，弄得民怨沸腾，他去世的第二年，全国就爆发了推翻秦王朝的大起义。
隋炀帝也是轻用其国的典型。他修大运河，还连续几次发动对高丽的战争。开运河以后多次巡行江南，铺张浪费，不问国事，最后落得个国破人亡的下场。再往后，被金人掳去的宋徽宗，他要地方上进贡花石纲，也是这个样子。从浙江弄到首都开封的石头，小则几吨，大则几十吨，从陆路、水路一直运到开封。石头还要这样布置、那样打扮，弄得花里胡哨的。人民不堪其扰，沿途的老百姓简直活不下去！“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”。这是肯定的，因为你不爱惜民众，那么“死者以国量乎泽若蕉”，人命就像草芥一样不值钱，死者如山。户籍史料显示，秦始皇统一天下时，全国有两千多万人，到刘邦统一天下时，全中国就只有五六百万人了。算算看，短短的二十多年时间死了多少人？司马迁《史记》中记载的是“十余二三”。
到东汉末年，官方的全中国人口数字是六千多万，为历朝历代（清朝以前）最高，是中国历史上第一个人口高峰时期。（就算唐朝“开元盛世”的时候，全国也只有五千多万人。）然而，经过了三国的纷乱，这么多人口到了”三国归晋“的时候，全国就只有五百来万人了！在我们四川，刘备的这块地方，只有八十多万人了，其中部队就有十多万人，且不说还有那么多的行政官僚。老百姓基本上五个人中就有一个是士兵，剩下的尽是些老弱妇孺，没有办法维持正常的生产，国家根本拖不动！东吴比蜀国好一点，那时候也不过一百多万人；曹魏实力最强，也不过三四百万人。到了”三国归晋“的时候，全国也就五六百万人！相比之下，人口竟然骤减了十分之九！
隋文帝统一天下后，经过十多年的休养生息，隋朝其实已经相当富裕了，文治武功并不比唐太宗的时候差。但给隋炀帝那么一折腾，到了唐太宗李世民时期，唐朝统计户籍的时候，也只有几百万人，不到一千万。由此可见，只要遇上了劳役、瘟疫、战乱这样的事情，就很可怕了！
我们举了这么多远的和近的例子，应该有所体会了。所以到现在，稍微熟悉历史的人，都害怕国家混乱！一进入战乱、暴乱这么一种状况，这九百六十万平方公里的范围内真的就危险了！十三四亿人到时候拿着这个烂摊子怎么办？所以，我们还是像古人说的那样，“宁为太平犬，不做离乱人”。
三、先自度而后度众生
颜渊跟着孔夫子学圣贤之道，看到卫国的国君胡作非为，“民其无如矣”，老百姓都没有办法，没有可归之处了，所以就对孔夫子说：“回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’”你老人家不是经常教导我们吗，一个国家如果治理得很好，你就没有必要再待在那儿了，你应该到乱国去，到那些没把国家治理好的地方去效力！高明的医生，面前永远是病人多多。我愿意根据老师给我们讲的这些道理，到卫国去，帮助它解决政治问题。如果运气好，说不定还可以把卫国的这些麻烦给解决了。
颜回的这个发心肯定是很好的，儒家的观念里，一个有理想的人，就是要去治国平天下嘛。然而，孔夫子这里却反对他去。为什么反对他去呢？按理说，颜回既然是按照他的教诲来办的，他不应该反对呀！我们再来看孔夫子的回答。
“嘻！若殆往而刑耳！”就你啊？嘿嘿，你要是到卫国去，谨防挨上一刀！不但帮不了卫国的忙，反而搭上自己的性命！为什么呢？“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”注意了！这个是一个大原则。孔夫子的这句话我们可以单列出来看。“道不欲杂”，在道家学说里面，我们知道它有一个宗旨，就是抱元守一。道术忌杂，我们学、我们修、我们为人处事，用毛泽东的话来说，应该学会“抓住主要矛盾”。我们在任何时候，只能做一件事情，不可能此时你在北京，同时你又在上海。所以道术忌杂是我们用心、做事的一个根本原则。
有的人是艺多人胆大。艺多了，你未必能精。你要专精，就必须要集中精力和时间投入。很多人像猴子掰玉米，今天干这样，明天干那样，结果一件事都料理不好。这就犯了道术太杂的毛病。所以庄子的这一句，就可以给我们很好的启示：我们为人做事，一定要抱元守一，不要去多想多为。
“杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”这个道理中间的因果关系是必然的。你一杂了就多，多了当然会扰，干扰你的心智，干扰你的判断。当你事情多了以后，你东边也在救火，西边也在救火，东边去踩，西边去压。如果超出你能力的范围，超出你的可控距离了，那么你心里面自然就会担忧、发愁。“忧而不救”，当你从事上的麻烦变成心里的麻烦以后，谁又来救你呢？事情没干好，就是自己没有把自己料理好。
“古之至人，先存诸己而后存诸人。”这里，孔夫子开始谈“至人”，谈在道上有所得的人是怎样来处理这些事。至人是“先存诸己而后存诸人”，先要以道成就自己，让自己得道解脱，然后再去成就他人，按佛家来说，就是先自度而后度众生。
这又是一个根本的原则。就像带兵打仗一样，总是先要保存自己，然后再求消灭敌人。不先保存自己，自己牺牲了，就谈不上消灭敌人了。留得青山在，不怕没柴烧。这些原则，都是我们日常生活中应该考虑到的。在日常的修为当中，一定要先以道来成就自己，有了这个本钱，你才能够“存诸人”，才有资格去帮助别人。
“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”如果自己还没有本事，没有本钱，在道上没有什么心得体会，那么哪有资格到“暴人之所”，去伺候这个暴君呢？用成都的丑话来说，就是自己屁股流鲜血，却给他人医痔疮。这简直就是笑话！
四、老庄哲学的根本原则
下面孔夫子继续教导这位心爱的弟子：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”
孔夫子问颜回，你知不知道“道德荡、智虑出”是因何而起的呢？“德之所荡”，一个有德的人，他内在的魅力自然会释放出来。不仅仅是内德会释放于外，而且是”知之所为出“，智慧同样也会表现出来。但是，道德是怎么释放出来的？智慧又是怎么样释放出来的？我们道德、智慧的源泉到底在哪里？“德之所荡”，“知之所为出”，是我们修为过程中要认真留意的话啊！
孔子谈到这里，并没有继续说下去，话锋一转，说出了一番德行与智慧的麻烦来。“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”我们看到这几句话，大家都千万要留心！“德荡乎名”，你的德行一出来就有了名气，有了名气，你这个德，也就有点麻烦了。
中国佛教发展到南北朝萧梁时，有一个僧人慧皎写了部《高僧传》。在此之前，已经有其他的僧人写了个《名僧传》。但慧皎不用“名僧”这两个字，为什么呢？他说一个出家人，本来就是要舍去名利的。我们修行，要脱离生死苦海，要舍弃名利，怎能拘泥于名呢？真正有修行的人，应该是高僧，不应该称之为名僧。所以，慧皎就写了中国的第一部《高僧传》。那么他的这个本意，也还是出自《庄子》的“德荡乎名”。如果大家都成了名僧，大家的名气都大了，但恰恰名人未必就是高人。
你看现在庙头，这样职位，那样职位，今天坐飞机，明天当个CEO，煞有介事。前几天，我还和朋友谈到了那个“旅行大师”，把某某某这样一个著名寺庙当企业来运作，经常坐飞机去美国、去欧洲，带一批武僧到处表演。这些武僧，能武打，但佛法修行的水平又如何呢？
那天，我这儿来了一个河北沧州的，也参加过河北的禅修夏令营。这位朋友三十多岁，学武功，也学道术，也还很有成就的样子，能水上漂。据他说到东湖去的话，他可以在水面上从东岸跑到西岸，不会沉下去。另外，他说他的龟息术也小有所成，能够五花大绑地在坑里活埋五六个小时，没事儿！而且有脱逃术，同样五花大绑，脚镣手铐戴上，他可以在十秒之内脱逃。但收徒弟的费用就不低了，一万元一人，学一年，保证你能学会其中的一两样技能。他有这样的本事，都还想到成都来访高人。我给他讲了几位“高人”，他听了后说，算了，不学了。
当然我说的那些人，用的是术，不是道上的东西。我们再来看，德和智，是我们生活当中离不得的。德和智的修养，当然就是道上的东西了。但道上的东西，它又有所忌讳！德，因名而消失；智，因争而愈出！所以说“名也者，相轧也”。有了名之后，麻烦也就跟着来了，比如在名次、排位上相争等等。有些人什么事都要争第一，千千万万的人，你要踏下去多少？踩下去那么多人，不累死你啊？
“知也者，争之器也。”我们的智慧，很多人也是用在对矛盾的驾驭上，用在争斗上。而且通过争斗，积累经验教训，这方面的智慧也会越来越多，越来越广，这就叫智因争而愈出。如果智和德牵扯上名、利以后，这个德和智也就不善了，就是恶了。所以，“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”我们看《老子》里说“兵者凶器也，圣人不得已而用之”，在《庄子》里，比老子的话更进一层了，把“名”和“智”也看成了凶器！
我们经常看到，很多人原本是很不错的，然而一旦有了名，出了名，就糟糕了。有些本来很憨厚的人，大家都觉得他很可爱，结果一变聪明之后，也糟糕了。为什么呢？因为开启智慧了，掌握了世间的争斗之智、谋略之智，用于互相砍杀，别人对他就敬而远之了。所以说名和智，的确是凶器啊！
“非所以尽行也”，这些都不是究竟之道。我们知道在老庄的学说中，最根本的原则就是弃圣绝智，这里也离不开这个原则。弃圣，就是要把孔夫子讲的那一套仁义礼智信等等抛弃不用；绝智，智慧也不能用，因为用智就有机心，有机心就与大道不合。大道是没有机心的，是自然的，而我们人心之动，往往是违反自然的，违反大道的。所以老庄学说的弃圣绝智的原则，在《庄子》中表现得非常之坚定。
五、以他人之恶显自己之美
孔夫子给颜回讲了一通弃圣绝智的道理之后，又接着来给这位弟子洗脑：“且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也。命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。”这一段到底讲的什么呢？我们下面再来好好琢磨一番。
“且德厚信矼，未达人气。”矼，作憨实来理解。这句是说一个人的德行淳厚，信誉笃实，但是呢，你还“未达人气”，即不懂与人意气相投的那一套交际功夫。憨实的人是不善于玩这一套的，而灵巧的人，却最喜欢搞这些的，用流行的话来说，就是善于“勾兑”。善于与别人相交的人，通过各种物质的、精神的、语言的、行为的方式，在观念和事物上与人交流，使彼此有所了解。但是，有些时候也未必需要这些过程，有的人有时候突然一见面，就有了心心相印的感觉。
“名闻不争，未达人心。”如果你不去争名争利，那么你就往往不懂人心。“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也”，这里，孔夫子批评颜渊的功夫做得死板、僵化了，你既不懂得如何与人意气相投，又不了解别人的内心，如果你把仁义礼智信的那一套拿来衡量卫国的这个君主，那就是以他人之恶来显自己之美。你在批评别人这样不对、那样不对的时候，反过来说呢，就是表现自己这也了不起，那也了不得！那么，有这种行为，就“命之曰菑人”。
“菑人者，人必反菑之。”什么是菑人？就是一般人说的害人精！菑，即是灾害的意思。菑人，你可以这样理解：凡是栽赃、陷害、揭发、检举、投诉、控告别人的人，都可以称之为菑人。你去算计别人，收拾别人，那么别人也要反菑于你。
“若殆为人菑夫！”所以孔夫子就说，你颜渊要是真的去游说、去劝说卫国的国君，如果你说他不仁不义，那他就一定会反过来收拾你！你愿不愿意落到菑人或被人反菑的地步呢？
六、仁义之道的困境
下面，孔夫子给颜回讲了一段更严重的话，分析他去卫国凶多吉少的原因。“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”
“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？”我们在社会中生活，都是“悦贤而恶不肖”的。我们书院也是一个优秀的团队，大家都是相尚以道，而讨厌那些莫名其妙的是是非非，这个也是人之常情。但是你如果过于固执地坚持这点，你想想，既然人家已经是“悦贤而恶不肖”了，已经是亲贤人而远小人了，那么“恶用而求有以异”，你又何必非要把这一套拿去，以显示自己与众不同呢？
孔夫子把前面的理由讲清楚以后，继续告诫颜渊：“若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷。”意思就是说，你把仁义礼智信这一套拿到卫国国君那里去说，反而表现了你种种揭人之短的心性，别人反过来就要收拾你！你若因此而无言，“王公必将乘人而斗其捷”，王公大臣就会挑眼，找茬子批斗你。到了那个时候，你就会“目将荧之，而色将平之”，你的目光也游移不定了，容貌气色也卑微了，自己当然就更没有自信心了。
“是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”这一部分的话，道理都很简单明了。我们看看白话翻译，把前后文联系起来参考一下，也就可以明白了。
这一段是说，如果你的德性淳厚，信行笃实，但却未必能投合别人的意气，很好地与人沟通，即使你不与别人争名夺誉，也未必能达到投合人心，让人家心服口服。如果你强用仁义规范的言论陈述于暴人的面前，这是用别人的过失来显示自己的美德，人家就会认为你是在害人。害别人的人，别人必定反过来害他，你恐怕要为人所害了。况且，假如卫君喜欢贤人而厌恶不肖之徒，你何必去显示自己有异于别人呢？除非你不向他诤谏，否则卫国的君臣们必定乘你言论的漏洞而群起攻之。这时候，你就将眼神迷惑，面色平平，口里唯唯诺诺，态度恭顺卑微，内心就会迁就他的主张了。这是用火救火，用水救水，叫做愈救过错愈多。你一旦开始顺从了，顺从就会没有穷尽。假如一开始他就不信你忠厚的言论相劝，那你就一定会死在暴君面前！
七、古往今来的这些事
孔夫子把上面的道理讲完之后，大概怕颜回小看了其中的利害关系，又举了一些实际的例子：“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。”
从史籍上看，夏桀杀关龙逢、殷纣王杀比干，应是有历史根据的，不然诸子百家也不会经常谈论这些事。因为夏朝的灭亡，商朝的兴起，是历史上的大事，这样的大事情，肯定有相当多精彩的故事在里面。成汤为什么会兴起？夏桀为什么会灭亡？一定会有种种的事理，来证明夏朝的无道、成汤的仁德。夏桀杀害关龙逢，应该是史有其事的，尽管没有地下文物为佐证，我们也没有必要怀疑大家都公认了的事情。
为什么夏桀会杀关龙逢？殷纣王为什么会杀他的叔叔比干？其中的关键，就是这些贤臣们修身蓄德，以居于臣下的地位，去爱护君王的民众，以居于臣下的地位，违逆了上位君主，使其猜忌。所以，这些残暴的君主就因为他们的修身蓄德而排斥他们，最后杀害他们！
学了《人间世》，就会给我们一些相应的启发。我们在单位、在机关中应该如何处？对上应该如何对？对下又应该如何对？对左邻右舍又应该如何处？人际关系中有种种的忌讳。你要去向善，对别人就是暴恶，对别人就会不好。怎样使环境阴阳和合，像古人一样垂衣裳而天下治，在不露声色、不暴露自己意图的情况下，能够暗暗地把一些情况调控住？这需要相当高的技巧与手段，不然你去有所为，反而会动辄得咎，搞成很麻烦的事情。
桀、纣要杀关龙逢、比干，关龙逢和比干，他们都是因为修身，悯爱老百姓，不得已而越位犯上，于是乎君上不容。君上见你有这种美德，就会把你看成眼中钉、肉中刺，就非把你除去不可！
“以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。”为什么事情会是这样的呢？君臣都好名嘛！你做臣子的有了好名声，一国之君就落下个不好的名声；你做臣子的把老百姓都收服了，老百姓都拥护你，只有你对，都觉得我是个暴君。那么，我就要收拾你。古往今来的这些事情，这些是是非非，其实是很麻烦的。
八、圣人也难过的关口
下面孔夫子又举例子，继续批评颜回：“昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来！”
这里呢，孔夫子又进一步说这个道理，其实，暴君诛杀贤臣是这个道理，大国灭亡小国，也是同样的道理，都是追求名实嘛！
过去，尧帝攻打丛枝、胥敖，后来的大禹又攻打有扈这样的国家，使这些国家成为了废墟，国君也被杀掉了。我们看尧帝、大禹，都是中国古代帝王中的圣君啊！老子说过，“大军之后，必有凶年。”即便是尧舜禹汤这样的圣君，只要你用兵不止，追求田赋不停止，就会给老百姓带来灾祸。这些都是求名求利的结果。更何况每一个手里拿着枪杆子，掌握了政权的人，都会给自己涂脂抹粉：我永远是奉天承运、替天行道的，你永远是背时倒霉、逆天而行的。总之，是要把你从现实的到道义的合法性，全部都打压下去。
所以在这里，庄子借孔夫子之口，说出了一句千古名言：“名实者，圣人之所不能胜也。”这话如何理解呢？“不能胜”，难以抗拒、难以战胜。我们看历史上那些当皇帝的人，都想自己成为尧舜之君，而当臣子的人呢，都想成为诸葛亮，都想成为魏征，都想成为包公，都想成为海瑞，都想留名千古，流芳百世。所以这个名实啊，是圣人都难以抗拒的诱惑，难以闯过的关口。“而况若乎”，又何况你小小的一个颜渊呢？你自以为学了一肚皮的仁义道德，也想用这个去求名、取利吗？哼，面子上还说是为老百姓请命。
孔夫子在前面铺张地说了一大串，实际上，已经把颜渊给批死了。圣人都难以抗拒名实这样的诱惑，你到卫国去又能怎样呢？不过，颜回毕竟是自己的学生，总还要给他留出一条转身之路，让他能在这件事上有所领悟，有所提高才行。
“虽然，若必有以也，尝以语我来！”不管怎么说，你既然敢去，可能你自以为还是有本钱、有能力的，那么你把你的本钱、你的能力、你的治国方略，说给我听一下吧！
那么，颜回的治国方略是什么？行不行得通？又得到孔夫子怎样的评价呢？我们下一讲再来说吧。
第六部分
一、端而虚，勉而一
颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”曰：“恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”
“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”仲尼曰：“恶！恶可！大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”
前面我们讲到孔夫子把颜回批评了一通，又问他到底有什么本事去卫国做事，颜回就回答老师说：“端而虚，勉而一，则可乎？”
我们仔细来看看颜回的答话，“端而虚，勉而一”。严格地说，能做到这六个字，已经是非常了不起的！我们真要做到这六个字了，就可以说真正的万事大吉了！“端而虚，勉而一”，从修养的角度来看，这个已经是无可挑剔了。
什么是端？我们常说人要端方、端正，那就是说为人端正、正直。那什么是虚呢？就是谦虚嘛。虚者空也，就是空空如也嘛。一个人能够做到谦虚、虚心，把自己摆在一个不自以为是的位置上，把一切都能放下，在这么一种精神状态做事，就会很受人欢迎的。勉，就是勤勉，对工作不偷懒，很精进。一呢，就是一心一意，纯一不杂，全心全意。我们在工作中如果能做到纯一不杂，那已经是极高的境界了。
现在已经很少有人能够做到“端而虚，勉而一”。为人正直而又谦虚，对工作勤勉而且一心一意，这样的人如今已经很难找了！但即便是颜回能够做到这样，孔夫子还是对他说：“恶！恶可！”不对！你这样是不行的！
为什么不行呢？孔夫子下面就接着说了：“夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”
看来，孔夫子还是很了解卫国这个年轻的国君的。他告诉颜回，卫君这个人是阳充于外。什么意思呢？就是说他这个人从内到外，都充满着一种刚强之气。这样的人呢，就是“采色不定”，就是喜怒无常啊！他这个人啊，常人不敢违逆其意，而他自己又以压抑别人的真实性情、打击别人对他的劝告，来畅快自己的心。所以，你即使每天用小德来慢慢感化他，都不会有成效，更何况大德呢？他必将固执己见而不会改变，即使表面赞同，内心也不会对自己的言行作出反省，你颜渊所用的方法怎么能行得通呢？
总之，用”端而虚，勉而一“的办法，处理一般的事情，解决我们一般在工作中、事业中的麻烦还是可以的，但是若遇到卫君这种精力极其旺盛，同时又喜怒无常、顽固不化，喜欢随意压抑、打击别人的上司，这个方法那就大有问题了。
二、委曲求全的功夫
颜渊提出用“端而虚，勉而一”的办法，在孔夫子那里吃了一闷棒之后，还不死心，又提出了另外一套委曲求全的办法。
颜回说：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”
这一段话呢，很有趣。我们在生活当中，特别是当我们的地位处于副手时，经常不自觉地就会处于这种状态。你面对自己老板的时候，本来一肚子的主意，但是呢，往往人家瞪你一眼，态度一强硬，自然而然地，你就进入这种状态了。
“内直而外曲”，内心有自己坚决的主张、一贯的主意，但外边你得要顺从环境，特别要顺应领导的脸色、心情。“成而上比”，什么是上比？自己本来有自己的思想，但还要找点领导的言论来做挡箭牌，掩饰自己的真实目的。
我们把颜回这一段话解释过来，是这样的：内心正直是与大自然结为友。与大自然结为友，就知道人君和我，都是天生的，何必非要将自己的言论祈求别人称善，或者祈求别人称不善呢？像这样的人，人们都把他叫做天真无邪的童子，这就叫做和自然同类的人。外表上委曲求全的人，是与世人同类的人。擎笏跪拜，曲身拱手，这是做人臣的礼节，人们都这样做，我敢不这样做吗？做一般人都做的事情，人们也就不指责我了。这就叫做与世人同类。
在这个地方，颜回是说，人云亦云，人趋我趋，滥竽充数，所谓法不治众、随大流，你怎么能找得出我的岔子来呢？这个样子应该可以保身了吧？同时，颜回又说了，自己在发言的时候，援引成说，上比古人，和古代贤人同类，援引的言论虽然都是教训和诤谏的根据，但是古代就有这种情况，并不是我创造的。像这样，虽然直率正直而不出毛病，这就叫做和古人同类。这样做可以吗？
三、此斋非彼斋
我们从这两段来看，已经看到颜渊的态度，从自己最初的立场上大大地退步了，遭孔夫子几句话一套，自己开头那种雄赳赳气昂昂要纠正卫君的错误，要保国保民的想法已经没有了。但是，从他的方法来看呢，“端而虚，勉而一”这一套拿出来遭孔夫子否定以后，他又拿出另外一种和光同尘、委曲求全的方式来接近卫君，实际上已经从最初的直线救国，变成了曲线救国。大家想一想，自己在生活当中遇到这些情况，又是怎么办的呢？
但是，即便是这种和光同尘、委曲求全的办法，仍然受到了孔夫子的否定：“恶！恶可！大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”
“大多政，法而不谍”，“大”这里作“太”讲，指办法太多了，虽然有法度，但是不方便，不通达。虽然能够保身，不会被别人抓到把柄，但仅此而已，怎么可能达到感化卫君的目的呢！你太坚持自己的成见了，你还是不得要领啊。
当然，孔夫子这样一批评，颜渊就没有进一步的办法了，只好老老实实地向老师请教：“吾无以进矣，敢问其方。”我确实已拿不出进一步的方法了，请问老师您的方法是什么呢？请老师指点一二，应该用什么样的方法呢？
“斋，吾将语若！有而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”孔夫子见他不再坚持己见，就跟他说道：你要先斋戒啊，斋戒好了之后，我再告诉你该怎么做。你有成心、成见，去做事，哪里会有这么容易呢？如果你以为容易，就是与老天爷的意思相违背了。“暤天不宜”，就是不合自然之旨的意思。
从这里开始，就要引出整个篇章中最重要的概念——心斋。颜回一听，要斋戒啊，于是就说：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”
庄子笔下的颜回，与儒家的文献记载里是一样的。颜回是个穷棒子，自己穷，哪有资格喝酒啊，所以，“不饮酒不茹荤者数月矣”，已经几个月都没有喝过酒吃过肉了，这个样子算不算是斋呢？
我们年龄大一些的人，凡是经过了上个世纪“三年自然灾害”的人，也算是吃了三年的斋，尽管那个时候，每个人还都配了极少量的肉票。那时的猪牛羊同样没有东西喂，是很可怜的，它们早点死，也就算是早点解脱了。人都吃不饱，哪有猪牛羊吃得饱的可能性呢？所以，那个时候真正吃到的肉，就是货真价实的“三净肉”，都是死猪、死牛等等。记得那个时候，有一次我吃到一份回锅肉，哎呀！含到嘴里香得不得了，根本舍不得吞！颜渊过的这种日子，要过一过的人才知道其中的味道。
但是孔夫子说了：“是祭祀之斋，非心斋也。”此斋非彼斋啊，颜回不吃酒肉的这个斋，是祭祀之斋，而非是心斋。
在古代的祭祀里，祭祀前，国君、相关的大臣，乃至一般的工作人员，都必须要进行斋戒、沐浴的。但孔夫子在这里否定了这种斋戒，他说这种斋只是一般性的祭祀之斋，不是能净化人心，使之合于大道的“心斋”。
四、全篇的重中之重
前面孔夫子说了很多，那种种的社会现象、种种的人心险恶，我们应该怎样面对呢？所以，这个“心斋”呢，我们就要认真对待了。
于是颜回就问了：“敢问心斋。”那什么是心斋呢？下面我们要讨论的，就是这篇文章的重中之重，也是我们修为的一个关键之处。孔夫子跟颜回说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
这一段关于心斋的解说，如果我们有雅兴，不妨把它抄下来，背实、背牢！自己静坐的时候，也可以将其作为一种观法来修。我们打坐，静不下来，就要学这个心斋。
“若一志”，前面孔夫子批了颜渊的“端而虚，勉而一”，但现在还是要将它归在“一”上来。其实我们的志啊，经常都处于散漫的状态，成天东一下子西一下子的，所以要“一”，要心神凝住，要把精神专注于一点。“无听之以耳而听之以心”，这里虽然只说了一个耳，其实我们也要无视之以眼、无嗅之以鼻、无味之以舌……总之我们要关闭六识，以心来感受万事万物。“听之以心”，就是关闭六识而任化。任什么化呢？任造化！不仅仅如此，还要“无听之以心而听之以气”。为什么呢？因为心有知觉的功能，它会根据外界环境的变化而攀缘取舍。为什么要“听之以气”呢？听之以耳、眼等，我们就会随外境转；听之以心，我们同样可能躁动不安。那么听之以气呢？这在道家或中医医家里，讲究就很多了。气无情虑嘛。气是无情态、无社会性的，是纯自然的，也可以说是一个似有似无、很空灵的东西。
我们从一生下来，这颗心就反反复复在受社会情态的影响。我们真正静下来打坐了，关闭了眼耳鼻舌身，你坐下来后，可能是眼耳鼻舌身都不用，而只在内心深处观照。但内心受社会情态污染的那种惯性仍然存在，它同样会在你打坐的时候强烈地释放出来，来干扰我们的修为。所以，“听之以心”仍然是靠不住的。
庄子借孔夫子之口告诉我们：“无听之以心而听之以气”。那是一个从“听之以耳”，再到“听之以心”，再到“听之以气”的过程。这是一个“损之又损”的过程。听之以气，就要对我们心里面的情感、知识、智虑进行损减，最终要损减到“至于无为”的状态。
下面孔夫子继续解释了：“听止于耳，心止于符。”止，是依靠的意思。耳朵的功能就是听。用佛教的观念来说，外界的声音称之为“声尘”。如果我们把声尘去掉了，尽管我们内有耳根、耳识，但耳根与耳识也不会起作用。同样的道理，外界的色，即是“色尘”，没有了色尘，眼根、眼识又看什么呢？所以“听止于耳”，相对还是好理解的。
但“心止于符”，就不是那么好理解了。心的功能在于什么呢？念头、概念、符号，心依靠的是概念、符号等，也就是俗话说的念头。念头是一个抽象的东西，所以这个符呢，也可以作见解讲，也可以作概念、念头来讲。我们的心啊，必然是附着在这些“符”上面的，只有这样，才能表现出它的功能。但是，道家所说的气就不一样。“气也者，虚而待物者也”，气这个东西，它是无形无相的。虚，并不是没有，它不是空，也不是非空。
“唯道集虚”，大道体虚，无为无相，不生不灭，大道把所有的这些空、无、虚，都集于一身。所以我们怎样使自己通过对气的感受，来达到对“唯道集虚”的一种感受？“虚者，心斋也”，你对这个虚有了真实体验了，你懂得什么是心斋了，进而你就可以体道而行了。
五、与人交往，与天交往
颜回听了孔夫子对心斋的一番开示之后，马上就有自己的体会了：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”他说啊，我在听老师的教导、开示之前呢，确实有个我颜回自身的存在，还没有把这个我放下；听到老师的这番开示之后，就觉得没有我颜回存在了，已经放下了。这个可以叫做“虚”吗？
孔夫子听颜回这么一谈感想，觉得孺子可教，于是进一步对他说道：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”
不错啊，这说到要害了，我继续为你说吧。“若能入游其樊”，你如果用心斋的这个境界，到卫国去，进入卫国的人事圈，“而无感其名”，千万不要去做涉及名利的事啊。“入则鸣，不入则止”，他们听得进去，愿意听呢，你就给他们说；他们要是不愿意听，听不进去你的话，你就不说。“无门无毒”，你要使自己无所立也无所破，不自立门户与壁垒，也不去钻营门路，千万不要去竖起自己的旗帜。这里的“毒”通“纛”。“一宅而寓于不得已”，你只要制心一处，精神专一，目的纯洁，同时做任何事情都随众而不执著，“则几矣”，那就可以了。
下面这几句话，孔夫子说得也很精到，凡立志在道上行的人，对这些语言都应该留意。
“绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”
我们还是慢慢来体会这一段话的味道吧。
“绝迹易，无行地难。”你要想自己不留痕迹很容易啊，不出门就可以，你不说话，也可以不留下任何话柄。但是“无行地难”，你一旦有所行，同时又不露痕迹，有所说而又不留下话柄，这就很困难了。“为人使易以伪，为天使难以伪。”我们与人交往呢，会很容易落入虚伪，但是与天交往，你就不会虚伪了。
你看，我们平常的为人处事，人打交道，都要用礼貌来包装一下自己，以礼为貌嘛。我们的语言、行为都会很圆滑、很委婉，不会轻易得罪人。但是，如果我们跟自己养的狗啊牛啊的，你与它们打交道，那就很天然了！你就没有半点虚伪，该怎么就怎么，用不着跟它绕圈圈。你要是想跟狗绕圈圈，动心眼，它也搞不懂嘛，动再多的心眼也没有用！但是，人与人打交道肯定就要绕圈圈，也必须要绕圈圈才行。所以，“为人使易以伪，为天使难以伪”，我们与纯自然的东西打交道就没有办法使伪，因为你使伪没有用处，自然、天然的东西没有被人文污染。
六、这才是心斋的大用
“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也”。庄子文章里的这些话，如果我们从禅宗的角度看，那也是非常到位的。不管是鸟类、蜻蜓、蝴蝶，它要飞，总得要有翅膀才行，我们就从未看到过没有翅膀也能飞的东西。
庄子善用比喻，他的语言非常优美，我们要透过这些优美的语言来体会文中的神韵。这两句话就是说我们要行事无迹，就像禅宗里面经常爱说的“羚羊挂角，无迹可寻”。我们也经常说到洞山祖师的“鸟道玄路”，你看，其实鸟道玄路的这些章法，在庄子这里已经有了。
“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”我们只听到过有智慧才能去了解事情，没有听到过无智慧也能了解事物的。但是，道家的修养恰恰超出了一般人的思维方式，就是要你无翼而飞，就是要你“以无知知者”。我们怎样才能做到无翼而飞呢？就是要弃圣绝智。这才是心斋的大用！一般人都是有知，就是要通过已知求未知，他们就不知道以无知求知的道理。我们想要体道而行，就要丢弃已有的知识，而求得无知这么一种大智慧。
“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”这句话呢，我们在丹道家里经常看到，就是说修行到了一定的程度之后，那么就能“虚室生白”了。阕，就是空虚，要把我们这个屋子摆空，就是说我们心里本来有很多很多的东西，我们能不能把自己心里面所知、所见、所宝贵的一切东西，全部都空掉？用佛教禅宗的话来说，就是放下。要把自己种种了得、了不得的，种种见地上的东西，种种胜解、圣解，种种知识上的东西，统统放下。放下了之后，你就能“瞻彼阕者，虚室生白”。白，就是光。“虚室生白”，也不是纯粹的虚空，它也是有生机、有光明，但是也不著有，不著光明之相。
虚室要生白，前提是要虚下来。我们平常打坐也好，日常行事也好，能不能把自己内心空掉，进入一种无人我状态？这里说的无人我状态呢，也不是死水一潭、空无一物，它也还有生机，就是生白。生白，就是光明透出来了，力量也就透出来了，所以，也才谈得上“吉祥止止”。这种状态是一种非常吉祥的气韵，这种气韵在我们内心鼓荡，我们自己也就长处于这样一种吉祥之中。
一些修学佛教的人，有时候爱问别人：你“止”于什么？以前在贾老（贾题韬）那里的时候，大概是1989年吧，有一位极有名气的老先生，有一次到贾老那里去请教。贾老也不客气，问他：你现在是名声在外，是大居士了，你住于哪儿啊？他说，住于乐。我们知道《涅槃经》里说的“常乐我净”，所以修学佛法要得乐，才会有切身体悟。当时我在场，等他们走了后，贾老问我：你说一下，他住于乐，这种说法怎么样？我当时就说：空都不能住，何况住于乐！
现在很多人爱修密宗，修密宗呢，就要空乐双运嘛，但是呢，也要空乐双遣！都不能住。凡有所住，皆非菩提！所以不能住于乐，乐也只是一个过程中的光景而已。当然，修佛法的人不得乐也不行，天天在那里“枯木倚寒崖，三春无暖气”，也是不行的！没有生机嘛，当然不行！一旦有了乐，就有生机了。有些人依于空，有些人依于乐，这些都是过程中间的事情。依于空，空也要遣去；依于乐，这个乐也要去掉。这样呢，才能真正地“吉祥止止”。
为什么这里要用两个“止”字呢？就是说吉祥之气也不能贪恋！只有这样，我们的功夫才真正上得去，才能达到真正的道人境界。
七、万物顺化于我心
如果一个修道的人，平时显得拘谨，气色灰暗，那么这个修行就没有上路。修行上了路的人，他有欢喜心，但这个欢喜心也显得很平淡。在平淡之中，你就能看得到一种吉祥，那个阳气，是透得出来的。
以前贾老讲，成都街头有一个篾匠赵升桥，修丹道有成就，人称赵神仙，蚊子都不得咬他！因为他周身有一圈“卫气”，蚊子在他身边立不住，就像有个气罩把自己罩住了一样。他可以十天半月不吃饭，但一旦吃起来，食量又大得惊人，可以吃完一斗米、一只全羊！贾老是赵神仙的大徒弟，他说只要你看到赵神仙，就会有“吉祥止止”的感觉。那么，我们自己的修为，能不能够做到“吉祥止止”呢？
“夫且不止，是之谓坐驰。”如果你心止不住，气止不住，那就不是“坐忘”，而是“坐驰”了，外静而内躁。我见了很多打坐的人，人是坐在那儿，眼观鼻，鼻观心，外表看到是很静的，但实际上是内躁，心里在大闹天宫，只不过呢，只有他自己知道，你从外面看是看不出来的。
“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”这句话是说啊，如果真正做到了六根内向，关闭六识，扫除知见，那么鬼神就会来舍。这个鬼灵呢，不要往玄乎的地方去想，它就是自己的神识！用禅宗临济大师的话来说，就是我们每个人都有个“无位真人”，在我们的面门出入，但是我们自己不知道！我们自己被眼耳鼻舌这些感官牵着在走。反过来，如果我们六根内向，关闭六识，外于心知，扫除内心的种种知见，那么自己的神识，自己那一点灵性，就自然“来舍”，它到这里来安家了，你就安稳了，那么，人又其奈你何啊？
“是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”只有我们达到了这么一种万物顺化的状态，不去干预，让万物顺化于我心，那么，心也就顺化于万物了。这就是尧、舜、大禹等修身治国的枢纽之所在，也是伏羲、几蘧等人终生奉行的准则。“而况散焉者乎！”什么是散焉者？就是平常人修为的最高境界，就是回归于平常，使自己得平常心，做平常人。
高峰原妙禅师大彻大悟后，就感慨地说道：原来只是旧时人，不改旧时行履处。悟前悟后的对比，大家一定要留意。道教里面也有个说法，就是“散人”。全真七子最后一位孙不二，就称为“清净散人”。
这部分的核心，就是要把自己的六根、六识的功能，由外向内逐步地淡化，使自己最终进入“吉祥止止”的境界。进入这样的境界之后，自然就有妙用，就能修齐治平、济世利人。这个就是“心斋”。
第七部分
一、春秋末年的国际关系
叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚慄之。子常语诸梁也曰：'凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。'吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”
叶公子高将使于齐，这个故事就和前面讲颜回到卫国去的故事有所区别了。卫国的暴君是不好侍候的，除非你已经有了“心斋”的功夫，否则就是死路一条。
这个故事呢，是说叶公子高要到齐国去当外交大使，出使之前就遇到了麻烦，有了很多心病。这些心病也不都怨他，不是事事皆因他自身惹起的，也有种种因果在里面。我们说一件事办得好办不好，都要看因果。如果这个人的承载能力不够，就会有种种麻烦出现。一个人有没有承担精神，要看他在大的事情面前怎样料理自己的身心，以使自己具备完成任务的能力。这是很重要的。
在《论语》里面，我们可以看到孔夫子曾经到过楚国，那时就住在这位叶公子高的家里，是叶公子高接待的他们。这件事情也是在春秋末年，和孔夫子是同时代的事。
叶公子高，名诸梁。在出使齐国之前，他向孔子请教：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。”楚王交给我的使命很重大啊，但齐国对待使者，总是表面上规格很高，实际上却并不是这么回事。
在孔夫子时期，争霸的是晋国和楚国，当然那个时候吴、越也起来了，没有几年越就灭了吴。那个时候，楚国想和齐国联合起来对抗吴国，因为吴国是楚国的心腹大患，夫差的父亲阖闾和伍子胥很厉害，差一点就把楚国灭掉了。吴国呢，也多次领兵伐齐。把长江和淮河之间打通，修了一条邗沟，算是中国的第一条人工大运河。邗沟修好后，沟通了江淮，吴国的水兵就可以到齐国去作战。可能就是在这么一种背景下，楚国想和齐国联手来对抗吴国。他们不会联合去对抗晋国，因为晋国当时是赵简子当权，正处于权力重组时期，正忙于内而无暇对外。所以楚君派给叶公子高的任务很重，是要他去和齐国达成战略伙伴关系。齐国对待楚国的使者，肯定在礼仪上是很隆重的。
但是“甚敬而不急”是什么意思呢？我们结合史实来看，就是齐国并不想牵扯进去，并不真想和楚国建立战略同盟关系。
二、好之者不如乐之者
叶公子高向孔夫子诉苦道：“匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚慄之。”让我去说服齐国，说老实话，一个普通老百姓还不容易说服呢，更何况是老奸巨猾的齐国！我真的很害怕啊。
我们今天想做一件事情，就拿书院内部来说，我们让新来的这个小哥儿们整理录音，他都未必能够按时完成，也未必能做到全心全意为人民服务。古时候，要想让其他国家的诸侯领导们都来和你心贴心、手牵手，就更不容易了。我们在现代社会上办事情，特别是办企业的，大家喝酒喝茶的时候，可能亲热得很，但是一遇到说是要签合同，要让人家签个字，那还是很不容易的。“匹夫犹未可动也”，小场合都未必能处理好，大场面又怎么能摆平呢？所以，叶公子高当然感到战战兢兢，很恐惧了。
“子常语诸梁也曰：'凡事若小若大，寡不道以欢成。'”孔夫子你老人家经常教导我说，凡事不论大小，很少有不按大道的要求而能够把事情办好的。同样的，任何事情，无论大小，也很少有人能够做到充满欢喜心地去遵循道义要求，把事情办好。这样的人很少。
其实，我们做事情也是这样。我们经常说，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”真正能做到以“乐之者”的感觉来办事情的，少得很啊！别说乐之者，就是好之者，都很少啊！能够全心全意地投入，像我们赵哥子这样投入到对中医的学习，并乐在其中的，是很不容易的。像我们勇哥，对刑侦这门科学技术的这种投入，也是很少有人能做到的。但正因为这样的投入，也只有这样的投入，人才能在事业上成功。我们看从河南来的这朋友，那可不是开玩笑的！毒药都敢吃，砒霜也敢尝，以身试毒，来寻找医治绝症的窍门。这些人，才是能够成就大事的。
《易经》上面说，“精义入神，以致用也。”要做到“道以欢成”，确实是不容易的。我经常在说，自己能不能够做事，能不能够做得成事，就要拿这个指标来权衡一下自己，看自己有没有这种能耐，有没有这种状态。如果自己不具备这种状态，就成了“寡不道”了，事情就不容易办成功。
当然，这个事情就像《齐物论》中说的一样，是有成有亏的。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”但是，这个叶公子高使于齐，是明确了他的任务的，这个事情明摆着就在眼前，要么成，要么不成。
三、庄子的心理学
叶公子高继续引用孔夫子的话，来表明自己所处的两难境地：“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。”
什么是“人道之患”？这里的人道，不是儒家讲的夫妇之事，而是说君臣之礼。事情如果办不成，行政记过也好，追究刑事责任也好，都是说不清楚的，所以会带来各方面的麻烦。在国际外交事务中，我们设想一下，只要有了重大失误，那主管外交的官员就要下课，直接负责这个事情的大使呢，也要下课，或许还有更麻烦的在里头。所以叶公子高担心“人道之患”，还真是说不清楚的。比如，公司要做笔大生意，叫底下的人去办事，办好了当然好，办不好，老板或许就要对你采取某种措施，压力是很大的。
“事若成，则必有阴阳之患”，哪怕事情办好了，但是在整个办事的过程之中，还是会有事端发生。我们看，庄子的心理学是非常厉害的，他把一个人临事的状态和心理，简直是入木三分地刻画出来了。什么是“阴阳之患”呢？就是喜惧交加，阴阳二气失调了，就会致病。
我们在承担事情的时候，在运作一件重要事情的时候，如果对未来的结果心中无数，恐怕就会心潮起伏，晚上连觉都睡不着，手心发热，脚心发热，说话嗓门有时不知不觉就会高八度，有时候呢，莫名其妙地又要低八度。勇哥是搞刑侦工作的，在遇到大案的时候有没有这些感觉？人遇到压力之后，按西方医学的话来说，肾上腺素就要升高；用中医的话来说呢，就是心肾不交。在这种情况下，就会吃饭不香，只想抱着冷水喝，就像后面说的那样，要喝冷饮了。这些事时常会发生在我们身边，特别是年轻人，没有身经百战的经验，初任大事时，总是会遇到这些麻烦的。
就拿勇哥来说，你虽然工作了很多年，现在马上喊你去给局长汇报工作，或者是给省厅级领导汇报工作，或者是市委书记突然到了你的管辖区域内，你恐怕还是会有些紧张吧。天知道当官的今天喜怒如何呢？你明明做得好好的，他觉得你不好，还不是要糟糕？有时候呢，你明明做得不好，他还觉得你做得对，这就看各人的运气了。常有这样的事情发生的啊，要不怎么会流行这样的俗话：说你好，不好也好；说你不好，好也不好。
所以“事若成，则必有阴阳之患”。如果我们对自己的心理没有调控的本事，遇到事情的时候，无论轻重缓急，都可能打乱我们内心阴阳的平衡，使我们进入喜怒哀乐忧恐惊的不良状态。进入这种状态，就麻烦了，阴阳就失衡了。
下面一句，“若成若不成而后无患者，唯有德者能之。”不管这个事情做得成做不成，自己要没有后患，这个后患不仅仅是指在社会上名誉地位的影响，还有自然状态下身体、精神的影响，内外都立于不败之地，只有有德者才能做到。
看到庄子的这几句话，我们自己就要检查一下，看自己平时的修为如何，是不是具备了这方面的能耐。具备了这样的能耐，我们才能说是“有德者”。一个真正修道的人，有修为的人，绝不会去计较事情的成败得失。
四、古时候的饮冰者
庄子在《齐物论》里面，讲的是齐物的境界：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭……”他把这一切都说明了，都说白了。那么，我们该怎样料理自己的身心呢？
在本篇前面的部分，庄子又讲了心斋，要我们以心斋的修养，去知见，高精神，把我们的精神和智慧提起来。这里呢，他又借孔夫子对叶公子高的说话告诉我们，不管是“人道之患”，还是“阴阳之患”，即使是在内外交迫、内外煎熬的状态之下，也要做到无患，要坦然处之，以平常心对待。这确实是要有修养、有功夫、有德的人才能办得到。
叶公子高就说到自己受命要去出使时身心的不良反应了。“吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”
他说，平日里我的伙食很简单啊。就像我们这里的波师兄一样，天天吃素，家里的锅灶，也不会弄出什么冷饮之类的。古代的“欲清”之人，在王室贵族中也是有的。他们冬天把冰和雪收集起来，堆在地窖里面储备起来，天气热的时候就可以拿来解暑。以前的中医用水是很讲究的，但还是要高明的人，才懂得如何用。我们赵哥子推荐了一部韩国片《医道》，里面就讲了很多水的用法。有河水、井水、雨水、冰水、雪水等等。水都分了几十类，归经以后，五脏六腑、奇经八脉，在里面升降沉浮，水的作用都要区别对待。古时候真正行医的人，就要讲究这些的。为什么呢？因为我们的人心、我们的精神，需要这种相对应的东西。
“饮冰”是什么意思呢？有些人酒肉吃多了，上了火，就要饮冰。叶公子高平常大概是一个素食主义者，是吃粗粮杂粮，搞道家修行的，平时屋里也没有什么冷饮可饮。但是现在不一样了，早上才得到楚王交给他的这个使命，晚上他就睡不着觉了，虚火上浮，就要饮冰降火了。他这还不是因为心中焦躁忧惧，从而引发内热了吗？
下面他说得更是惨兮兮的：“吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣！”哎呀，我还没有去办事情，身体就已经有阴阳之患了，已经阴阳失衡了。如果事情再办不好，那么这个行政的处罚也来了，免职降级也来了，说不定还有更严重的祸事要落到头上来啊！“是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”这两个方面，我作为人臣，都没有能力来担当，我的修为不够啊！老师啊，您有什么可以救我的方子呢？您老一定要开示我，为我指点迷津啊！
五、普天之下有两条大戒
庄子的笔法确实很妙。他通过叶公子高使齐，把他认为人世间的麻烦通过孔子的开导说了出来，又让孔子顺着这个语脉继续讲。
孔夫子见叶公子高遇到了如此为难之事，于是便开导他说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”
孔夫子这里说，普天之下有两条大戒，一个叫做“命”，一个叫做“义”。那么，什么叫“大戒”呢？就是大的根本性原则。这个原则放在我们现在，也是跑不脱的，同样还是要遵循这两条准则和规范。什么是“命”？什么是“义”？我经常都在说，儒家讲社会性，社会性就是“义”；道家讲自然性，自然性就是“命”。作为一个人来说，这个“命”，到后来还是自然性与社会性合到一起了。不过在这里，这个“命”还是讲的自然性。这里的“命”，就是人的自然决定的；“义”，则是人的社会规范性。
“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也”。就拿我们自己打比方，我们对自己的家族成员，父母妻子儿女，每个人都会有亲情，这是自然之性，是谁也放不下的，这就是“命”。“不可解于心”，就是放不下，老是放在心里面。而作为一个臣子侍奉君主，儒家讲君君臣臣父父子子，是为五常。这三纲五常，是社会的原则和准则，也是你走到哪里都逃不脱的准则。尽管现在没有名义上的君了，但是领导遍地都是啊！居委会有领导，街道办事处、派出所也有领导，县上有父母官，市上也有父母官，层层都有领导。在企业里面，老板也是领导，你想要逃，又怎么逃得脱呢？讲民主讲法制，走到哪里都还是有领导，都要遇到领导，这是没得办法的。
“无所逃于天地之间。是之谓大戒。”当然，这里是庄子以孔夫子的话来表达自己的思想。道家通过孔夫子的表达，实际上也承认了这条准则。庄子的思想被人称为避世之学，因为他讨厌这些原则，不愿意被这些原则和规范套住，所以他要遁世，乃至出世。你要遁世、出世可以，但是，只要你还参与这个社会生活，这个所谓的纲常就是原则，你是跑不脱的。
后世儒家就最喜欢《庄子》里的这一句话：“无适而非君也，无所逃于天地之间。”宋明理学还把这句话大加发挥，当然这是为统治阶级、为皇权服务的。我们这里有喜欢道家的学员，说他最讨厌的就是这一句。我们也很讨厌啊，但这是客观事实！比如在家庭里，如果爹妈经常把我们管着，抱鸡婆一样整天守着，我们就会不安逸，因为做子女的都不愿意父母整天唠唠叨叨的，但是这件事情是“无所逃于天地之间”的，那是你的父母，再烦也是没法的。
六、哪些原则犯不得
就像我们蛇妹妹在网上写她的父亲，是个神经衰弱、很紧张的人。蛇妹妹不是本地人，怀了孩子后，她父亲马上就全方位考虑了：这怎么办呢？以后娃娃有没有准生证？户口又上在哪里？考虑自己家里的人还不算，还要帮着人家考虑。说远房亲戚的一个侄子，平日里很匪气，现在出去打工，惹事了怎么办？惹事后可能要被人打断脚杆的哦，打断脚杆了媳妇都找不到，又该怎么办？有些人就是这样，每天都在想天远地远的事情。
蛇妹妹的父亲，看来有严重的臆想症。现在谈起来，大家会觉得很惊异，怎么会有这样的想法呢？实际上，我们每个人都有不同程度的臆想症，每个人都在打妄想，只不过轻重不一，各人打妄想的半径不一，妄想的对象和内容不一样而已。不管你怎样想，上面一节已经说了，“天下有大戒二”，“无所逃于天地之间”。这就是一个根本原则。
在中国历史上，如果遵循了这个原则，哪怕是委屈，哪怕是麻烦，总的来说都会比较太平。如果你不遵守这个原则，要打破这个原则，你就会“人人得而诛之”。如果你的命确实大，当了皇帝，成了“窃国者侯”，那可以另当别论。
我们以前看那个《推背图》，据说是袁天罡和李淳风编的，里面透露出的信息是不久天下将大乱，十八子当得天下。十年、二十年后，果然姓李的当了皇帝，建立了唐朝。虽然是李家当了皇帝，但是在这个过程中，却有千千万万姓李的人头落地了！为什么呢？有了这个传闻之后，姓李的人就开始相互琢磨了：啊，以后是姓李的当皇帝，你姓李，我也姓李，恐怕天命在我不在你。于是，好多人就这样去冒险，结果被逮住之后“喀嚓”一声，脑袋就没有了。又换一个，脑壳一样又没有了。
四川人过去做皇帝梦的有很多，从解放前到现在，出现了好多个“皇帝”。黄泥巴脚杆推起鸡公车，找到一个破庙就“登基”，甚至还三宫六院都封齐了，这可不是笑话吗？我就知道好几个这样的“皇帝”被抓了。听起来也蛮有意思的。但是，这些念头一起，就会惹来杀身之祸！要是在以前的话，那是要诛九族的。
所以我们说，这些原则是犯不得的，一犯就麻烦了。这是中国几千年来铁的政治定律。哪怕领导错了，你情愿跟着他错一下，都不要以下犯上。
那天我到勇哥的辖区玩，正遇到他们那个拆迁办主任谈窝心的事情，说上面的一些政策他们觉得有点伤民，不愿意去办，但是还是要虚与委蛇，面子上敷衍着，底下还是悄悄制定一些对策，让老百姓不至于吃那么大的亏。这个也是在遵守“无所逃于天地之间”的原则。
谁要是觉得烦，不想料理这些原则，也很简单，就学蛇妹妹，炒了老板的鱿鱼就是。让自己彻底下岗，彻底遁世，这也是可以的。只要你不插着旗子去造反，人家也无可奈何。
上面说的是“义”的原则，我们再看下面讲的，要如何事亲？如何事君？
七、事亲、事君与自事其心
“是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”我们对待自己的亲人，就要“不择地而安之”，不管你是官员也好，老板也好，土包子也好；不管是处于顺境，还是逆境；不管是富贵腾达，还是穷困潦倒，对你的亲人都要“安之”，要尽到你在家庭中的责任。这个就是“孝之至也”。当然，古代的这个孝，基本是对父母而言。如果你是事君呢，那么交给你的任务，无论轻重、缓急、难易，都要尽力把事情做好，这个就叫“不择事而安之，忠之盛也”。
下面是更关键的语句了，“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”“自事其心者”，这个就是懂得内修的人。我们平时可以看看，自己是不是懂得“自事其心”？我们平时是怎样料理自己的精神世界？怎样料理自己的喜怒哀乐？我们的价值观念调整过来没有？这些都是很重要的。如果我们的价值观念调整过来了，就和《中庸》中说的一样，“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”又如《通书》中所说的：“天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。”你能这样修学，那就达到了一个很高的境界。
为什么呢？如果我们心里有一个目标，远远高于我们在具体事情上的是非得失成败，所谓杀身成仁、舍生取义，也就没有什么了不起的了。杀生、舍生，生命都可以放在第二位，仁义一定要放在第一位。今天做生意亏了，但是我成就了仁义，那也无所谓了。
抗日战争时期，有些大老板倾家荡产也要支援前线，要保家卫国。从生意上来说，他亏了，但是他心也安了，也就不觉得亏，而是觉得自己该这么做。如果单纯是在生意场上做亏了，他就会觉得自己这样没有对，那样没有对，简直是太笨了。当他有了崇高的目标，要舍弃这些的时候，也会觉得心安。
所以“事其君者，不择事而安之，忠之盛也”。不管事君也好，事亲也好，关键还是在于要自事其心，把自己的内心料理好。自己内心料理好了，才有一个高的价值观。价值观不高，就不可能有高的境界。只有把自己的价值观调整到圣贤的价值观念，才能有圣贤的取舍。如果你还是匹夫匹妇的价值观念，那么也就只有匹夫匹妇的取舍，精神世界也只具有匹夫匹妇的精神世界。当我们的价值观念转变到圣贤的价值观念时，世界观和喜怒哀乐都将在圣贤的境界上了。到了这种境界，人间的大戒，不管成还是不成，都不会让你动心了。不动心，那是多么妙的境界啊，佛教里讲，那就是不动地菩萨啦！
“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”这几句在《庄子》里边，确实是极为精辟的语言。只有懂得内修，内修有成之后，在世上才算是超越了荣辱是非。超越了荣辱是非，超越了是非得失，哀乐在我们面前就失去了作用，就不会在我们心里面鼓荡，把我们搞得揪心揪肺的。
“知其不可奈何”是什么呢？大道的运行是什么呢？用我们几十年学来的辩证唯物主义观点来解释，就是不以人的主观意志为转移的客观规律、客观存在。既然不能以人的主观意志为转移，那你又有什么办法呢？只能无可奈何，只能安之若命。
八、菜市场上的哲学思考
如果能够真正做到“知其不可奈何而安之若命”，能够在不自由的状态下安于本分，用《易经》的说法，就是要守位、知止。你做到了这些，才能叫做“德之至也”。知止，才会不随便超越自己的半径，吃得亏，忍得气，这是需要很大的功夫的。平时有人是一触就跳，一点点利害就跳八丈高，这些人的德性就很薄。但是，如果吃得大亏，无所谓的同时又能安之若命，这样的人就值得我们刮目相看。所以苏东坡的《留侯论》里说：“匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”
“知其不可奈何而安之若命”，关键就在这个“安”字上。安之若命，不是无能，而是德之至也！我们看到有些人安于本分，就觉得这个人不行，没有出息，窝囊得很。那也未必！往往就是在这种你以为窝窝囊囊的状态下，人家却能享尽天年。那些看似不窝囊，成天精力旺盛，一蹦一跳的人，到头来却把自己输得精光，一点本钱都没有了。社会这个大戏台演出的剧目，从来就是如此。
《人间世》里，从颜渊与孔夫子之间的对话，到叶公子高这一段，都是讲这个的。我们看这一段里，叶公子高还没有遇到像卫君那么棘手的人。卫君是“其年壮，其行独”。叶公子高还没有这些麻烦，但光是他自己的心病，就惹出了很多麻烦，还没出门心里就不好受了。早上楚王把任命书交给他，任务一拿到手，晚上就虚火上扬，觉得有麻烦了。这还只是自己的事，有什么呢？其他的都还没有招惹他嘛。所以庄子要说，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”
以前古希腊一个哲学家坐船的时候，遇到风暴来了，一船的人都很惊恐，陷入了恐惧之中。船上喂了两头小猪，它们才不管船颠不颠簸、沉不沉没，只管埋头呼啦啦地吃食。于是这个哲学家就说，哲人如果能像猪一样就对了。
我住在肖家河，那个菜市场上的鸡鸭兔关在笼子里，这边又杀又剐，血腥扑鼻，那边还没有被杀的呢，照样还是很安静，只管在一边啄米吃草。它们就安之若命啊！我看到了都觉得相当羞愧，觉得我们人比起这些鸡鸭兔来说，差得太远了！遇到好事情倒是很欢喜，遇到点是非得失，坏事情来了的时候，就总是放不下，有点揪心的事情，晚上都睡不着觉。这就说明自己的修为太差太差了。所以，我们如果能像点杀场的鸡鸭兔一样安之若命，那修养就到位了。真的，大家都去看一下，你会觉得很受震撼的！
九、找到安身立命之处
下面孔夫子又说了，“为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣。”
为什么说“固有所不得已”呢？你在一个单位，上面有领导，如果你只是一个办事员，肯定是做不了主，说不成事的。政策方针是上头制定的，任务是上面给你指派的，你肯定是不得已的。
“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”我们出去办事，根据上级领导的指示安排，办事的时候每个人都会有各人的状态，但要把事情办好，就要忘其身！如果能够党叫干啥就干啥，一切听从党的安排，有这种状态就不错了。
20世纪那个时候，知识青年上山下乡，志在四方，确实没有多少人去计较利害得失。我们当年下乡的时候，在成都火车北站，一列列闷罐车装了一两千人，送行的亲人拦着车哭，真的是“哭声直上干云天”。那时候，父母亲朋好友在哭，要下乡当知青的红卫兵小将们也在哭，哭声是声震十里。我那个时候呢，傻乎乎的，不觉得有什么悲伤，就像点杀场的鸡兔一样，还觉得出去到农村，那么好玩的事，为什么要哭呢？在城市里待了十几年，我下乡时已经十九岁，快二十了，觉得好容易有机会挣脱牢笼，进入广阔天地，居然大家还要哭，觉得不可理喻。当然，人家看到我，也会觉得不可理喻，觉得我简直是傻乎乎的，一副无所事事的样子，还不知道前途阴暗呢！说起前途的危险和苦难，我确实是不觉得。“何暇至于悦生而恶死！”那种时候，党叫干啥就干啥，这就对了！你何必去产生这些多余的悲伤情绪，来煎熬自己呢？
我们平时的精神状态，好多都是不必要的，不相干的，莫名其妙的。但是我们好多人还是要去东想西想。如果我们在修为之中，能够把这些臆想、这些不相干的念头剥离了，就可以轻装上阵。这样的话，我们的工作能力，工作的敏锐性，我们的灵感，都要比平时增加若干倍。
我们勇哥去办案的时候，也不会去想我今天去把这个案子办成了，就会受到表彰，会升官，他没有这些念头。做事情就是做事情，他没有去考虑这些事情的因果成败，这样反而能够专心去寻找案情的线索。如果他一天都在考虑办得好又如何，办得不好又如何，像叶公子高一样心火上扬，睡不着觉，那又能办成什么事呢？那样的话，我们就少了一位优秀的侦破专家了。
所以，要想成为一个优秀的人，就必须要做到这一句：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”就像以前住在南岳的懒残和尚一样，一天到黑鼻涕长淌，都懒得去擦。有一天，唐德宗皇帝派人来请他去接受供养，他对人家说了一句：“尚无余力拭寒涕，哪有工夫对俗人？”哈哈，我连擦拭鼻涕的工夫都没有，哪里有时间应付皇上派来的使官呢？我们就是要从这些语句之中，找到我们的安身立命之处啊！段公子，你经常去青羊宫，那里的道长们给不给你讲这些？天尊可能要讲这些，道长就不一定会讲这些了。
“夫子其行可矣！”孔子给叶公子高说了这么一堆话后，接着就鼓励他说：你办事情就认真办事情，不要想那么多，不要去想什么悦生恶死的事情，出差就出差，该做什么就认认真真去做吧。
第八部分
一、溢美与溢恶
“丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。
“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。剋核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成，过度益也。’迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也？莫若为致命。此其难者。”
在上一讲中，我们看到孔夫子对叶公子高进行了一番开导和鼓励，给他讲明了为人处世的根本原则，引出了“知其不可奈何而安之若命”这一道家生命哲学的关键点。接下来，孔夫子又继续为他如何处理好人际、国际的各种关系，进行了一番教诲。“丘请复以所闻”，就是另外呢，我孔丘再多给你说几句，把我了解的事情再给你多啰嗦几句。下面就分了三条来说。
“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。”人与人的交往也好，国与国的交往也好，凡是处在近处的，就要以信用去达到顺通畅达；处在远处的呢，就必须传达你的忠诚、友善之情。但是无论或远或近，都必须通过使者来传达，要凭他们来传达语言，传达这种信息。信息传达了之后，就会有两种后果：“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。”要传达让双方都欢喜或者让双方都不高兴的事情，使者是很难办到的。
“夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。”要想达到两喜，让双方都高兴，那么你的舌头就要甜，语言也不能老老实实，必然要花言巧语，双方都要讨好。所谓溢美之言，就是赞美得多余、过分的话。“两怒必多溢恶之言”，则正好相反。但两者往往会相互转化，也就是佛教中所说的“无常”。国与国之间关系的无常，人与人之间关系的无常，一切都是无常！我们怎样才能在无常的世间、无常的生命之中，找到自己安身立命的地方，找到自己的立足点呢？
二、姑妄言之，姑妄听之
孔夫子又说了，“凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。”不管你是溢美也好，溢恶也好，语言只要脱离了实际，超越了准则，那就称之为妄。为什么佛教经常说不要打妄想啊？因为妄想往往就和时节因缘不相匹配，不相切合。在国与国之间的交往中，在单位与单位之间的交往中，在公司与公司之间的交往中，在个人与个人之间的交往中，溢美之言、溢恶之言都统称为“妄”。“妄则其信之也莫”，如果你说话都超越了实际范畴，人家相不相信你呢？没有人相信你了。莫，就是怀疑的意思。既然没人相信你了，都怀疑你了，你中间传话的人，当然就有祸事了。
我们这里以前有个哥儿们，跑到深圳去到处给人家说他有藏獒，要送这个送那个，跑到石家庄去，也是许诺要送这个送那个。结果，人家石家庄的哥儿们就问我，冯老师啊，你那里有个哥儿们说要送藏獒给我呢。我就对他说，现在藏獒好值钱啊，都是几十万一只，你觉得会有这样的好事吗？这些话你都要信啊？他是姑妄言之，我们就只能姑妄听之。如果要当真，就是你自己犯傻了啊！
人与人之间打交道，经常都会出现妄言妄听的状态。凡是出现了这种状态，人家肯定就会“信之也莫”，肯定要在脑袋中打个问号。你不打问号，肯定就要上当受骗。当然，这个孔夫子一开始也是“听其言而信其行”，吃了亏之后，才变成了“听其言而观其行”，都会经历这么一个过程。
我们学了这些经典就知道，庄子在揭露人心阴暗面的时候，比孔夫子更加入木三分。孔子在《论语》里也表现有这样的东西，同样也是叶公子高，我们在学习《论语》的时候就知道，只有简简单单十几个字。你看这里，在庄子笔下，孔夫子和叶公子高的对话就丰富多了。同样是论述人与社会的关系，力度也加深得多了。
“莫则传言者殃”，使者传话给对方，如果对方怀疑你所说的真假，那么你就要倒霉，要遭殃了。俗话说：帮人带钱要带缩，帮人带话要带涨。我们经常就处于带话要带涨的状态之中，一旦你中间有添油加醋了，传话的人就要承受这方面的因果，出现的不良后果，你就只有自己担着了。
三、带着竹片上路
孔夫子又引用《法言》当中的文句，向叶公子高说明了给人传言的原则和要领。
“故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”庄子这里提到的《法言》，传说是春秋末期或战国初期，法家之祖李悝著的一本书，相传后来商鞅去秦国变法，就是带着李悝的这本书。这本书后来失传了，现在也看不到了，希望我们今后的地下发掘工作者们，在哪个古墓里面能够找到这些文字，整理出来给大家看看。
其实在庄子之前，还有一些书我们都看不到了，比如在《逍遥游》里面提到的《齐谐》这本讲志怪的书，还有《孙膑兵法》等。《孙膑兵法》在以前一度被人认为没有这本书，尽管这本书在《汉书·艺文志》里面写有，但是一直没找到，人们就推断古人大概是把孙武和孙膑混淆了，把《孙子兵法》当成《孙膑兵法》了。结果呢，后来考古工作者在临沂银雀山汉墓发掘时，竟然发现真的有这本书，不仅有，还很全，有几十篇呢！所以，古人著书立说，一般都是很严谨的，不像后来是天下文章一大抄。有些书是古籍有记载而失传了的，尤其是一些经典中的记载，我们不能随便去怀疑，自己没见到就说它根本没有过。
那么《法言》里面说了什么呢？这里只引用了“传其常情，无传其溢言，则几乎全”。这就是说，我们在说话的时候，要本本分分，原汁原味，不要夸大其词。当然，现在有邮政、电信、网络等等，传话就方便得不得了，但是写证明要求别人盖章按指印，特别是一些容易引起麻烦的交道，还要到公证处去公证一下。就像我们勇哥搞刑侦，就特别注重证据，你就要随时准备把这些证据都保留好。
但是，以前带书带话没这么方便。春秋战国时期，人们都是在竹片上写字。就算写信，你能带多少竹片上路呢？就算要写，也不会写很多。更多的内容，更多要表达的，还是要通过使者用语言来进行表达。《法言》这本书，弄不好可能比《论语》都要早，那个时候，说不定连竹片都没有，也说不定是用甲骨文写的呢。都说不清楚。
在这种传媒和印刷都还谈不上的情况下，就只能靠语言来传递信息。那就要求做到“传其常情，无传其溢言”。说话不能夸张，要实事求是。只要是守住了实事求是这一原则，不夸张也不缩水，那么“则几乎全”，就基本上可以保全自己了。
四、庄子笔下的众生相
孔夫子又说：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧。”这个也是我们生活中经常见到的事情。我们这里有好运动的，喜欢打太极拳的，不管你是打拳也好，奥林匹克运动会上也好，大家都在以巧斗力。开始大家都很规矩，都是友谊第一，比赛第二，但发展到后来，就开始乱整了，什么兴奋剂也用上了，种种阴谋诡计也都用上了。这个就是“始乎阳，常卒乎阴”。
什么是“大至则多奇巧”呢？就是一项斗胜的竞技或活动，发展到了最盛行的阶段以后，味道就变了，令人出其不意的花招就出现了，什么遭人气恨的毒辣主意、方法就都冒出来了。为什么呢？要争第一嘛！古代的角力，有时候是生死存亡的，就像古罗马的角斗士，不是你死就是他活。那个时候，是要玩点巧，乃至于玩点“奇巧”，什么阴谋诡计都可以用上，不择手段地暗器伤人，武侠小说里常见的什么五毒散、摄魂术啊等等，这些都可能用上。
我们社会生活中的其他事情往往也都一样，刚开始好好的，大家都守规矩，时间一长就变了，乱套了，什么把戏都能玩出来。这个也是人性之中的常情。如果我们要在社会人事的各种圈子、各种关系里周旋，就要把这个看清楚、看透！
下面这一句也很好理解：“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。”我们看一看自己周围的情况，到现在都没有超越庄子笔下的这个众生相啊！你看大家一起喝酒的时候，开始都很克制，很有礼节，相互推辞说不能喝啦，只喝一杯啦，喝二两就够啦。大家敬酒的时候，开始也是彬彬有礼的，你敬我一杯，我回敬你一杯。但是等到后来，等到酒逢知己千杯少了，桌子一拍就要换成大杯子了，倒满！喝！感情深一口闷。开始的那点理性，那点章法分寸，喝到后头就全都乱七八糟了。你看，这就是“始乎治，常卒乎乱”。
饮酒本来不是坏事，大家在一起可以拉近人与人之间的关系，可以加深感情嘛。但是饮到后来呢，好像是光饮酒已经不行了，已经无法表达亲密无间的关系了，这就到了“大至则多奇乐”的时候。大家酒喝得尽兴了，就要想办法找更多的“奇乐”了。或者就有人说还要去夜总会，找几个小姐玩一下；或者有人说，我今天弄了点白粉，我们大家玩新鲜，都来尝一口啊。特别是现在的娱乐界和影视圈，玩大麻白粉的八卦不断被报道出来。好多人都玩这个，而且玩得很过分！在竞技场中，在社交场合中，我们都能看到大量的这类情景。
孔夫子在教育叶公子高的时候，就这样通过角力，通过饮酒，谈到了生活之中的必然性，社会游戏上的必然性，人性中阴暗一面的必然性。开头都是规规矩矩，到后来就莫名其妙，乃至于在莫名其妙中还要莫名其妙。
五、描述现代的事情
“凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙”。这一句仍是接着上一段中的语句来的。我们来看，其实民间的什么事情都是这样的。开始的时候，一切都很美好，友情也好，愿望也好，大家接触起来都很规范合理。但是后来的结局呢？往往彼此的表现就很恶劣，不欢而散，乃至结怨而终。开始大家交朋友的时候，碰头香，热络得不得了。交往了一段时间后，心里就起疙瘩了。再过一段时间，就不欢而散了。再过段时间，说不定就成仇人了。
我最爱举的一个例子就是，十多年前，我有两个哥儿们，好得不得了，你的钱就是我的，我的钱就是你的。他们在我面前说，冯老师，你看我们两个多好，我们不会为金钱吵架，不会为女人吵架，你看我们的关系多铁啊。你说我们这个关系能不能长久？我直接就说，不长久。他们听了很惊讶，就问为什么。我就说，你们两个的意气都很重，哪一天弄不好就要一拍两散。果然，话说了不到一个月，他们两个就闹僵了。原来两个人一起合伙做生意，这个有这个的章法，那个有那个的路数。结果谈不拢，就开始相互不舒服了。哎呀，今天你又用了我这么多，我那天才用了你一点，这样一算账，以后就成仇人了。
人与人交往，意气重了不好啊！大碗喝酒，大块吃肉，那都是意气。人与人之间有时候意气相投，觉得很舒服，很安逸，但是你要看到，意气既然可以使你们相投，也可以使你们相左。稍不对头，意气一来，朋友就变成仇人了。
所以，我们要随时克制自己的意气。一切事、一切情绪，都要进入一种常规常态，这样才行。在好的时候，你要防止它向对立面转化，对于那些会让好朋友变成仇人的因素，你就要抑制住。特别是自己，要把自己的麻烦尽量克制住，怕朋友变成仇人或者路人，就要先检查自己的原因，把自己的麻烦念头控制住，才能使彼此的感情能够长期维持。长久维持是需要一定功夫的。有的人只会抱怨因缘，觉得自己因缘不好，只会抱怨客观性，从不找自己的主观性。我们不能老是抱怨客观，要从主观上找原因才行。庄子把这个东西入木三分地给我们解释出来，我们要想一下，自己到底该如何对待这件事。
“其作始也简，其将毕也必巨”。我们现在做很多事情，都要做预算、搞设计、做规划，开始看起来很简单，结果到了后来，就发现预算越堆越高，事情越来越麻烦。人与人之间的争斗也是这样的，开始看起来简单，三下五除二就料理了，结果到了后来，才发现根本料理不住。
凡事都是这样，开始认为简单，到了结果的时候就发现麻烦之大，收不了场。这就是“其作始也简，其将毕也必巨”。你看庄子厉害不厉害？他把我们现代社会的好多弊病都看到了。这一段就像在描述我们现代的事情，怕以后也还是如此啊！我们看古圣先贤的东西，哪里会过时呢？
六、在言和行之间
孔夫子又继续给叶公子高上课：“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。”
我们成都有句方言，“说话风吹过，打者铁实货。”说话就是风波，无风不起浪，语言就可以传播风波。所以《易经》里面说：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。”所以语言这一关我们一定要过。我经常强调，要时时注意我们的语言，要控制好我们的语言。怎样使自己在面对不同的人和事的时候，有一种恰到好处的语言表达方式呢？这里孔夫子说的，也涉及到了这方面的内容。说话，就必然会带来“风”，也会带来“波”。
“行者，实丧也”，这就是说，我们要把自己行为得失的因果关系看住。“夫风波易以动，实丧易以危。”风波是很容易动起来的，因为大家都有嘴，随时都可以说话，而且很多人还喜欢不负责任地乱说话。尤其是现在，这样说话的人更多。
比如吵架时有人说：“我要杀死你！”勇哥，按照刑侦来说，你觉得这话能算什么？如果把刀都摸出来了，这又是一种什么结果？刀捅进去了之后，又是一种什么结果？从这些地方我们就可以看出来，说话、行为，以及这些动作以后所产生的因果关系，是不能小看的。语言确实能够挑动人心，引起社会上人与人之间的波动。这个波动如果只停留在口头的阶段，“言者，风波也”，当然还不是很严重的。但是“实丧易以危”，就麻烦了！你一旦付诸行动了，“行者，实丧也”，那就是得失难定，就说不清楚了。这时候，自己就可能走到虚坎坎里头去了。那就很危险，后果难以预料了！
“故忿设无由，巧言偏辞。”这就是说，在言和行之间，是有这么一种因果关系的。一个人为什么会愤怒起来？是什么把仇恨的心情挑逗起来的？恰恰就是“巧言偏辞”激起的啊！
我们在学《论语》的时候就学过“巧言令色，鲜矣仁”。巧言，就是过分机巧的言论；偏辞，就更具有极端性了。往往这些巧言和偏辞，就可能在人与人之间，在社会团队之间，乃至于在国家与国家之间，产生极大的麻烦。
我们平日里偏辞用得比较少，尤其是在我们书院学习的同学们。偏辞，偏激的言辞，大家学国学，心平气和的，很少有偏辞的时候。但是巧言还是很多的，包括我自己在内。大家一起时，总觉得你好我好大家好，和气生财嘛，但是久了之后呢，还是会给人家一种虚假的感觉。这个也不好，还是要实事求是地来面对我们共同的事业。
所以，巧言不行，偏辞更不行。它们都会给我们带来精神上的麻烦，人与人关系的麻烦。这是吃一堑长一智的事情。我们有些朋友平日里很谨慎，在与人打交道时，语言也很节约，不多说话。有的人语言就要多一些，总之多一些不如少一些。我就发现，语言多的人，往往不是那么稳得住，反而是语言少的人稳得住、熬得长。这些在人与人之间的必然性，的确可以引起我们的警惕，引起我们的注意。
我们通过学习庄子的这些思想，也可以给自己敲点警钟，可以为我们指出涉身入世的方法。怎样调控好自己的语言？怎样调控好自己的行为？都是值得我们深思的。
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