我之前分别在九州的鹿儿岛和熊本得到了与二尊捧持宝珠菩萨立像结缘的机会。最初的相遇是在三十余年前，在位于鹿儿岛西海岸的吹上町伊作地区遇到了流转到村落的称为观音的菩萨像，这尊菩萨像总高16.3厘米，头戴山形宝冠，着胸饰，腹前双手捧持小型珠状之物。一般情况下由于手持宝珠的比较多，所以称为“持珠菩萨”、“宝珠捧持菩萨”。因为曾遭遇火灾，像面粗糙有伤痕。经调查，发现镀金的痕迹，显而易见这是百济时代的金铜菩萨立像，与被誉为关西小金铜菩萨的奈良横井废寺出土的佛像比较相似。据说鹿儿岛是日本明治时代废佛毁释最为激烈的地区，地处村落的庙宇虽然遭到毁坏，供奉的佛像却得以在民间保存下来。通过数次访问，谈话中虽也说到了保护方法问题，因为人口稀疏化以及高龄化社会的到来，这种情况已经不容许持续下去，如今将其保存在县历史资料中心的黎明馆。尽管如此，没有想到我竟然能够再次邂逅宝珠捧持菩萨，这完全是佛缘的恩赐。二〇〇九年春，当我手捧着出土于熊本县山鹿市鞠智城的菩薩像时，心想为什么会在古代山城之一的鞠智城发现这种佛像呢，当时这种印象非常强烈。鞠智城出土的佛像，双手掌向上、腹前捧持之物与其说是宝珠形，不如说是细长的圆筒形容器，下部呈扇形展开，看起来好像圆锥形的莲花座。也许是在表达这是保存舍利的容器吧。在三面头饰的基础上还有连珠纹的胸饰，对半分落双肩的垂发，以及下垂天衣的下端向前弯曲的样子，这是常见于白凤佛及百济佛等七世纪中期风格的佛像。这种筒型容器究竟意味着什么呢？虽在后面论及，这种捧持容器状物菩萨像在鞠智城遗址出土的意义重大，可以成为今后考察宝珠捧持菩萨成立与发展的参考。实际上在百济首都扶余发现了胸前抱持容器状物的宝珠捧持菩萨，可以说那尊佛像也造于百济并传入日本的可能性很高。或许是从百济逃亡的高官或者高僧带来的佛像（持佛）。建造九州大野城和基肄城时，以忆礼福留为代表的百济将军被派往日本进行指导。忆礼福留是663年在白村江之战战败后，第二年与日本士兵一起逃亡到日本的百济将军。因此，利用这些百济人的知识与技术，建造山城，加紧构筑国防据点的必要性迫在眉睫。因出土百济佛而成为众人谈论焦点的鞠智城再次引起世人关注，则是因为对鞠智城作用的再讨论。鞠智城周围长3.5ｋｍ，是建筑在海拔145ｍ高地上的山城，总面积55ha，相当于12个东京体育场。虽然没有留下有关构筑鞠智城的任何历史记载，仅从其建筑物维修时几乎与大野、基肄二城相同这一点来看，可以认为与《书纪》记载建造二城的天智四年（665）为同一时期。关于它的作用问题，《续日本纪》文武二年（698）五月，自开始“令大宰府缮治大野、基肄、鞠智三城”以来，就出现了各种各样的解释。其中引人注目的解释，是认为之前一直担当大野城和基肄城的物资供给地，而自从有了“三城缮治”记载以来，为扩大地盘而开始发挥向大隅、薩摩地区推广律令体制的根据地作用。在考察鹿儿岛的伊作传世像东传日本时期、或者鞠智城的功能转换时，引人关注的则是《书纪》所载的发自持统６年（692）的天皇诏书。持统天皇对主管大宰府的大宰率河内王下发诏书，内容为“诏曰，宜遣沙门于大隈与阿多，传佛教”。这事发生在鞠智城之名开始在正史《续日本纪》出现的六年之前。因此诏书的出现，可以确认太宰府被赋予新的使命，这与改筑纪（698年）后的鞠智城利用其官衙功能、发挥管辖肥后（今熊本）至南九州作用的看法相一致。然而，考虑到天武天皇驾崩时住在都城的三百余名隼人前往悼念，他们进入大隅及阿多（现在指吹上町至南九州市一带），并非单纯为了扩张领土，而是在以推进律令体制、弘扬佛教的大义名分下进行的。由于持统天皇后来笃信佛教，自即位于天武天皇之后，即抱有为引导国民而向全国推广佛教的强烈意愿，这一点可以说突出表现在上面的诏书中。创建时期的鞠智城虽然的确处于担当后方支援的地理位置上，但以此诏书为契机，日本国防的最前线从北向南推进，大野城和基肄城成为后方，鞠智城却站在了最前线，其意义值得重新予以大书特书。当然，按照诏书旨意，向纳入律令体制下的大隈及薩摩地区派遣僧侣，传播佛教，开展布教活动理所当然。作为三宝之一的佛像在布教活动时不可或缺，可以认为在吹上町伊作发现的金铜宝珠捧持菩萨像即为其中之一。还有一个了解当时扩大佛教圈状况的线索。也就是持统六年（692）诏书下达的三年前，从东北陆奥[1]地区出身于虾夷（译者注）[2]的僧人向中央政府提出的请愿书的内容来看，透露出在边境地区进行布教活动的真实情况。大意如下，虽想弘扬佛教，然因没有任何佛像，请务必送来。持统天皇于是迅速下令将金铜药师如来、观世音菩萨等佛像以及庄严佛菩萨的吊钟、香炉等法器送去。引人关注的是在物品目录中还包括宝帐和沙罗。关于宝帐与沙罗组合，令人联想到奈良法隆寺的橘夫人念持佛厨子。保存至今的厨子经改造后虽以门扉遮掩，原来却是用四根八角柱支撑天盖的空心构造，四周挂着像花边帘子一样透明能看到内部的沙罗帐。即使当时不必这等奢华，但在布教活动中不能缺失三宝，不用说在那里有众多的僧人并准备了许多佛像、佛经等，可以想象那里还集中了许多舶来佛像。对于以前一直研究并坚持宝珠捧持菩萨是在象征舍利供养的图像延长线上成立的观点的我来说，虽然不是宝珠捧持形，却一直停留在宝珠捧持菩萨在成立早期的表现形式（容器的形态），最新发现宝珠捧持的意义在于舍利供养的具有说服力的资料。实际上从佛教图像的解释来看，不管是否存放佛舍利，存放佛舍利的容器与宝珠具有相同的意义，可以说供奉佛舍利的舍利庄严法具，终于完成了向宝珠的转换，这是理所当然的变化。日本宝珠捧珠菩萨的代表性作品，就是现存于奈良法隆寺东院梦殿内的救世观音像。法隆寺东院是在遭受苏我入鹿（？—645）的火攻而烧毁的斑鸠宫的遗迹上为供奉圣德太子的遗像及其舍利而建造的法隆寺的别院，也就是说伽蓝具有圣德太子庙的性格。以走廊环绕的八角圆堂就是梦殿，堂中央的厨子内供奉着被誉为太子等身像的救世观音像。所谓“救世”，虽然由来于将满怀救世之愿而诞生于世的太子仰视为观音的化身，但那是平安中期之后的说法，而在东院落成不久时的资材帐（761年）中就有“上宫王等身观世音菩萨木像”的内容。这尊救世观音像，是几乎等身大的木雕像（高180㎝），自头部至台座的莲肉部分用一根香樟木雕刻而成，头后部的宝珠形光背及由双重莲瓣组成的莲华座使用的是其它木材。佛像全身涂以基础性的陶土和漆，表层贴金箔。作为秘佛，至少保存八〇〇年以上。以琉璃色玻璃珠庄严的镂空宝冠、捧持在胸前的火焰宝珠的保存状态也都非常好。面部稍长且充满生机的相貌有些神秘。在悠然细长的身躯侧面，分列双肩的垂发以及垂饰带和天衣等的做工都非常严格，左右保持匀称。以宝塔为中心，由火焰文和扇状蔓草花纹组成的光背的独出心裁的构思及表现，远胜于代表飞鸟前期雕刻水平的止利派作品，显得刚遒有力，一般认为创作于太子在世期间（574～622年）或去世后不久。随着阿弥陀信仰的盛行，受《无量寿经观》的影响，虽然观音菩萨从宝冠上看像化身佛，但在这尊救世观音上却难觅踪影，所以可以认为这是受以前初期观音菩萨影响的作品。救世观音的另一个特征，就在于捧持在胸前的宝珠形之物的造型，左手掌托着带有莲华座的豪华火焰宝珠，轻搭右手捧持。虽然救世观音像是樟木雕刻的木像，作为其范本的铜造菩萨立像却在新泻县关山神社。这是一尊二十余公分高的小佛像，因遭火灾而受损严重。仔细观察，甚至连细节部分的雕刻都非常酷似救世观音。关于这座关山神社，通过对铅的同体位比调查发现，从它使用当时属于百济领土的忠清南道所产的铜，以及确认很像蜡石材质的菩萨立像来看，这是一尊来自于百济的佛像。而且以这尊金铜菩萨立像为样本，使用日本盛产的樟木，雕刻了这尊救世观音像。日本的宝珠捧持菩萨被视为观音，在公元七世纪中叶的菩萨像（如法隆寺献纳宝物辛亥年铭菩萨立像、观心寺菩萨立像）中，有戴化身佛宝冠的作品，这从法隆寺东院救世观音像的“观世音菩萨”的历史记录中可以窥视一二。另外，在了解宝珠捧持菩萨的起源与成立过程时应该关注的中国，随着在一部分佛菩萨群像中出现捧持宝珠等物的图像，其作为独立佛像的性格得以逐渐强化，所以像法隆寺梦殿救世观音像那样作为单独本尊的大型佛像才得以登场。其主要原因是什么？这有赖于对宝珠捧持菩萨的起源与尊格的研究。大约四十年前，关注飞鸟、白凤时代[3]小金铜佛中存在宝珠捧持菩萨，并第一次说到其尊格的是石田尚丰氏。他指出并试图证明，宝珠捧持菩萨在作为桥梁纽带的观音菩萨中承担着往生弥勒净土的先导作用。石田氏注意到在藤原氏的《家传》中有“故赐纯金香炉。持此香炉，如汝誓愿。从观世音菩萨之后，至兜率陀天之上，日日夜夜听弥勒之妙说，朝朝暮暮，转真如之法轮”之语，是指中臣镰足在临终之际，手捧天智天皇赐予的纯金香炉，由观音菩萨接引兜率往生的情形。为此，经常作为引用资料登场的就是韩国碑岩寺的菩萨半跏思惟石像，并将半跏思惟像解释为弥勒菩萨。这是一尊具有中国风格的戴碑首的佛碑像，碑身正面是半跏思惟像，背面有宝塔，两个侧面刻有捧持带有莲座宝珠的菩萨立像。视为弥勒菩萨的正面半跏思惟像和周边的画像的确颇具故事性，令人兴趣大增，但是为什么作为兜率往生的中介者必须是宝珠捧持菩萨呢？这里确实难以解读出来。与石田氏不同，在铭文中没有发现能够确认宝珠捧持菩萨像名的例子，而且仅从图像特征难以断定佛像名称的角度出发，为此通过大量查找中韩日三国的范例，得知只有金里那氏试图证明这种判断。他认为宝珠捧持菩萨不过是在《观经》流传之前的观音像的表现形态之一，是在以《法华经》普门品中所说的福利消灾的观音信仰为背景下产生的，其发展过程与当时的菩萨像并没有什么差别。为了强调观音菩萨超越性的存在，才让其捧持象征救度众生无限功德与神通的宝珠。我本人翻译金里那氏的论文并把它介绍到日本。在金氏将其作为范例而刊载的资料中（日本14例、韩国11例、中国7例），虽然也确实含有难以认定为宝珠捧持的地方，但那也只能说是缘于定义的暧昧。后来八木春夫氏以在成都万佛寺出土的佛像中不存在宝珠捧持形为由，从而主张在百济佛与飞鸟佛像中的范例众多的宝珠捧持菩萨成立于百济，与南朝造像没有关系。的确，在成都万佛寺出土的佛菩萨群像中虽然没有发现可以明确称为宝珠的手持物件，但是只要抱有为什么双手好像小心翼翼地捧着壶和瓮等这些非常质朴的疑问，也许将来会得出完全不同的结论吧。在梳理金里那论文与八木春夫论文的问题点并再次回到石田尚丰氏提起的尊格问题时便产生疑问，宝珠捧持菩萨为何能够成为兜率往生的中介呢。不用说，石田氏的提案并非没有问题。比如正因为过分强调与弥勒信仰的关联，才将宝冠中央的棒状装饰理解为宝塔。他认为由于认识到作为童颜宝珠捧持形菩萨而闻名的法隆寺献纳宝物一六六号铜造菩萨立像与神野寺铜造菩萨半跏像宝冠上的宝塔状标识，才会有观松院铜造菩萨半跏像及法起寺铜像菩萨立像宝冠上的房状装饰。事实却与其相反，这些创意不是因为意识到宝塔，只是将作为重点装饰的房状装饰简约化。如果按照石田氏指出的宝冠标识没有任何意义的观点来看，认为菩萨小心捧持的容器状之物或者宝珠象征宝珠捧持菩萨的尊格理所当然。实际上，在八木氏已经排除的不是宝珠捧持菩萨的成都万佛寺出土的佛菩萨群像中，却含有解决这一疑问的关键。南朝首都为地处长江下游的建康，而被视为宝珠捧持菩萨的很多例子却大都出土于长江上游的四川省成都一带。它用红色砂岩制作，多作为主尊供奉在中间，左右对称配以菩萨、比丘、神将、狮子等，从而构成群像，多在光背内侧刻有南朝梁的纪念铭。按照佛像的制作年代顺序，这里就捧持成为问题之物的菩萨像在群像中的位置关系进行探讨。按照从古渐进的制作年代顺序排列，可以列举普通四年（523）铭释迦文石像、中大通二年（530）铭释迦石像、中大通五年（533）铭释迦文石像、中大同三年（548）铭观（官）世音菩萨群像、以及无名的佛菩萨群像（七尊像）等。关于普通四年铭释迦文像，乃弟康胜为去世的七世父母而造的石佛，包括狮子在内共由十三尊的群像构成。中尊左右分列四尊菩薩，在四尊菩薩中处于外侧的二尊菩萨在胸前抱着象广口壶（瓮）的容器。稍后制作的中大通二年（530）铭释迦文像，是比丘晃藏为已故父母所造的石佛；中大通五年（533）铭释迦文像，是上官弦光为其妹——令王尼所造的石佛。两尊佛像以及群像的构成都很相似，中尊右侧站立的菩萨手持壶状之物。在普通四年铭像中，应在最外侧的持壶菩萨却与内侧的菩萨互换位置，移动到中尊旁边。这种情况可以认为随着对持壶菩萨信仰的不断高涨，对菩萨的位置搭配也带来变化。大约十五年之后的大同三年（548）铭观世音菩萨群像是比丘爱为亡兄而造的石佛，在群像的构成方面虽没有什么变化，但主尊却由释迦文佛变为观音菩萨，在主尊的左右配以手持比壶还小的容器状物的夹侍像。尽管主尊不是如来而是菩萨，却为什么在他的左右配以夹侍菩萨呢？也许是在用这些夹侍菩萨象征性地表达作为主尊的观世音菩萨的尊格。仔细观察夹侍像捧持之物，发现左右的大小不同，在容器的中央有二条刻线，可能是在表现那是带盖的盒子吧。总而言之，在制作这些石佛群像的大约二十五年间，菩萨抱于胸前容器的形态，由广口壶变为通体呈圆形的壶，甚至发展到盒子。如果观世音菩萨的左侧夹侍像所捧持的盒子侧面没有线刻的话，也许会错误的理解为那是宝珠。因此，这些图像虽不是宝珠捧持形，却意味着其成立前期的某些表现，可以称它为Pre宝珠捧持菩萨。而且胸前捧持壶及盒子的所谓Pre宝珠捧持菩萨的图像所出现的时间点，象征着应该到来的宝珠捧持菩萨成立的环境已经具备。那么，这种Pre宝珠捧持菩萨是具有怎样尊格的菩萨呢？从造像铭的内容来看，虽然没有直接阐明尊格的描述，却认可以下特征：（1）作为主尊像名，却有两例使用释迦文佛；（2）群像中全部配置四罗汉（声闻）；（3）造像主及被供养者中多有比丘及比丘尼等。这些特征，在考量造像的思想背景方面值得关注。其中，所谓释迦文佛，是出现于与弥勒有关的佛经中的佛名，可以推测在制作释迦文佛的背景下存在着未来佛——弥勒的出现和渴望值佛闻法的人们。而且，在记录释迦文佛尊名的西晋竺法护译《弥勒下生经》中，列举了作为如来四大声闻的大迦叶比丘、屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云比丘的名字，而且在弥勒出生之后，将其定位为约束般涅槃的过去久远的释迦文佛弟子。成都万佛寺出土的佛菩萨群像，全都是高约20厘米左右的小石佛，从在狭小的空隙还要一定雕刻四罗汉来看，可以认为其意图是在表现四大声闻。塚本善隆氏曾调查过记录龙门石窟中固有尊像名的造像铭的时代分布，关于龙门古阳洞及宾阳洞的主佛龛中出现罗汉像的理由，做了如下阐释。在试图将所有小乘诸经都归纳于大乘一乘的主导性的潮流下，在当时的洛阳开凿了北魏窟。结果形成了是以小乘的阿罗汉和大乘的菩萨分别为夹侍像的佛本尊，或以菩萨为夹侍像的三尊佛、或以二罗汉二菩萨为夹侍像的本尊释迦佛，借此突出显示大乘佛教，以期达到大乘弃捐包摄小乘并弘扬大乘的目的。作为南传佛教的声闻小乘的鼎盛时代是在中国的南朝，隋天台大师智确立天台宗也是在中国的江南地区。我认为这些在万佛寺出土像中所发现的Pre宝珠捧持菩萨图像，是象征舍利供养的图像。究竟为了什么而进行舍利供养呢？其背景则是因为包含了僧人真诚祈愿往生弥勒菩萨修行的兜率陀天的缘故。
虽然向往下生到人世间，即使知道弥勒菩萨正在兜率陀天修行，也许还有人说不知道弥勒如何往生兜率。讲述这些事情的是宋沮渠京声的《观弥勒菩萨上生兜率天经》（以下简称《弥勒上生经》）。弥勒何时离世并往生兜率呢？弥勒在众目睽睽的注视下，遵世尊教诲，于十二年后的二月十五日，回到自己出生的故乡，入灭定而往生兜率。得知弥勒兜率往生的诸人天在寻找本生处时，发现弥勒以金像般不动之身而亡并留下全身舍利，身上象征般若智的宝珠散发着璀璨的光芒。因此，诸人天建起众宝妙塔，供养全身舍利时，弥勒忽然之间化生于兜率陀天摩尼宝殿上的狮子座，结跏趺坐在莲华上。而且将入灭定至兜率陀天、从供养起塔到化生狮子座上等按时间系列进行区分，从而说明只有得到舍利供养，才能兜率往生。正如《大智度论》中所描述的“般若波罗蜜修熏故，是舍利得供养”那样，弥勒往生时，象征着般若智的宝珠璀璨生辉，从而显示了发菩提心而入般涅槃的不退转的坚强决心，因而起塔供养。关于《弥勒上生经》中被视为兜率往生原型的舍利供养，可以在东晋竺难提译《请观世音消伏毒害陀罗尼咒经》（以下简称《请观音经》）中找到。这部经好像作为有关观音的初期独立佛经流传于南朝，其成立时期也比《弥勒上生经》古老。而且这部佛经讲述的是为免生死苦厄、得安乐处、至涅槃岸而愿见观世音菩萨和十方佛并欢心修禅的实践方法，也是天台智者大师好而行之的“请观世音忏法”的所依之经。关于尊者舍利弗与比丘优波斯那的逸话，以解佛意的舍利弗示范入灭定、比丘优波斯那进行实践为故事梗概，最后舍利弗身现金色而入灭定。因此，优波斯那实践“闻观世音菩萨六字章句救苦神咒，正念思惟，观心心脉，系念一处，见观世音菩萨，即得解脱，成阿罗汉”的教诲，圆满地入般涅槃而入灭定。舍利弗因而起塔供养优波斯那的舍利。《弥勒上生经》与《请观音经》的共同之处在于菩萨弥勒与比丘优波斯那均具足戒定智，得解脱而入灭定，故而起塔供养其舍利。因此，开辟了僧人恳切希望的兜率往生之路，这在包括小乘声闻在内的勤于修行的南朝僧人之间，开始广泛流行《请观音经》中所说的观音信仰。我认为这种信仰成立的背景在于万佛寺出土石佛中捧持舍利容器的舍利供养菩萨。
我在恩师小杉一雄博士门下就学时，曾领到一个课题，即尽量搜集肉身固化的理论根据并将其大全化。后来在专业学会发表并刊载于杂志时，先生已经去世了。先生是一位经常说一些令人耳根起疑的话的人，关于鉴真和尚像的发言即为其一。“我曾接触过鉴真像的胎内，粗糙不堪。荼毗后肯定将骨灰涂在胎内了。”也就是说像鉴真法师那样在中国拥有数千弟子的高僧，临终之际理应希望自己的肉身固化。也许由于鉴真晚年多病、体虚气弱的原因，弟子们判断其师不能坐禅往生而提前造肖像，并初具规模。这简直是一尊在无奈之下诞生的无与伦比的鉴真像。小杉氏作为肖像研究的一部分而考察中国肉身像的发生、安置及其肖像化，认为僧人的肉身固化，被视为称赞其生前修行好的见证而广为六朝时代的知识阶层所接受。肉身像在佛教的解释下得以盛行的典型事例，当属《宋高僧传》中的善无畏传。其中有“开元二十八年（七四〇）十月三日葬于龙门西山广化寺之庭焉。定慧所熏，全身不坏。会葬之日，涕泗倾都”的记载，将佛舍利生于熏修戒律、禅定、智慧的舍利说用于解释肉身固化现象，这与其思想发展相辅相成，从而产生肉身像崇拜之风。在肉身固化的佛教教理的解释根据方面，虽然小杉氏仅举善无畏传一例，我推测推进其理论化并付诸实践的则是南岳慧思、天台智者大师。何为肉身固化？正如鉴真像那样，临终时自己瞑目端坐，好像活着一样地灭度。这样留下的肉身因得般若熏修（舍利供养）而成就兜率往生。这就是一直致力于唱诵《请观音经》、修行“请观世音忏法”的天台大师智所向往的往生方式。智者大师画像
天台大师智顗（以下简称“智者大師”）所追求的净土到底是弥陀净土还是兜率净土呢？了解其中奥秘的线索，在于智者好而行之的“请观世音忏法”以及“西向端座迁神”的往生经过。在用香泥与幡盖庄严的露天道场安奉佛像，十名声音清雅美妙的修行僧人集中进行。行者携香炉，向设于东方的祭坛捧上杨枝净水，烧香散花后，面向西方，五体投地，声音独具穿透力的僧人唱诵一心顶礼本师释迦牟尼世尊、一心顶礼西方无量寿世尊、一心顶礼七佛世尊等十世尊之名以供养。在三次唱请“一心奉请南无本师释迦文佛”之后，三度反复“我今已备杨枝净水，唯愿大悲，哀怜摄受”的同时，三称三宝及观世音菩萨名号。紧接着一边唱诵《请观音经》中的偈和经文以及陀罗尼咒经中的三神咒，一边发愿忏悔，并反复列队绕佛唱诵。之后，一人登高座，唱诵《请观音经》，仪式结束。据说这种修行反复进行三七日或七七日。上述忏法所依据的佛经——《请观音经》一卷，由东晋天竺僧竺难提翻译成汉文，是最为古老的有关观音的独立佛经。经中记载月盖长老为了受困于大病恶病的毗遮离国人而到佛处请求救度病苦，如来则以其神通让西方无量寿佛及二位菩萨到毗遮离国。一切众生为免生死苦厄，得安乐处，到涅槃岸而一心恳请观世音菩萨。关于也引入忏法之中的杨枝净水的具体作法，那是因为毗遮离国人以杨枝净水向观世音菩萨祈求大悲怜悯救济的缘故。据传这种请观世音忏法继承了天竺僧求那跋陀罗在中国江南的建康所推行并流传下来的方法，《高僧传》中记载求那跋陀罗朝夕修行请观音忏悔秘法。传教大师最澄带回日本的杨枝净水法（请观音法）也源自智者大师遗传下来的方法。在智者的忏法中，虽也在道场内安奉观世音菩萨，据《阿娑缚抄》记载，道场内悬挂阿弥陀佛西方三圣的画像，却以圣观音为本尊，从中可以发现这种形式在传入日本之后，受阿弥陀净土思想的影响而发生变化。关于其中的详细情况，这里虽然加以省略，实际上我在韩国庆州的断石山神仙寺石窟确认发现修行这种请观世音忏法的七世纪前半期的遗迹。利用断石山（海拔827米）半山腰的天然窟状巨石，在西侧呈コ字形窟壁上刻有大小十尊的佛、菩萨、供养者像。北壁上有超过六米的弥勒如来立像等佛菩萨像以及手捧柄香炉和杨枝的供养者，东壁是手执水瓶的高三米观世音菩萨，南壁刻有与其说是菩萨、实际更像罗汉像的二米图像及造像铭记。从中可知石窟构造与图像配置，简直与智者大师修行的请观世音忏法的记载相吻合。智者大师木雕像
隋开皇十七年（597）十一月十四日，至西门石城寺，倒在百尺金绩石像前的智者大师，临终时起坐合掌，回头对侍者说“观音来迎，不久应去”后，正威仪，向西端坐往生。这段文字记载于碑文之中。智者按照《请观音经疏》所讲并亲自践行“请观世音忏法”的意图，在这里表露无遗。而且在智者的忏法中，具杨枝净水，三称观世音菩萨摩诃萨名号，祈求大悲哀怜摄受并救护苦厄时，召请的不是释迦牟尼佛以及无量寿佛，而是南无本师释迦文佛。这与后面杨枝净水法中的“我今稽首请，本师阿弥陀佛，观世音势至，唯愿降临此处”的内容形成鲜明对照，让释迦文佛作为本师出现的背后，显示了期待兜率往生的智者大师信仰的真实内涵。关于智者大师让本师释迦文佛出现在忏法中的理由，大概也是出于与自己师从的南岳慧思的弥勒信仰具有相同净土观的缘故吧。在《南岳思大禅师立誓愿文》中指出，弥勒出世，普为一切无量众生，在誓说般若波罗蜜经的赞中有“过去有佛号释迦文，出现世间说是般若波罗蜜经，广度众生”的内容，其意一目了然。关于智者大师的净土观，平冈定海氏引用石城寺金绩石像是弥勒的《法华经传》，虽然承认在智者大师的往生传中有弥勒与弥陀等二个对象佛，却认为《续高僧传》智传中的往生应为往生弥陀净土。然而如《续高僧传》中的灌顶传那样，被视为智者大师弟子的国清寺灌顶及智晞则明确希望兜率往生，甚至记载他往生兜率后见到了先师智者。特别是晚于同学智晞六年，贞观六年（632）八月于国清寺房内迎来临终时刻的灌顶，据传指示弟子诵读弥陀经不断烧香，说了一句“吾将去”后自己起身合掌，三称弥陀名号，以欢愉的表情逝去。在了解智者大师净土观的同时，不可错过的就是仿佛肉身固化的临终之相。智者亡后，遗体放在石造龛室，敕封每年举行斋会。收录在《国清百录》中的临终情形，与禅师碑文中所见到的“西向端座迁神”、“结跏趺坐迁神入灭”、“合掌安禅端座示灭”等记载相似。然而智顗传中却说“坐入灭智者遗骸如生”，生前与其有深交的隋皇太子（晋王杨广）曾数次向寺方询问智者的遗骸是否发生变化。也许晋王事前知道智者希望肉身固化的缘故，从之后的仁寿元年（六〇一）寄来的敬灵龛文中有“天台山先师智者全身舍利灵龛之座曰”的记载来看，关于智者的遗骸（处理问题），发现隋皇太子命令保全全身舍利的墨迹。寺方因而将之前的龛坟改称为先师舍利龛。这里需要说明的是，智者大师实现了小杉一雄氏所说的坐相肉身固化，其不朽的遗骸也意味着将它作为全身舍利而予以供养。被舍利供养的智者无疑已经兜率往生，而关于实现兜率往生的智者入灭定的话题，中国江南及朝鲜三国自不待言，不会不传到通过遣隨史、遣唐使进行交流的日本。推古十二年（六○八），通过派遣学问僧惠隐，对于希望真正获得无量寿经教理的圣德太子的净土观的形成，产生了不小的影响。
[1] （译者注）所谓东北陆奥，是日本奥州五国陆前（宫城县、岩手县）、陆中（岩手县、秋田县）、陆奥（青森县、岩手县）、磐城（福岛县、宫城县）、岩代（福岛县）的古称。
[2]虾夷，是对古代住在日本东部、而且不服从中央政府管理的日本原住民的蔑称。一般指阿伊努族。
[3] （译者注）白凤时代，指日本大化元年至和铜三年。
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