摘要：希腊人缺乏明确的历史意识的流俗之见与柏拉图诗与思相结合的特殊叙述方式，极大地影响了我们对于柏拉图哲学历史意识的判断。如果科学就在于努力将现象回溯至更为一般的合规律性并且从后者中再次推衍出前者的话，那么当柏拉图将历史的现象与历史的诸关联合理地回溯到普遍性的根基和规律上，而非仅仅是到个别的关系与动机的杂多上，他的确奠定了历史作为一门整体性的科学。
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“柏拉图与历史的关系——这是一至关重要的问题，哪怕它听起来仿佛矛盾重重！”以这样的表达，维尔纳·耶格尔（WernerJaeger）三十多年前已令人印象深刻地指示了于此需要探讨的主题。[1]不过，他于此想到的是柏拉图在历史中客观的定位：柏拉图与历史境遇、与先人的关系，同时也包括柏拉图哲学活动的历史效应。耶格尔或多或少有意地以柏拉图为例，因为显然他在柏拉图与历史的关系中看到一个始终不断地发生，又在现时代不再发挥效力的事件。这便是他所谈及的“教化”（Bildung）与“文化”（Kultur），它们的定义是“将传统创造性地据为己有”（produktive Aneignung derTradition），是历史起源的更新，是既有历史元素在新形式下的综合，在这一新形式中，历史才得以完成。
对柏拉图哲学历史面相的强调可能一开始就显得矛盾重重，因为人们已经**惯在柏拉图那里首先看到超越时间的理念宣讲者。对他而言，持续不变的事物，而非历史中的特殊事物，才被视为根本的并且可被确然认知的。然而几乎不必怀疑，我们有权利并且有义务去研究柏拉图在历史中的扎根（Verwurzelung），并且将其作为我们理解柏拉图的基础。近十年的研究已经在这一点上汇聚并且有所拓展：柏拉图对苏格拉底、对智术（Sophistik）、对早期思想家、对诗人，特别是对荷马与悲剧作家、对传统宗教的态度，随后尤其对希腊城邦、主要是雅典，也包括对整个希腊和东方的态度。——所有这些都常常以历史学的方式（historisch）被研究与介绍。[2]
而如果人们试图确定柏拉图自己的“历史图景”（Geschichtsbild）、他的历史意识（Geschichtsbewußtsein）与他的历史读解（Geschichtsdeutung），即追问柏拉图如何思索自己哲学的历史地位，如何沉思历史的本质，那么对柏拉图历史地位的追问同样也可以从内部来把握。不过当转向这一问题时，耶格尔所言的矛盾就更加突出了。但无论如何，似乎迄今为止尚没有研究完全循于这一方向，[3]其主要原因有二。
第一层阻碍来自于一个流行的见解：即希腊人根本缺乏一个明确的历史意识，并且由之尚没有发展出一套真正的历史哲学。[4]对于希腊思想而言，此在（Dasein）的时间-历史有限性不会像对现代意识那样根本重要。这显然不错。希腊的时间想象本质上是循环的，那么也就是被周期性循环（periodischenWiederkehr）的思想所确定。修昔底德（Thukydides）便希望通过历史书写从根本上维系不断往复的东西与持续有效的东西。现代的历史意识则相反，其独特的经验在于，历史发生（Ereignisse）是一次性的与不可重复的，并且它们应该从所处的时代出发而被理解。不过，这种截然的对立自然走得太远了。通过细致的考索就会看出，这种截然的对立实际上并不适用于柏拉图，甚至在柏拉图那里，我们完全有可能谈论一个真正的历史哲学思想。[5]因为流行的看法——即希腊人非历史式地（unhistorisch）过着历史（geschichtliche）生活，并且视历史生活如自然秩序——无论如何与柏拉图的见地正相反对：柏拉图已经将整个宇宙理解为一种具有生命和意识，并且根本上屈从于生成与变灭的存在（Wesen）。
难以理解柏拉图历史之思的第二个原因在于他的表达形式。对话这一表述形式本身已经导致不可能直接理解柏拉图的整体看法，更糟糕的是他又恰恰使用神话这种形式（Form des Mythos）来讨论历史系统。这里人们遭遇了严肃与游戏、诗与思、虚构与经验不可分离的联系，以至于人们畏惧去追问一个确然的哲学历史之思。那么，维尔纳·耶格尔没有在柏拉图那里找到一个有意识的历史理论导向，这也情有可原。在其关于亚里士多德的名著中，耶格尔写道：“亚里士多德第一个将他的哲学同时建立在自我的历史理解之上，并且以此……创造了哲学意识的一种新形式。这位精神科学发展史思想的创始者也将自己的功绩视为纯然建立在客观规律之上演化的实际结果。”[6]不过，当耶格尔考察亚里士多德时，很可能也看到了某些完全柏拉图式的东西——但它们在亚里士多德那里可被更为容易地与清晰地辨认出来，因为后者的作品以学院化的表达，相比于柏拉图面向广大公众的对话录，更为直接地谈论这些事物。可以设想，在学院内部，柏拉图已经并且比在留存的文学作品中更为根本和系统地谈论过其哲学的历史地位问题。[7]
对我们的设问而言，柏拉图作品的不少段落都相当关键，从中首先可以发现——这已经被多次确认了——柏拉图相当大胆地，甚至显得随意武断地处理历史事实：他记叙中包含的自我发挥与既定传统或具体经验一样多，并且越过了实际的历史，超出了那在时间中的一次性发生（Ereignis）。似乎历史上的变化与消逝对他而言仅具有隐喻的特性。柏拉图对待历史现象就像诗人对待语言：他使用现成东西，并且将其重新构造，通过选择与排序，通过塑形与连接，说出某些在被使用的元素自身那里原本不存在的东西。[8]所以这导致一个总体性的印象，即柏拉图的历史之思缺乏通常所要求的历史真实性与客观性，并且忽视了具体历史事实的独特意义。——不过这一历史之思仍然以其他的方式，彰显其意韵并“获得根据”（begründet）。如果尝试更具体地规定这尚含糊的印象，那么藉此可能成功地揭示出柏拉图的历史考察在深层次上的合宜性。
2
2.1
通过谈论两个年代上前后相继的世界时代（Weltzeitalter），对话录《政治家》中的神话极为合宜地让人们认识到柏拉图历史阐释的整体筹划。[9]根据对话引导者此处的讲述和阐发，整个宇宙并非像我们今日在空中所见，一直朝同一方向运转。在某一异常漫长的时间段，它实处于逆向的运转之中。（星体运动转向的神话故事包含着对最近一次同类事件的微弱的回忆。）这样，总体而言存在着两个不同的世界时代。在其一中，如今逝去之物将来还会再现，神圣的宇宙“创始者”（Erzeuger）与维序者（Ordner）亲自进行运筹帷幄。不过，在当下的时代，宇宙不再直接位于神的统治之下：它远离了控制，由之宇宙犹如一个听任于自身重力的陀螺在另一方向上运转。一开始，它尚如从前一般以有序的方式完成其圆周运动，但逐渐却“遗忘”了神圣的秩序——如柏拉图所谓——运动就不再遵循规则，一切陷入动荡之中并且整个世界秩序面临崩溃。在这逆向的运动中，大地上充斥着严重的自然灾害，以至于人类衰落，仅有少数留存。然而在一切尚未终结于类似创世前的混沌之时，神又再次介入并且在一定期限内接手统治。
这一记述中，首先最引人注目之处在于，历史进程的描述乃是在整全的宇宙论框架内完成的。万有发生的代际转换被描述为一个更为遥远、原初的宇宙进程的“余波”：一度被造的世界秩序可能面临再次解体，并且这一秩序必须不断通过神圣的世界精神（Weltgeist，Nus）被巩固。在这一宇宙论背后存在着一个确然的存在学说（Seinslehre），对其而言，下述设定乃是标志性的，即一切可以回溯至两个根本不同的本原。[10]其中一本原在《政治家》神话中被描述为神圣的，它与秩序相系并且维持着生机；而对立本原，正如可明显看到的，出现在世界的物体-质料性的特征之中并且导致趋向无序与消亡。
世界世代的整个描述建立在普遍的哲学前提之上，这样，我们所涉及的难疑也就明晰起来。如果将可能完全是在另一领域寻得的本原运用于历史世界，其效果便是游戏-虚构式的，并且从始至终就不清楚这一整体是否有一个确然的历史哲学意义。更大的不确定性还在于，当我们看到，正如柏拉图在描述人类此在的转变：在那另一种世界时间中——《政治家》神话这里如此写道——人类不是像现在这般生活，而是“相反”：他们作为成年的白发人从土地中出生，又逐渐回到童年。在神的照顾下，他们无忧无虑地生活，也不需要社会秩序；生活的整个节奏运转如同植物般有序。在当前的世界时代则相反，人类连同整个宇宙，均听任于自身。因此，现在就必然为了维持生存建立人为的秩序（künstlicheOrdnungen），同时相应于世界堕落的整体趋势，存在着未能找到或者未能遵循正确秩序的危险。
对这一切应该作何评说呢？尽管陈述方式是神话式的-形象的，但其中也包含理论的元素。这两点在阐释中都必须顾及到。那么似乎首先应该证明：对这一柏拉图神话的流行解读并非完全贴切。最为普遍的见解认为：两个世界时代根本不应该从时间-历史的角度来理解；毋宁说，这里涉及的是从本身无时间的事态到历史的相继序列（Nacheinander）的转换；这里真正意谓的事态乃是柏拉图关于有序与无序，形式与质料，一与多，存在与非在的二元论。[11]既然这一描述本质上被如此理解，好像在世界时代的转变中，某一解体的世代总是紧随着某一有序的世代，那么应该注意到，时间维度就似乎没有实质（sachlich）意义，至多仅有描绘-形式上的（darstllerisch-formal）意义。
不过通过仔细的考察就会浮现另一幅图景。首要需要确定的是，两个时代并非单纯地就像秩序与无序那样对峙。毋宁说，它们之间的区别就像同形状态（gleichförmigerZusand）与前行发展（fortschreitendeEntwicklung）之别。那么尽管在当下时代的发展中，明显呈现出原初秩序解体的趋势，然而，进一步应该看到，在对这一时代的描述中所论及的并不仅仅是不断加剧的解体与无序。就人类历史而言，同时另一趋势也清晰可见。正如柏拉图文本所述，[12]诸神在当下世界时代的开端展示给人类文明之绪，即火的使用与土地的耕作。以此为始点，人们才能独立发明其他扩展性的技艺。（在此，人们特别要想到政治秩序的建立）。在以此所暗示的人类构建能力与认识的增长中，一个与普遍堕落相对的“上升”（Aufstieg）是无可否认的。
可以确定，直接由神统治的另一时代也不是直接就被描述为善好与幸福存在（Daseins）的时代。[13]毋宁说，我们并不知道处于那一时代的人们是追求哲学知识，还是生存在低等需要的满足中。因此也不能确定，他们是否就比当前活着的人们更幸福。从这一反讽性的提示，正如从对文化发生的评注可以得出，柏拉图将哲学知识的进步视为当前历史时代的特性。
据此，整个“神话”展现出一个独特的整体观念：在一个不变的、非历史的、有序的世界时代之后，跟随着一个紧张与分化（Spannung und Differenzierung）均加剧的时代，其中的发展既导向普遍的堕落，同时也导向更高的知识。柏拉图当然理解善恶时代简单交替的神话-玄思学说——诸如东方波斯关于善恶二神轮番统治的学说，以及恩培多克勒（Empedokles）关于爱（Philia）与恨（Neikos）在通彻宇宙的精神统一性与物质元素的无序状态间来回运动（Hinund Her）的学说[14]——但是他全然颠覆了它们。显而易见，与这些天真的意见相对，柏拉图的整个图景根本上更为明确地建立在历史现实之上，至少建立在当下历史发展的独特性之上。这样，试图去除《政治家》哲学神话中的时间-历史意义，是难以得到支持的。
2.2
在历史哲学的意义上，现在恐怕也可以用同样的方式对柏拉图的其他神话发问，以便一种统一根本的历史图景的具体特征能够更为明确地展现出来。在《蒂迈欧》和《克里底亚》中——仅仅为了展现其与《政治家》神话最为重要的相应之处——通过对一个9000年前建立的远古雅典国和一个在这期间沉入大海的岛国亚特兰蒂斯（Atlantis）[15]的神话传说（Erzählung），柏拉图让人们认识到，即使在政治存在（Daseins）的小范围内也存有着某种形式的永恒轮回：个别民族与国家也屈从于某一趋向他者的历史“生命”之循环。这里的交替——无论是限制在更短的周期还是限制在某一区域——均是由诸如洪水和旱灾这样的自然造化引发，它们总是一次次几乎完全毁灭人类文化。并且于此柏拉图同时还设定，在这一与那一历史的“现身”之间存在着一段更为漫长始终持续的无历史之过渡时间。[16]
在整个关于原始-雅典和亚特兰蒂斯的报告中，游戏与严肃，诗性幻想的发明与历史-地理事实的联系，与《政治家》神话中的这一联系相比，也许更为紧密。特别从近代以来，对这一报道多变的解释已极为明确地显明不可能轻易化解这一联系。柏拉图自己在《蒂迈欧》神话的开端以暗示的方式使人们认识到，其整体应该被理解为诗（Dichtung）。在谈话中，苏格拉底首先提示说，既然从古迄今的诗人们不足以委予重任，于是便应该由哲学对话参加者接手这一任务并掌控之。随后，在详细引申据说源自索伦（Solon）的报告中提及，论古雅典与亚特兰蒂斯的历史亦可能创一宏伟诗篇，其至少可与荷马和赫希俄德（Hesiod）之作相提并论。[17]（这仅仅以间接的方式提示了，柏拉图的作品刻意总是以“诗”之面貌出现，它们应该驱逐并取代其他伟大的希腊诗歌。）另一方面，在叙述过程中，柏拉图也仍然考虑到了学术性的研究和假说以及各种类型的观察、经验和与传世文献。所以，整个关于周期循环的自然灾害理论首先应该被视为严肃的科学假说：它应澄清文化发展的现象，特别是使得各个民族在这一进程中不同的时限与速度得到理解。[18]
对柏拉图而言，这种诗与科学连接的可能性根本来自于其所陈述对象的存在方式（Seinsart）。因为这里涉及到诸种现象，涉及到伴随着生成与衰退的世界。在这样的世界中，普遍的规律性以及真实的存在关系始终只能通过其摹本（abbildhaft）被认知。此时，不仅诗而且还有科学，均应当并且能够在可感物中揭示真正的本质（Wesenhafte）与存在（Seiende）。
在对柏拉图叙述的解读中，首先应该注意，他所明确强调的[19]报告之“真理性”不可直接等同于历史的事实。虽然柏拉图看起来在强调整个报告确然流传下来并且值得信赖，但这恰好是以一种游戏和诗性的方式在表达另外一种“真理”、确然性与合宜性：于此柏拉图以此种方式暗示这一传说涉及到纯粹真实的存在，并且是按照真实的和本质的原因创作的。
所以首先可以确定，柏拉图在古雅典与亚特兰蒂斯那里看到了真正“理想国家”的两种不同特性。理想秩序的两种本质成分——自由与统治（民制与王制）——在此分道扬镳，以至于两种国家，希腊的雅典与非希腊的亚特兰蒂斯，均承担着片面过激的危险并由此走向无序与衰落。在亚特兰蒂斯那里，本质不断流失的过程清晰可见，而与之相应，雅典根本上亦如是。[20]如果人们此时研究这一传说的历史-动力维度，那么就不仅会发现（正如在《政治家》神话中）一衰落的趋势，同样亦可见一上升之发展，即在哲学与理论的层次上不断地接近真实世界与真实国家之知识。人类认识（以原初的神赐文化为基础）似乎在雅典城邦的早期就已经有所增长并且向前发展，[21]但是总体来看，被过去的雅典人所称许的仍旧是伦理-实践性的美德——这恐怕显示出，向全然清晰的本原知识之上升，正如哲学辩证法所授，只有在当下的历史时代才成为可能。[22]
人们可以进一步推测，在（《政治家》神话所述的）整个宇宙时代之内，在城邦-历史的循环中不断发生着代际的往复。并且事实上，可以从柏拉图在《蒂迈欧》与《克里底亚》的叙述中获悉，那些过去时代的此在（Daseins）尚未远离和谐的、近神的状态（这一状态在整个世界时代的开端仍应占据统治地位，与之相对，雅典人的城邦则远离这一状态，正如当下亦如是。[23]
那么，“原初雅典”的国家秩序并不是纯粹理想状态的实现，对它的记叙不能直接地解释为理想国家神话性的生动描述。毋宁说，似乎对柏拉图同样根本的乃是在各个时代发展的进程中，善之国度的生成方式与特征必然是各异的。在发展的开端——包括雅典国家的初期及与之类似的现时代之初——用柏拉图神话的表达方式来说，善乃是通过诸神的帮助与引导而实现的。而如今，尽管面对普遍加剧的衰退趋势，一切则取决于把握神圣尺度的哲学认识还能否对整个生活发挥影响。无论在任何情况与任何时代下，国家生活的正常秩序均建立在秩序与德性的神圣根据上。但是这一因素开始乃是在没有人为干预的情况下直接并且确然地发挥效用，之后则相反愈来愈多地仅仅可靠人类的知识，——就后者毕竟仍可能创造这一普遍的有效性而言。[24]
那么，原始雅典与亚特兰蒂斯的整个传说既不应该在历史-实事的层面来严肃对待，但也不可视为单纯的玄想游戏。这里首要的不是将一个纯粹理论上虚构的国家——以另一种“类似乌托邦的”方式——投射到遥远的神话中。同时，柏拉图也不是出于方法-教学上的考虑，试图将某种无时间的持存者巧妙地置于运动中。[25]
毋宁说，这一柏拉图“神话”的标记根本上来自于一种确然的历史-哲学的观念（geschichts-philosophischeVorstellungen）。当柏拉图没有直接以思辨-系统的方式来表达，而是以诗性的方式进行表述时，首要原因在于，他不仅试图理论上阐释好的国度在历史中实现的条件，而且意欲通过教育谋求正当的秩序。柏拉图正是从一种独特的诗中，期待心智与教化层面上的影响力。这样的诗并不与通过哲学-辩证法识得的真理相矛盾，而是以这种真理为前提并且以直观的方式使其映入眼帘。[26]
这两个神话-历史叙述，就我们目光所及，已经指示出，柏拉图将向哲学知识的上升视为整个当下历史时代显著的特征：我们世界时代的初民仅仅了知极为简单的、对生活来说必须的技艺；但是现在——如柏拉图大体勾勒的——却达到了原则上理解整个存在关联（Seinszusammenhang）与世界运化（Weltgeschehen）的可能性。柏拉图对于人类认知之提升，对技艺熟巧与知识能力之发展的思索可以从不少文本中得到证实。他不断解释道，一切技艺，从最简单的手工艺算起，都与度量和数、形式和比例的知识与实现相关。[1]对他而言，建立在这一内在系统之上的，不仅有诸技艺相互的亲缘性和他们客观的级序，同时也包含历史进程中的类似序列。[2]发展开端于日常的手工艺，进而到政治-立法的技艺并且最终达到最为精确的“测量术”（Meßkunst），即在创世者的神圣智慧处找到其典范与根据的哲学辩证法。这样也就可以理解《菲勒布》中独特的评注，即一切在技术领域被发现的，显然都可以通过哲学辩证法被制造；辩证法是神抛之于人间的馈赠，如普罗米修斯（Prometheus）用于照明之火。[3]这里柏拉图在自己的哲学知识中，在他的“理念学说”（Ideenlehre）中，看到了他合理地拓展并在某种程度上完善了先人创立的诸种技艺与洞见。这里的原因显然在于，柏拉图成功地凭借数学的帮助，将诸技艺所遵循的合法性与规范以普遍的形式把握之，从存在论的角度阐释之，并且自然地将其回溯到唯一的、最高的、神圣的“尺度”(Maß)。
在人类认知上升发展的同时，统治世界的也包含另一全然相反的衰落进程。这一普遍的观念首先也决定了《法》第三卷宏大的历史叙述。在这里极为明确地注明，历史的发展既引至更高之卓越（Arete），也同时引向更大的恶（Kakia）。[4]被视为更高卓越的显然是自觉的哲学知识与扎根于至高神圣规范的生活秩序的实现；与之相对，恶则来自于不认识这唯一的准则和误识了正确的秩序。[5]这两种趋向的同时发展必然导致这样的结果，一方面人们于某时达成了哲学认知，另一方面，他们行得如此远，以至于导致伦理-政治秩序的衰败。这一或多或少反映了历史实情的见地来自柏拉图对哲学在世界中之境遇的思考。人们只需想一想苏格拉底的审判，正如柏拉图在《申辩》及《书简七》中所描述的；或者人们也可以想想，面对逻格斯中指示的理想国家是否可能实现的问题，柏拉图会如何回答。[6]这里哲学认知与生活状态实际的颠倒与无序之间巨大的张力处处清晰可见。然而这一分裂并非——像过去所认为的[7]——建立于柏拉图的历史洞察与他的伦理-实践意愿之间的两难困境之上，而毋宁说，这是建立在经过他深思熟虑的明确的历史哲学观念之上。人们已经尝试将《书简五》中所云——柏拉图对他的祖国来说生得太晚[8]——与黑格尔的名言——密涅瓦（Minerva）的猫头鹰黄昏时才起飞——相提并论。
无论如何清晰无疑的是，柏拉图在历史发生的系统中看到了自身的哲学。似乎他已经假设，尽管他的时代没有处在整个宇宙运化的终点，但是却处于当前世界时代的终末状态。在亚里士多德早期文献的残篇中特别明确地表达了这种意识，他体验到了哲学知识的根本进步，并感到自己也许正直接立于人类可能知识某种程度的完善面前。众所周知，亚里士多德此时仍旧是复述柏拉图学园对于历史的自我认知。所以根据记载，亚里士多德指责早先的哲学家认为哲学自身就已能达成完善；而在他看来——亚里士多德如此写到——哲学恰在近些年才取得了巨大的进步，并且也因此在短时间内将最终成功达到顶峰。[9]
3.2
柏拉图在对决定性本原（Prinzipien）的具体知识中看到了他自身特殊的历史任务与功绩，对他而言，本原也同时是历史发生之整体与局部的最终运动根据。对哲学的历史性反思也因此与对历史的哲学阐释的反思高度自觉地联系在一起。现在让我们接过第二个问题，来尝试略微更近一步考察柏拉图的历史阐释（Geschichtedeutung）之意义。正如在对《政治家》神话审视中可以认识到的，柏拉图将人类的历史此在置于一极为广阔的关联之下。现代狭义的“历史”（Geschichte）概念他并不知晓：正如看到人类生活乃是历史的，他看到自然与宇宙同样是历史的（geschichtlich），因为对他而言，整个宇宙所拥有的灵魂与意识并不少于人作为个体所拥有的灵魂与意识。
如果人们概观一下柏拉图的作品，就可以看出，柏拉图始终区分三个领域：整体宇宙、国家或者城邦以及个体的人。历史的发生或者生命的进程在这三个领域以相似的方式进行。不同生命历程的运转秩序就像同心的圆形轨道：四处是此世与彼世生命，以及生、死与重生的代际转换，四处是稳定时代与充满分化、决断、发展及紧张升级之时代的转换。在此根本上要注意，柏拉图独然以数学方式评估并且定位各种生命节奏。这正是多次被处理的“几何数”（geometrischenZahl）之意义。柏拉图在《政制》的第八卷将哲学王国家的衰落归于对它的忽视：这里涉及的仅仅是人类、城邦与宇宙的诸生命世代数学式的协调（Koordinierung）。在此基本的想法似乎如下，各个生命历程的相互关系如同日月年之间的关系，人类生命的延续同时构成了宇宙运化年际中的一天。正如在《政治家》中所描述的，整个世界时代（Weltzeitalter）将持续36000年。[10]无论如何，这里对于柏拉图而言，关键点在于，不同于植物与动物，[11]人类可以通过对自然与存在系统（Seinszusammenhänge）的学**独立发现他生命的时间节奏并且可以去实现它。然而另一方面，这一状态对人而言也不可能持久，因为随着时间推移，自然本身中不可阻挡的种种无序性（Unregelmäßigkeiten）会越来越多地表现出来。
柏拉图将这两种发展趋势在整个世界运化和历史进程中显现出的矛盾与张力、它们的根本差异，回溯到二本原的对立（Gegensatzzweier Urprinzipien）：回溯至赋形的（Formgebung）神圣因和与之相对的无形-混沌之（gestaltlos-chaotischen）离散因。它们是《政治家》神话的后续段落已经言及的。就现时代而言，正如其已经向我们呈现的，柏拉图考虑的是这一不可克服的对立在世界与人类此在中的不断强化。柏拉图哲学继承希腊悲剧的方式也可以展现出此点[12]（不过似乎应该注意的是，柏拉图通过将一个原理归于神圣之物与存在（Sein），而将与之对立的原理归于非存在（Nichtsein），这就根本上扬弃了独特的悲剧对立）。不过至关重要的是，在何种意义上，柏拉图将历史发生的关键领域归为存在与非存在、理念世界与现象世界的中间域，在这一领域内，形式与无形式的质料相互渗透同时亦相互分化。这只有从二元的本原学说出发才能得到理解。用柏拉图式的语言来表述就是说，这里涉及到灵魂的领域；灵魂作为所有历史生命[13]的主管，从其所处的中间地位事实上可以推出柏拉图历史之思的根本特性。例如柏拉图在这一关联中可以原则性地澄清历史发生中出现的不同运动形式与运动方式。因为环形运动是统一的（einheitlich）并且是自身封闭的，所以它就与理性、与万有秩序和“一”（Einheit）的原则相系；与之相对，线性运动就回溯到质料（Körperliche）并且进一步回溯到“不定”（Unbegrenztheit）与“多”的原则。[14]但是由此——相应于灵魂中间域里精神**物与物质**物的交互影响——也就可能系统地解释历史中的循环和进步发展、连续与新开端、再现与消逝，并且同时具体生命与城邦中自由与必然、责任与前定也获得了根据。[15]
从整体上看，柏拉图试图将历史现象和历史的整体进程回溯到在其中发挥效应的原因之上，即最终回溯到所有存在者（Seienden）与生成者（Werdenden）一般的根据之上。从万物原则上相同的奠基石出发，才能以相类的方式理解从普遍-世界演历的到个别人类生命的时间-历史行程，并且将它们相互联系起来。
4
然而现在一切看来恰恰是思辨式的甚至是程式化的，而柏拉图的历史记叙不同时是生动直观并且诗意盎然么？不过，即从目前所述来看，这种矛盾乃是必然。正是由于历史之生成与消逝的“中间地位”，其特性便不能像理念本身那样在逻格斯中被纯粹地把握。毋宁说，历史生活已被归于意见（Doxa），被归于感性知觉与纯思之间。因此历史记叙就两者兼而有之，一方面指向直观，一方面也指向概念论述。柏拉图并不认可一个仅仅系于现象的历史思索——一方面，仅仅因为只有整体才是真实的并且可认知的，而人类却不能把握现象的整体性。另一方面，又因为不能脱离变幻莫测的现象来考察历史演历。于是柏拉图尝试凭借历史生活的生动描述在变化中尽可能地让本质性的系统关联，让其与理念和原因的关系浮现出来。
柏拉图对历史状况与历史系统的讲述不应仅仅理解为游戏和玄思。尽管他没有严格满足自己提出的要求，即应该在所有阐释尝试中“保存现象”（diePhänomene zu wahren），[16]这既适用于历史释义，也适用于《蒂迈欧》中行星轨道的数学阐释。但在柏拉图的记述中，无论是解释历史还是宇宙，均更为明确地表达出这样一种信念，这种信念迄今在一切科学思想（daswissenschaftliche Denken）领域仍旧有效，即应该在所有个别事物中寻找整体、寻找法则、寻找规范，并且以这种方式个别事物才确然得到认识。也许人们甚至可以断言：如果科学就在于努力将现象回溯至更为一般的合规律性并且从后者中再次推衍出前者，当柏拉图成功地将历史的现象与历史的诸关联不是仅仅回溯到个别的关系与动机的杂多，而是合理地回溯至普遍性的根据之上，由此他最终将历史奠定为一门整体性的科学。
修昔底德（Thukydides）已经熟练地从事经验、考证的历史研究，柏拉图同样精于此道。[17]但是他看到了高估表面的、次要的原因，从而掩盖真正决定性根据的危险。因此对柏拉图而言，依据权力衡量的优劣本身并非历史生活的关键因素。在《高尔吉亚》中，他已经公开宣判了伯里克利（Perikles）和公元前5世纪其他的政治领袖，因为在他看来，这些人没有使雅典人变好，反倒败坏了他们。在《法》中柏拉图讲述说，国家不会因为弱小，而会因为丧失了正确的尺度，丧失了奠基于存在秩序中的内在平衡而走向毁灭。在柏拉图那里，“善之理念”（die ‚IdeedesGuten’）不仅是历史生活的，也是历史认识的最高原则。
依据历史演历的“真实原因”，柏拉图普遍化并且深化了修昔底德的问题。通过根本上越过历史现象领域发问，他试图超越历史学的-事用性的（historisch-pragmatische）陈述与解释。他似乎并非全然严肃地使用历史考证方法（dieMethode der historischen Kritik），正如在亚达兰蒂斯传说中，他的论述是游戏式的——以此他更为明确地展示了相对于哲学的真理探寻，这种认知形式的暂时性。因此柏拉图对历史研究的关系就非常类似于他对安纳克萨哥拉（Anaxagoras）或者德谟克利特（Demokrit）的自然阐释的关系：早期思想者所言的原因在柏拉图看来仅仅是“附随性原因”（Mitursache）；与之相对，在他眼中，苏格拉底对善的追问才第一次引向真正的原因。
但这并不是说，如总是不断听到的，柏拉图的历史记叙应该从道德-教育的角度来理解。因为这里“善”（dasGut）显然仅仅是那最精确的“准则”，是秩序与存在的神圣根据，是统一的本原（dasPrinzip der Einheit），在柏拉图那里，对其效应的研究首先通过数学的帮助来进行。因此毋宁说，柏拉图式的历史考察的要义在于它被置于一普遍的存在科学与本原学说中。对柏拉图而言，只有在这一关联下，历史的知识才是可能的，并且也正是这一根本的“科学性”（Wissenschaftlichkeit）才担保了历史考察的教育价值。此刻在这里展现的也并不是某种被夸张的理性主义，柏拉图恐怕对他的讨论的论纲性质及假设性始终了然在胸。他没有忽略在我们人类所居住的这个世界，不定之本原和难以预料的偶然之本原比另外一种本原，即秩序与理性之本原，发挥着更强的效用。
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现在让我们概观性地总结一下这一独特情形。现代的历史意识不同于柏拉图式的历史意识。历史与历史性已经获得了绝对的意义，进步发展的表象不断抑制永恒回复的思想。[18]我们的历史经验太过丰富，我们的历史图景更为开放，因为任何形式的神秘循环以及通过创造和世界终结设置的界限均在理性思考带来的世俗化面前让步。由于每一真实的历史观今天都最为强烈地意识到它自身的历史性和时间限定性，我们的历史意识甚至就比柏拉图的历史意识具有更强的反思。历史中的个体与具体物的新意义规定了现代的历史研究。正是出于人类存在的历史性，哲学已经放弃了从整体上追问历史的意义与本质。
但是这一切并不足以使我们与柏拉图告别，相反，它却让柏拉图思想中历史哲学的萌芽向我们显出重要的引导意义。——首先似乎应该指出，现代历史意识的本质特性已经初步反映在在柏拉图的理论之中。在这里最重要的不是源自柏拉图的具体构想和范畴迄今仍能够用来解释历史事态。正确的看法毋宁在于我们今天仍旧要清晰意识到，人类知识的提升在时间上是与生活中无可回避的危机加剧相互关联的。这涉及到柏拉图式历史图景的整体。柏拉图发现，历史发展不可避免地具有矛盾性，即文化的提升与腐朽互相依赖。从此出发，正如我们所看到的，柏拉图引申出历史理解与历史的自我意识发挥效用的可能性。首先对他而言，以这种方式才可能在文化发展的关联下历史地看待独特的哲学知识。虽然他将历史演历回溯到普遍客观的系统和超历史的根据之上，但是通过对哲学本身之历史性的反思，历史瞬间以及特殊的历史情景对人类而言显然都赢得了根本的重要性。在此处，柏拉图的历史之思越过了永恒轮回的基本想象，越过了演历的时代循环性。并且在这一意义上，柏拉图可以被视为现代的，特别是由黑格尔所代表的历史哲学之先行者。当然，这一方向的运动好像更是从《圣经》的历史图象出发的（根据这一图象，上帝的意志在历史命运中和历史之进程中被传报并且被实现）。无论如何，至关重要是柏拉图——不再是原始地，而是有意识地——通过将历史进程向更高级序的、整全的原型与原因的回溯，弃绝了走向极端的历史主义思维。至于对现代思想而言，这一见地是否能以类似的方式克服历史性（Historizität）的绝对统治，并且或许始终成为克服这种统治的必要条件，在这里不能具体讨论。但有一个简单的事实值得关注，在希腊思想中已经浮现了现代历史意识的极端推论，但是柏拉图成功地将分崩离析的世界知识与自我知识整体重新整合入逻格斯之中，并且给予其新的根据。[19]
柏拉图历史考察的方法——极为科学地为个别事物在整体中排序，在现象的多元中揭示更简单的规律性——或许更为清晰地显示出他进行哲思时的责任。今天的每个人、每个民族均有意或者无意地为历史的整体想象所引领。这里关键在于能否找到真实的历史图景并且怎样可以找到这样的历史图景。不过目前仍旧全然有效的是：单纯的经验并不能传达知识：历史自身并不包含明确的规范和运转形式。人们可能从它那里得到一切，也可能一无所获。这也就是为何不能放弃柏拉图历史考察之方式的原因所在。不过，所谓“柏拉图式的”并非就是简单的超越、弃绝并且淡化历史生活，从而引向纯粹的理性必然性。毋宁说如我们所见，柏拉图恰恰努力在历史世界自身的特性中，在其有限的可理解性中，去把握历史世界，去广泛地接纳历史经验，并且尽可能合理地去影响历史的生命进程。
然而，今天如果试图去更新柏拉图的尝试，其难度之大是可想而知的。柏拉图结合诗与思的认知与记叙方式几乎再也没有为人所达到，就如柏拉图学园将理论研究与实践-政治训练的结合也几乎后无来者。我们已经很难辨识，自然科学与人文科学（Geisteswissenschaften），正如经验的历史研究与历史哲学一样，均关涉到同一的历史与历史性（Geschichte und Geschichtlchkeit）。因此，当柏拉图将自然进程与历史进程放在一个系统化的运动学说中来考察时，似乎我们对这一理论根本不能抱什么指望。然而另一方面，现代的物理学却赋予四维宇宙（desraumzeitlichen Universums）以动力-历史的特性这一想法一定的意义。从此出发，柏拉图在数学科学的帮助下，凭借无所不包的存在科学（Seinswissenschaft），建构历史演历与政治生活的意图，具有某种值得关注的现实性。[20]
这就导致此刻再次回到开端所提及的，首先由维尔纳·耶格尔（WernerJaeger）系统支持的人文主义主张（humanistischeForderung）。我们从中听到，今天只有通过把握希腊文化的历史特性与个体显现方式这样的道路，才能达到对希腊文化人文性的理解。他尤其将这一主张的关键放在柏拉图在希腊文化发展视域内所施行的“教化”（Bildung）之上（在对传统与历史的原初状态进行创造更新的意义上），正如这一进程在今天，在一个不同的，但完全可兹比较的情景下同样应该如此被理解。但是，通过一次性的史事确证或者通过一件事物一定的历史影响，并不能直接推出它们的重要性与有效性；并且另一方面，它们的重要性与有效性与对“人文主义”的感性虔信也没有太多关系。[21]如果人们希望今天为耶格尔的主张做一个普遍性的论证，如果这是可能的话，它必须首先以历史哲学的方式。这样，人们就以特殊的方式被引向柏拉图的历史阐释。因为柏拉图独特地看待并且从存在论上（ontologisch）解释时代的转换、发展中的连续与传统，同时包括传统遗失的可能性以及其前行的困难。因此直到今天，柏拉图不仅可视为人类“教化”必要程序的努力躬行者，而且也至少以提纲挈领的方式，预先给出了它的历史哲学根据。
本文收入黄裕生主编：《清华西方哲学研究·第二卷·第1期：2016年夏季》中国社会科学出版社，2016年版，转自“清华西方哲学研究”
*相对于口头的演讲（1960年11月），发表版本在个别章节略有拓展。这里有义务特别感谢H. Gundert教授与I. Schudoma博士批判性的建议。本文仅间接地展示了柏拉图存在论（Ontologie）与本原学说（神学）的轮廓，我尝试在教职论文《柏拉图的未成文学说：论科学在柏拉图学派处系统地与历史地奠基》（Platons ungeschriebeneLehre. Studien zur systematischen undgeschichtlichen Begründung der Wissenschaft in der Platonischen Schule）中对之作出详细的阐释。
[译者按：本文是该教授得教职演讲的扩充本，译文依据的版本是：Platon und die Geschichte（《柏拉图与历史》）,Stuttgart: Frommann, 1961。本译文中除特殊注明外均为原文注释。感谢易刚（海德堡大学哲学系）对于译文细致的校勘。]
**康拉德·盖瑟（1929-1988）, 德国图宾根大学古典系古希腊语教授（Konrad Gaiser, 1929–1988，Professor,Department of Classical Philology, University of Tübingen,Tübingen）。
***程炜，柏林洪堡大学博士，北京大学西方古典学中心助理教授（CHENG Wei，Ph.D. (HumboldtUniversity ofBerlin), Centre for Classical Studies, Peking University, Beijing）。
注释（1-2）
[1]见《希腊教化结构中柏拉图的地位》（Jaeger，1960：117-157，特别是154以下）。
[2]对新近文献具体的报告参考Cherniss（1960：特别是31-57页“柏拉图与他人影响的关系”部分）。Morrow的专著《柏拉图的克里特城邦：对<法>的一个历史学解读》（Morrow，1993）全方位地考虑了柏拉图当时的历史事实, 给人留下深刻印象。
[3]作为极为重要的预备工作，下述三部研究值得一提。其一为Julius Stenzel学生G. Rohr的博士论文《柏拉图对历史的态度》（Rohr，1931），它仍旧是对这一只能在柏拉图存在学说与科学理论的系统下才可理解的主题最后的哲学导论。R. G. Bury的短论《柏拉图与历史》（Bury，1951）包含对诸种柏拉图对话录具体历史哲学表述进行系统连接的可能萌芽。R. Weil的论著《柏拉图的“考古学”》（Weil，1959），通过对柏拉图的历史考察及历史叙述方法与希腊历史学家所利用的方法富含启发的比较，明晰了前者结合游戏与严肃的独特性。——而迄今为止仍旧全然未曾论及的问题是柏拉图是否已经历史地看待与清理自身的哲学；如果是，他是如何去做的。另一方面，在对话录中出现的对整个历史演化的表述，尚没有充分地在一个更普遍的存在论前提下被阐发，而柏拉图的历史之思正是从这一存在论前提出发。
[4]对于关键词“非历史的希腊人”的扩散，尼采就贡献了相应的表达（参《论历史对人生的利弊》）（Nietzsche，1998）：“希腊的人民在拥有伟力的时代中坚韧地保持了非历史的感受力 (einen unhistorischen Sinn) 。”以下仅仅从近来的论著中抽取一些完全一致的论断：布尔特曼（Bultmann）《历史与末世论》：“希腊的历史学家并不追问历史的意义，相应地，在希腊也就没有产生历史哲学”（Bultmann，1958: 17），“……在希腊思想中，人类存在的历史性没有被看到，正如历史极少作为主题被处理”（Bultmann，1958: 105，比较19页，24页以下，68页以及135页）；略维特（Löwith）《人与历史》（Löwith，1960: 152-179，特别参页153-157）：“希腊人深深地为永恒的秩序，为可见世界的伟大与美所影响，没有一个古典思想家在其思想中，将秩序井然的永恒宇宙与世界历史中人类历史的变幻事态一同思索……，这一缺乏历史哲学的原因在于……他们清晰认识到，记述一次性的偶然与变化的只可能是报道（Bericht）或探究（Historie [译者按：这里取希腊文本意]），而非真正的知识”（Löwith, 1960: 155）。
[5]显然这里一切取决于，如何定义“历史哲学”（Geschichtsphilosophie）的概念。于此毋庸争辩，哲学对历史的反思通过旧约宗教（先知论，弥赛亚主义）和基督信仰（特别在奥古斯丁那里）的影响赢取了新的特性并且得到了深化（关于此，参考Frank的《圣奥古斯丁与希腊思想》(Frank, 1942) 以及《历史在基督教思想中的角色》（Frank，1955：161-191）；参考Eliade的《神话与永恒轮回》(Eliade,1953: 151页以下)；Bultmann（1958：68页以下）；Löwith（1960：157）。不过却不必认为，“历史哲学”这一概念因此应该被限制在这一特殊的历史之思之上。假设一种不可逆向的、一次性的发展、一种历史内在的-目的论意义，或者诸如历史性的绝对意义比那些其他对世代循环的根本想象更“正确”，这在某种程度上并没有经过哲学上的论证。人们恰恰不能否认对柏拉图而言，历史发展的独特意义，尽管那里存在着主导方向上循环的整体观念以及认为历史发生具有本体的-认识论上缺陷的假设。“如果要历史追问历史的意义，就必须同时承认有一种历史哲学，其认为也有根据拒绝这一意义”（《希腊的历史哲学》，见Nestle，1946：334-372，特别是335页）。
根本上无可置疑，希腊人对历史具有极强的感受力。
注释（3-5）
[1]《政治家》（Politikos） 283b-285b和P《菲勒布》（Philebos） 17a以下，25e以下[的表述]极为清晰。
[2]特别参《法》（Nomoi）和源自亚里士多德早期柏拉图式的作品残篇；此外亦参，《美尼克塞诺斯》（Menexenos） 328b以下, 《政制》（Politeia）卷二, 《会饮》（Symposion）209a以下（这里实事-本体的视野处处与历史的视野不可分割地相系）。——柏拉图在以下段落描述了严格意义上（从质料因的把握前进到形式因与目的因，从机械的合法性的解释到哲学的神学及本原学说）的哲学历史（此处，也预备了亚里士多德《形而上学》卷一的历史考察方式）：《斐多》（Phaidon） 96-100（于此，参W.Theiler《论目的论式的自然考察史看亚里斯多德》（Theiler，1924：2））,《法》（Nomoi）X 889以下, XII966d-967e。
[3]《菲勒布》16c。
[4]《法》III 676a,678b。
[5]善（das Gute）应该作为平衡与适宜（métrion）来理解，这在《法》的卷三中被反复强调。于此，亦参《法》IV 716c：“神是万物之尺度”。
[6]《政制》（Politeia）V-VII，《法》（Nomoi）V739a-740a。
[7] Rohr（1931：106）亦认为：柏拉图作为实践者、作为国家奠基人、作为国家的先知是非历史的，他必须是非历史的。
[8]《书简五》 332 b以下（信的真伪尚不能确认）。
[9] W. D. Ross《亚里士多德残篇》（Ross，1955：37）（Protreptikos Frg. 8, 引自Cicero, Tusc. 3, 28,29）：因此亚里士多德说，过去满腹牢骚的哲学家们认为通过他们的功绩，哲学已经完善了，这些人不是极度愚蠢就是盲目炫耀；而他自己看到哲学在短短几年已经取得巨大进步，在不远的将来才会全然终结（Itaque Aristoteles veteres philosophos accusans quiexistimavissentphilosophiam sius ingeniis esse perfectam, ait eos autstultissimos autgloriosissimos fuisse, sed se videre quod paucis annis magnaaccession factaesset, brevi tempore philosophiam plane absolutam fore），参Ross（1955：34 ）的Frg. 5，Ross（1955：38）的Frg. 8。
[10]这一对柏拉图历史哲学相当重要的阐发结论来自J. Adam《柏拉图的<政制>》（Adam，1921：298以下)， Bury（1951：87）接受了这一论断，并且对此评注道：“……我们将展示了相似性质的三个对象——个体、国家与宇宙——置于自己面前并且将其统筹到同一线索中：它们的区别在于大小，而非在于结构。我们可以预见，由此换句话说，相同的原因在三者之中会以类似的方式运作，无论是引发善还是引发恶……”）历史在柏拉图那里数学化的概观论述也参Weil（1959：46以下）。
[11]《政制》（Politeia）VIII 546a。
[12]相关的基础性文献H. Kuhn《真正的悲剧：论希腊悲剧与柏拉图的联系》（Kuhn，1941：1-41;1942, 37-88）。
[13] Bury（1951：87）：“……柏拉图，对他而言，所有的历史就是灵魂的历史。”因为历史的质料，无论是人类行为，还是自然事件，一切都最终来自灵魂的活动，这一自我活动（Self-movment）作为所有运动、生命和变化的首要原因。
[14]柏拉图运动的学说（在此空间的与时间的运行形式不可分离）根本特性应该主要在《法》（893b以下）中得到了确定。
[15]关于柏拉图在《政制》结尾的生活中主要谈及了命定与人之责任，在那里宇宙运化的关联也同时清晰可见。参J. Stanzel《教育家柏拉图》（Stanzel，1928：179-190）。
[16] “sózein tà phainómena“：Simplicius, 《亚里士多德<论天>注》（Kommentar zuAristoteles De caelo） 293a4，属于《亚里士多德古注》（Commentaria in Aristotelem Craeca）系列卷7，参考该卷Heiberg（1894：488，18）; 参比W. Kranz，Rhein.Mus.100. 1957,124-129页。
[17]这来自Weil (1959：注4)的研究。参Rohr（1931：115以下，126）涉及柏拉图与修昔底德的关系。——关于柏拉图对权力的评价：J. Vogt《权力的魔力与古代智慧》（Vogt，1960：页64-86, 特别是页76-78，也参页47-63）。——柏拉图对“权力”（Macht）的矛盾心理根本上来自下述看法，即不仅善（本原、存在与努斯），而且恶（虚无的本原、必然）均可以理解为发挥着效用的“力”（Kraft）。
[18]柏拉图的历史哲学与之相反。他越过不断进步的历史意识，源发地将巫术-神秘性的“永恒轮回”想象与“发展”之思结合起来，并且更新之。参Eliade《永恒轮回的神话》（Eliade，1953：注释6，180）：“人们甚至可以在某种意义上说，希腊永恒轮回的思想乃是原始神话中原型情节（archetypischen Handlung）不断复现的最后一个变式，正如柏拉图的理念学说乃是原型（Archetypus）意象的最终以及最精致的版本一般。”
[19]Rohr（1931：126）“当历史绝对化，并且从中产生出规避和违背伦理优先权的经验、认识与法则时，柏拉图会……以直觉的洞察看到并且畏惧这作为‘权力’（Macht）的历史。而近代人却会将发展推至极端，会混淆给出原则的理念域与经验-质料的运用域的这两种角色，并且诸如宣称将某一宗教建立在历史经验的基础上。”
[20]参W. Schadewaldt《技术对精神科学之要求》和《自然-技术-技艺》（Schadewaldt，1957; 1960）。
[21]现代神学百年多前就已经以一种特殊的关切致力于类似的问题性。参F. Gogarten《神学与历史》（Gogarten，1953a）和《近代的灾祸与希望：世俗化作为神学问题》（Gogarten，1953b）；Richard R. Niebuhr《复活与历史思想》（Niebuhr，1957/1960）；J.M. Robinson《宣道与历史耶稣》（Robinson，1960）；W. Pannenberg《救赎史与历史》（Pannenberg，1959）。
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