Habermas
理性批判的限度与哈贝马斯的贡献
托马斯·麦卡锡/文
若望/译
本篇译自Thomas McCarthy, "Introduction," in The Philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press, 1987, pp. vii-xvii.有些用词没有统一的译法，我就妄自忖度了，欢迎批评指正。我重拟了标题。
“在现代性的哲学话语中，”哈贝马斯写道，“我们仍然是青年黑格尔派的同时代人。”为了与黑格尔以绝对知识取代主体中心式理性的那种企图拉开距离，马克思和其他黑格尔左派已经宣告了“精神的去崇高化”（desublimation of spirit）以及一种随之而来的“哲学的失势”（disempowering of philosophy）。理性巨大的“不纯粹性”，它在历史与传统、社会与权力、实践与利益、身体与欲望之中不可避免的纠葛，这些都已经激起了众多反应，其中有尼采关于哲学终结的英雄式宣言，维特根斯坦治疗式的告别，以及海德格尔戏剧化的克服。当前的哲学终结之争在很大程度上是这些更早的争论之中发展出的主题的回响与变奏。对法国后结构主义来说（他们正是哈贝马斯这些演讲的出发点），首先是尼采和海德格尔滋养了他们的灵感并为他们设定了问题议程。哈贝马斯在此试图通过重新审视“现代性的哲学话语”来回应由当代法国思想中激进的理性批判所带来的挑战，这种批判正是从现代性的哲学话语中生发出来的。他的策略是回到黑格尔与青年黑格尔派，尼采，以及海德格尔做出命运攸关的决定的那些历史性的“交叉路口”；他的目标则是确认并清晰地标示出一条已经得到暗示却并未被采取的道路：以交往行动的理性来对主体中心的理性做出有限的否定。
这样的策略与目标界定了这些演讲的关注与指向。它们处理的主题是现代性的哲学话语，而非美学话语。不过，确实有一些重要的重叠之处，因为现代性的审美批判在现代的哲学批判之中曾起到了关键的作用——从席勒与浪漫主义到尼采与后结构主义。特别值得一提的是，由先锋派艺术所开创的激进经验的领域——一种从道德与功利、宗教与科学的束缚中解放出来的经验——已经在晚近针对自我中心的、专横的、对象化的、压迫性的“权威理性主体”的批判中凸显了出来。从尼采到巴塔耶，这种激进经验似乎已经提供了一条道路，通向不受法度所限的理性之“他者”，正是这一他者为主体批判提供了标准，尽管往往是隐含着的标准。哈贝马斯还探讨了早期关于艺术调和碎片化的理性的论述，也讨论了尼采和海德格尔在同一个主题上的不同论述：以审美的方式重生的一个神话——狄奥尼索斯作为缺席但即将归来的上帝。
但是，审美的重大意义只是以批判主体主义的理性主义为中心的现代性哲学话语的一个方面。从笛卡尔到康德所发展出的强有力的理性概念与自主理性的主体的概念尽管在过去一百五年间不断遭受冲击，仍旧在发挥广泛而深刻的影响力，而且往往是不知不觉的。它们所界定的“人”的概念在启蒙运动的激进批判者看来，正是西方人文主义的核心，他们认为这一“人”的概念长期以来与恐怖处于共谋关系。启蒙的批判者宣告哲学的终结——不管是以否定辩证法或是谱系学，还是以形而上学终结或是解构的名义——锋芒所指其实正是支撑了西方“理性中心论”的那种自我确证、自我推崇的理性观。因而，对主体中心式理性的这种批判就是对一个行将崩溃的文化所做的批判的序曲。
笛卡尔-康德观点中的理性的特征是必然性与普遍性，激进的批判者们的典型举动是以种种规则、标准的偶然性，以及在某一既定时间地点被视为合理的言说与行动的惯例性，来反对必然性；他们还以不可公度的种种生活世界和生活形式所具有的不可还原的多元性，以及一切真理、论证与规范所具有的“地方性”品格来来反对普遍性；以经验反对先天；以可错性反对确定性；以异质性反对统一性；以碎片反对同质；以符号差异体系的普遍中介（索绪尔）来反对自明的被给予者（“在场”）；以拒斥任何形式的终极基础来反对无条件性。与这一理性批判交织在一起的是一种对权威理性主体的批判——原子的与自主的主体，抽离的与抽身的主体、在可能和理想的状况中自明的主体。批判者们认为已经不可能再去忽视无意识对意识的影响，忽视前概念和非概念对概念的作用，忽视非理性（欲望的经济学、权力意志）在理性的核心之中的在场。也不可能再忽略“意识结构”内在的社会品格；忽略思想范畴和行动原则的历史与文化多变性，以及它们对于不断变化的社会与物质生产形式的依赖性。而且，同样显而易见的是，“心灵”如果对立于“身体”的话就会受到误解，正如理论如果对立于实践亦复如此：认知主体投身于，并在实践中参与到世界之中，他们思想的产物带有他们的目的与规划、热情与利益的印记，而且不可磨灭。简而言之，认知主体与道德主体已经确定无疑地被去中心化，与之相连的理性概念也已经无可挽回地被废黜。主体性与意向性并非人先天所有，它们是生活形式与语言系统的一项功能；它们并不“构造”世界，而是作为要素组成了一个通过语言得到展现的世界。
激进的理性批判之中还有一支可以回溯到尼采对语言的修辞和审美维度的强调。因而，有许多批判者试图破除哲学在传统上为了有别于修辞学和诗学而自设的藩篱，这种画地自限体现在如下种种标准的二元对立之中：理性（logos）与神话（mythos），逻辑与修辞、文字与图像、概念与隐喻、论证与叙事，等等。为了追求尼采所谓哲学文本即是修辞构造的观点，他们将批判的锋芒对准了哲学对其话语的自我理解：纯粹逻辑的、直白，也即是非修辞的语言。他们认为，只有忽略或是压制了必然在哲学话语中起作用的修辞策略和隐喻要素，以及其他修辞手法，这样的自我理解方可实现。而且，他们积极地试图通过将文学分析的模式应用到哲学文本上，通过开掘内在于哲学文本之中的理性与修辞的张力，来驱除纯粹理性的幻象，从而摧毁哲学文本理性中心主义的自我理解。
在重构现代性的哲学话语的过程中，哈贝马斯回应了所有这些主题；他欣然同意福柯的说法：理性是一个“属于这个世界的东西”。但是，对他来说这并不会打消真理与谬误、对与错之间的区分；它也不会使这些区分简单地等同于在既定的时间地点事实上可接受的（de facto acceptable）东西。*[*此处句意较为晦涩，我猜想麦卡锡的意思是说真理的“世界性”并不等于说真假对错之分纯然出于惯例。——中译注]我们用来划定这些区分的标准具有不可否认的“内在性”——它们内嵌于具体的语言、文化、实践之中。但是，这一点不应该使我们无视它们所体现出来的要求所具有的同样不可否认的“超越性”——这些区分总是向批判和修正开放，它们与主体间的承认有着内在的关系，这种承认正是理性的“力量”所带来的。理性、真理、正义的观念也作为理想，供我们用来批判我们所继承的传统；尽管这些观念绝不会从社会性的辩护实践中脱离出来，它们同样也绝不能被还原为任何一套这类实践。从而，真正的挑战就是依据我们的根本性的有限性（也就是认知与行动主体那种确定无疑的历史的、社会的、具身的、实践的、欲望的本性），重新思考理性的观念，并且据此重铸我们所承继的人文主义理想。
哈贝马斯拒绝“意识的范式”以及与之相关联的“主体哲学”，并以彻底主体间性的“交往行动”范式取而代之，这是哈贝马斯取径的关键。这在哈贝马斯看来正是现代性的哲学话语在一些关键节点上已经开启却并未采取的道路。在其中一个节点，黑格尔选择以绝对知识的观点来取代现代哲学的主体主义，而绝对知识的观点正是以意识范式得到塑造的。黑格尔左派与黑尔格右派都感到有必要以一种更为谦逊的方式来理解“理性”，而他们还是选择了一条主体哲学的道路，这一选择的后果，如哈贝马斯所表明的那样，一方面继续在当代实践哲学中回响，另一方面则在体现在晚近的新保守主义之中。尽管他在这些演讲中的意图是恢复并更新那种与现代性相伴而生的“反话语”（对主体主义及其后果的批判），但他直接的关注点则是由尼采所开辟的“反启蒙”的道路，或者，可以说是由尼采引领并通向当下的两条道路，一条是从海德格尔到德里达，另一条是巴塔耶到福柯。
哈贝马斯与海德格尔及其追随者之间分歧的核心是存在（Being）与存在者（beings）之间，世界观结构（world-view structures）与世间万物（what appears within these worlds）之间的所谓“存在论差异”。在哈贝马斯看来，这种区分旨在颠覆命题真理，并贬低推论性的、论证式的思想。海德格尔具体阐述了语言揭示世界（world-disclosive）的方面，并将这个方面与内在于世界的语言学习过程分离开来，如此一来，他就给我们留下了一种语言历史主义，标举准宗教性质的“真理发生”，一种“存在的天命”，对此我们只能抱着一种“怀有期待的不确定性”的态度去服从。哈贝马斯认为，这种解释未能把握到历史塑造的世界理解与在这种世界理解的视野之内得以可能的经验和实践之间辩证式的相互依存。内在于世界的实践事实上是由世界理解的一般性的既定结构所塑造的，但是这些结构反过来又被在这一世界中的经验与行动不断累积的结果所影响和改变。贯穿一切有效性主张，社会实践都会要求生活世界的背景性知识进入一场“不断进行中的检验。意义不能脱离于有效性主张，而且正是行动者相对于有效性主张而获得的定位使学习过程得以可能——这些学习过程很有可能会质疑塑造了社会实践的各种世界观的妥当性。因为海德格尔忽视了在命题真理与作为澄明的真理之间的这种交互关系，并且将前者还原为后者，所以他的“克服形而上学”最终成为了一种“时间化的超级基础主义”（temporalized superfoundationalism）。
这对海德格尔式的现代性解读来说具有更为广泛的含义。片面理性化的世界的那种“可理解的扭曲”被加密为一种“只有哲人才能把握的不可理解的存在之天命”。这就打消了一种可能性，也就是以社会性-理论性的方式来破解现代生活的病理，并从具体的历史分析中解脱出来。“本质化思维”将那些可以通过经验研究或理论建构（论证的或推论的思想形式）得到确定的问题都弃置于被贬低的存在者的领域，留给我们的只有“某个不确定的权威的空洞的、刻板的宣告”。
在关于德里达在美国文学理论界的接受情况的长篇附论中（“附：论哲学和文学的文类差别”），哈贝马斯运用了同样的语言和实践观来反对那种取消哲学和文学之间的文类区分的做法，并反对那种颠倒逻辑对于修辞的传统优先性的举动。一旦柏拉图式理性概念的不可能性，以及语言修辞维度的无所不在得到承认，哲学话语就不再能够被（错误）理解为逻辑的而非文学的，文字的而非图像的——简而言之，它也就不再能被理解为强意义上的“哲学的”。修辞分析的策略（关注一切文本的品质与效果）也扩展到了自诩为独立领域的哲学文本。正如哈贝马斯所重构的那样，这一论点的核心在于是否有可能在日常言谈（在交往行动的语境中运作的言谈）和诗性话语之间划出可靠的区分。如果不能，那么德里达所提倡的语言的审美化就能行得通，其结果则是任何话语都能用修辞的-文学的手段得到恰当的分析。哈贝马斯所捍卫的立场是这样的：尽管他不否认日常话语之中修辞和诗性要素的无所不在与无可消除，但他坚持要将诗性功能在其中起到主导作用的语境（这样的语境从结构上确定了话语）与那些诗学功能只在其中起到从属和补充作用的语境区分开来。我们在这里处理的无疑是一个连续体。在这个光谱的一段，我们会发现语言的日常交往用途，其中语言的施为力量被用来协调不同参与者的行动：普通的言谈作为日常社会实践的一部分。在另一端，我们会发现另外一些用途，在其中虚构、叙事、隐喻，这些遍布在日常语言中的要素获得了自己的生命；施为力量被“悬置”了，语言从日常实践的常规中抽离了出来。在日常生活的交往实践中，语言作为处理世间问题的媒介而运作。因而他就服从于一个持续进行中的检验并且与学习的过程联系在一起。相反，在诗性话语中，做出决定并采取行动的日常压力被取消了，从而别出机杼的语言就可以施展揭示世界的力量。哈贝马斯认为，在德里达及其追随者那里，语言解决难题的能力被它创造世界的能力所掩盖。因而，他们就未能认识到从处理具人体的问题和有效性主张的交往行动之中分化出的专门化话语（科学与技术，法律与道德，经济学与政治科学，等等）的独特地位。在这些话语中，正如在哲学这种在它们和日常世界之间居间中介的话语之中一样，言谈之中无往不在的修辞要素被“限制”了，“被用于解决问题的具体目的”，并且“从属于各不相同的论证形式”。
另一条从尼采通往当代的理性批判的主要道路有着相当不同的要点。在这条更为“无政府主义”的线索中，形而上学批判并没有获得显耀的位置，在此并没有什么“存在的神秘主义”出来招摇。这种理性批判的针对的仍旧是主体中心式理性及其所催发的对自然、社会与自我的支配。但是，其中的主导线索是尼采的权力理论，基本的前提是，现代理性只不过是改头换面的权力意志。批判的目标则是撕开理性的面纱，揭露出它为之效劳的赤裸裸的权力。在巴塔耶那里，这种批判采取的形式是吁求并探索“理性的他者”——那些从有用的、可计算的与可操纵的世界中被驱逐和排除掉的东西。在福柯那里，它采取的形式是谱系学的揭露，展现出知识与权力之间本质性的纠缠。哈贝马斯用两讲来谈福柯，而读者确实可以得出这样的结论：在他与法国后结构主义的对话中，福柯是其首选的对手。相较于任何其他激进的理性批判者，福柯在更大程度上开启了一个社会研究的探索领域；他在其作品中并没有将社会病理“神秘化”为某种源始力量的“天命”。就像霍克海默与阿多诺一样，他对潜藏于理论理性和实践理性中的权力诉求非常敏感；也和他们一样，他坚持权力概念既有先验的-历史的意义，也有社会性的-理论性的意义。
谱系学一方面是一种先验历史学。其目标正如福柯曾表述的那样，旨在通过对种种我们用来将自身建构为认知的主体和客体的根本性观念进行历史分析，从而构建一部“客体被客体化的历史”，构建一种“唯名论批判”。它将任何这种建构都当成一个历史事件，在这样的历史事件中无数内外关系使之具有可理解性。福柯告诉我，这种分析式剖解的“理论性-政治性”意义在于“表明事物并不一定要成为如今这个样子”，在于用多样的、偶然的与任意的来取代统一的、必然的与不变的。福柯尤其想要打破现代“人文科学”对我们心灵的控制，在其普遍性和客观性的假相之下隐藏着日渐扩张的现代支配技术和自我技术。这就指向了谱系学的第二个方面：它也可以作为历史取向的，多少有些功能主义的，批判性的知识社会学，这种知识社会学尤其要针对被纳入了治疗和社会技术的各种类别的知识，正是这样的知识充当了“真理”施展正常化和规训之效力的主要渠道。
哈贝马斯与福柯之间的主要分歧当然不意味着要拒绝这种关于权力-知识组合的批判性视角。他说反对的是批判的“总体化”（totalization，似译作全面化和彻底化更为合适，这里从众），以理性来批判理性（从康德到马克思，这种批判采取了社会历史形式的意识形态批判）被转变为以“理性之他者”的名义对理性本身加以批判。在哈贝马斯看来，真正的问题是启蒙太少而非启蒙太多，是理性匮乏而非理性过度。哈贝马斯对福柯的“总体化”进行了双重批判（既批判谱系学的先验历史学方面，也批判其社会-理论方面），以此来支持自己的观点。简要地说，他认为福柯以理性的工具来批判理性，无比避免地会陷入“言行自相矛盾”；这就是他的谱系学研究陷入了与他曾令人信服地批判过的“人文科学”相似的尴尬处境。本应被谱系学批判所消灭的意义、有效性与价值等观念又重新以“现在主义”、“相对主义”与“隐秘的规范主义”的形式宛如幽灵一般萦绕不去。另一方面，由权力理论所催生出的现代性的社会学-理论性解读最终证明不过是颠倒了它试图取代的标准的人本主义解读。这在哈贝马斯看来同样是片面的：从本质上说复杂多义的现代文化与社会现象被“削平”为权力的平面。因而，举例来说，法律与道德内在发展在哈贝马斯看来既有解放的效果也有支配的效果，但是这整个发展都从福柯关于法律与道德的正常化功能的论述中消失了。有待把握的正是理性化过程的复杂多义性，而这就要求一种重构之后的启蒙辩证法，而不是一种总体化的批判。
正如我在开篇所提到的那样，哈贝马斯的策略是回到被尼采及其追随者所忽视掉的现代性的反话语，在这样的反话语中，自足的、自我确证的主体性原则要经受有效的批判，对现代性的代价也要做出一种反向的计算。通过审视这种反话语中的主要交叉路口，他指出了一条已经开启但未被探索的道路：以相互理解与交互承认的非强制主体间性的方式得出的理性观。回到第一个重大的交叉路口，哈贝马斯运用这种观点重构了黑格尔的伦理生活的观念，并且论证，由尼采后裔所推崇的理性的他者按照他们那种“排他模式”是无法恰当得出的；它最好被视为一个被分裂和摧毁的伦理总体性。哈贝马斯也依从黑格尔之说，将理性视为一种带来统一与和解的治愈之力；不过，他心中想到的不是统一月和解不是黑格尔的绝对，而是理性共识的非强制主体间性。在第二个重大交叉路口，哈贝马斯遵从马克思的指点：哲学必须成为实践性的，哲学的理性内容必须在实践中得到运用。这就带来一种反对尼采后裔的立场，他们推崇“超乎寻常的事物”，将经验局限于审美的、神秘的，或是古老的起源。如果处境化的理性被视为社会互动，那么理性的潜能就必须在普通的、日常的生活的交往实践中获得实现。不过，哈贝马斯心中想到的社会实践不能等同于马克思的劳动的概念；在他看来，生产活动太过具体、太过局限，无法作为理性实践的范式。而且，马克思的劳动概念带有唯心主义的残余（劳动构造了一个异化的且必须得到纠正的世界），如果我们想要超越主体性范式，那么这种残余就需要被克服。哈贝马斯针对那种简单取消主体的做法提出了一种“有限的否定”：如果交往行动是我们的范式，那么去中心化之后的主体仍旧是通过语言中介实现的社会互动的参与者。依据此说，交往实践与理性之间就有一种内在的关系，因为语言使用要以有效性主张为定向，而有效性主张最终只能通过由非强制的理性之力带来的主体间承认来获得。意义与有效性之间的这种内在关系意味着交往并不只是始终“内在的”（也就是处境化的，有条件的），而且也总是“超越的”（也就是说要服从于有效性主张，有效性主张则注定要超出任何局部的语境，从而能够不断经受批判、捍卫、修正），“有效性主张有一副雅努斯面孔。作为主张，它们超越了任何一个局部语境；同时，如果它们想要让互动参与者通过协调达成共识的话，它们又必须在一定的时空范围内提出，并在实际上得到承认。普遍有效性的超越性打破了一切局限性；而接受这些有效性主张又有一定的时空约束，这种约束力就使得它们成为了依附于语境的日常生活实践……一种无条件性的要素就被置于实际的相互理解过程中——所要求的有效性不同于实际发生的实践的社会常规，但又充当了实际共识的基础。”交往行动以有效性主张为依据取得定向，并且服从于论证与反论证，正是喝一点使得学习过程成为可能，种种学习过程则带来了我们世界观的改变，因而也就会带来理性的条件和标准的改变。
总而言之，哈贝马斯认可启蒙的激进批判者们关于意识范式已经枯竭的论断。与他们一样，他也将理性理解为无可避免地处境化的，在历史、社会、身体与语言中具体化的。不过，与他们不同，他坚信启蒙的缺憾只能通过更深入的启蒙得到改善。对理性的总体化批判削弱了理性的批判性。这种总体化批判拒绝承认现代化既带来了理性的发展也带来了理性的扭曲。在理性的种种发展中，他提及了文化传统的“消融”与“反思性重审”，规范的普遍化与价值的一般化，以及个人认同形式的日渐个体化——所有这些都是对社会加以有效民主组织的前提，只有在这样的社会中，理性才能最终成为实践性的。
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