摘要：在中国古代，“理”与“性”作为确定的单音字是各自独立使用的，在文字与语义学的意义上，其能指与所指，与作为整体概念的“理性”语用差异甚大。中国之理，是实践理性之理，乃实践智慧的直观表达；西方之理性，是理论理性之理，乃理论智慧的逻辑表达。中国的性观念，严格区分了人性与生物性之界线，性观念中所包含的理与德，更重要的是它所容纳的伦理及价值意义，彰显了人类自觉的道德追求。中国古代之性，当为伦理之性。中国古代“理”与“性”的辨析，中国古代理与当代理性的辨析，为阐释学理论与体系构建提供一条新的线索。重东方理之本义，阐释由性而起，据理而顺，彰显性之本原；重西方理之本义，阐释由理而始，从分析而上手，呈综合之气象。东方实践智慧与西方理论理性之互补，相鉴相融之中，集合起阐释的全部价值与意义，在无限反思之长河中，趋向真理性认识。基于中国古代文化与哲学传统，借鉴西方哲学及理性方法，可为当代阐释学基本规则的重要根据。
关键词：理 性 理性 阐释
作者张江，中国社会科学院大学教授（北京 102488）。
所谓“理性”，在近代以来中国文化语境中，其一般意义是，人类的思想能力及思维方式。与此有关的诸多词汇，如“思维”、“逻辑”、“理论”、“反思”等，均为理性的不同显现和表达方式，以及理之本性的内在构成。在西方哲学传统中，由古代希腊起，特别是由亚里士多德的逻辑学起，经由康德和黑格尔的最终构建，有关认知意义上的理性蕴含，从内容到形式，已成几无歧义的定论。但是，在中国古代，“理”与“性”作为确定的单音字却是各自独立使用的，在文字与语义学的意义上，其能指与所指，与作为整体概念的“理性”语用差异甚大，且由此生成几乎完全不同的思维方式及认知成果。从阐释学的意义讲，阐释的起点与目的，阐释的展开与落点，阐释的根据与范式，阐释的标准及可公度，均取决于理与性的不同蕴含与规制。由此，我们提出，构建当代阐释学体系，其基本立论及整体性丰富，必须以深入辨析理与性的差异为前提，清晰厘定具体阐释过程中，理与性的不同作用及相互影响，由此而争取建立相对系统的一般规则，为当代阐释学的构建提供可靠的理性根据。以往一些有关阐释学问题的著作，无差别地使用“理”与“性”的概念，或以理为性，或以性为理，更多是理、性不分，造成许多混乱和偏差，应予讨论。
一、“理”义考
中国古代，理的概念是独立的，但能指甚多。从词性上分析，“理”之本身可动可名，动名之别，与当代阐释学之构建关联深刻。以下试析之。
（一）动词之“理”
主要为三个方向，皆为本义。
第一，治与顺。
《说文》玉部：“理，治玉也。从玉，里声。”“理”乃治玉，意即从原初形态之璞中，探察及得玉。此乃原初本义之理。《战国策·秦策三》“郑人谓玉未理者璞”，《韩非子·和氏》“王乃使人理其璞而得宝焉”，为目前可见较早的证据。由此而广之，《广雅·释诂三》：“理者，治也。”《广韵·止韵》：“理，料理。”此可视为“理”乃动词的基本证据，“治理”、“料理”成为“理”的一般用法。
“治”为何意？先由治水而起。《玉篇》水部：“治，修治也。”《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也。”“治”有“治理”、“织理”义。《左传》文公六年“治旧洿”，杜预注：“治理洿秽。”《诗·邶风·绿衣》“女所治兮”，朱熹《集传》：“治，谓理而织之也。”“治”与“理”互训，可证“理”亦为“治”之本义。更广大的“治”，谓“治政”、“治身”、“治学”。《庄子·逍遥游》“子治天下”，成玄英疏：“治，谓理也。”《国语·齐语》“教不善则政不治”，韦昭注：“治，理也。”《周礼·天官·大宰》“一曰治典”，贾公彦疏：“治，所以纪纲天下。”以上治政。
《礼记·燕义》“与其教治”，孔颖达疏：“治，谓治身。”《太玄·玄文》：“人之大伦曰治。”《法言·修身》：“或问治己。曰：‘治己以仲尼。’”《淮南子·缪称》“心治则百节皆安”，陶方琦引《群书治要》引许注：“治，犹理也。”以上治身。
《周礼·秋官·司约》“治神之约为上”，郑玄注：“治者，理其相抵冒上下之差也。”《晋书·食货志》：“天之所贵者人也，明之所求者学也，治经入官，则君子之道焉。”《梦溪笔谈·艺文一》：“王圣美治字学，演其义以为右文。”以上治学。
其他多项，如整治：《孟子·万章上》：“二嫂使治朕栖。”如办理：《周礼·天官·小宰》：“大丧小丧，掌小官之戒令，帅执事而治之。”如征服：《荀子·议兵》：“故兵大齐则制天下，小齐则治邻敌。”如作或为：《孟子·公孙丑》：“夫既或治之，予何言哉？”凡此等等，均为动作或为过程，以现代汉语规则匡认，皆为动词功能的“理”、行为意义的“理”，而非思想和思维意义的“理”，非今天所称“理性”之“理”。
做动词之“理”，与其互训者尚有“顺”字可考。《广雅·释诂一》：“理，顺也。”《说文》页部：“顺，理也。”段氏注：“顺之所以理之。”“顺”又作“循”，《淮南子·时则》“顺彼四方”，高诱注：“顺，循也。”《庄子·大宗师》“以德为循”，成玄英疏：“循，顺也。”《战国策·魏策三》“今王循楚赵而讲”，鲍彪注：“循，犹顺也。”《荀子·性恶》“上不循于乱世之君”，杨倞注：“循，顺从也。”同时，我们注意，《说文》马部释“驯”，段氏注：“古驯、训、顺三字互相假借。”“顺”与“训”假借，《说文》言部：“训，说教也。”段氏注：“说教者，说释而教之，必顺其理。”由此，“理”、“循”、“顺”、“训”，在动词功能上，可互通、可互训、可假借，最终目标指向清晰、通畅、合理，既如思维为理、阐释为理，则必循其理，必顺其理，必合其理。
第二，剖与析。
动词“理”之另一要义。引申于“治”。段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。”所谓“剖”，许氏一路释下：“剖，判也”；“判，分也”（《说文》刀部）；“分，别也”（八部）；“别，分解也”（冎部）。循此路线，可以深究：其一，“剖”作“判”解。《淮南子·齐俗》“伐楩楠豫樟而剖梨之”，高诱注：“剖，判。”《文选·扬子云·解嘲》“四分五剖”，张跣注：“剖，判也。”苏洵《六国》：“故不战而强弱胜负已判矣。”由高诱、张跣之注及苏洵的用法看，“剖”乃动词，“辨析”、“判断”义，当为主观之思维行为。其二，“剖”作“分”解。除有“分开”、“分离”义外，与主观思维活动有关之意义有三。一曰明。《吕氏春秋·察传》“是非之经，不可不分”，高诱注：“分，明也。”二曰辨。《论语·微子》“五谷不分”，朱熹《集注》：“分，辨也。”三曰别。《淮南子·修务》“分白黑”，高诱注：“分别白黑。”《礼记·曲礼上》“分争辨讼”，郑玄注：“分、辨，皆别也。”而所谓“别”，《广韵·薛韵》释：“别，解也。”《谷梁传》襄公六年“由别之而不别也”，杨士勋疏引旧解云：“别，犹识也。”段氏指出：“古，辨、判、别三字义同也。”其根据有：《说文》刀部：“辨，判也。”《易·系辞下》“辨是与非”，李鼎祚《集解》引虞翻曰：“辩（辨），别也。”《礼记·仲尼燕居》“长幼失其别”，孔颖达疏：“别，即辨也。”充分证明“判”、“辨”、“别”同义互证。连贯下来，由“剖”而见“判”、见“分”、见“别”、见“辨”，其诸多动词功能集中指向了“剖”的思维义。
关于“析”。《说文》木部：“析，破木也。”段氏注：“诗多言‘析薪’。”“析”者，本义在“分”。《汉书·扬雄传下》“析辩诡词”，颜师古注：“析，分也。”“析”作“别”解。《文选·谢宣远·王抚军庾西阳集别作诗》“方舟析旧知”，张跣注：“析，别。”《文选·左太冲·吴都赋》“析于地理者也”，吕向注：“析，分别也。”“析”作“解”义。《淮南子·俶真训》“析才士之胫”，高诱注：“析，解也。”作“分析”义。释玄应《一切经音义》卷12“析体”注：“析，犹分析也。”释慧琳《一切经音义》卷94“析”注：“析，犹分析支解也。”作“度量”义。《文选·左太冲·魏都赋》“析其法度”，李善注引《说文》：“析，量也。”“析”也作“剖”讲。释慧琳《一切经音义》卷72“分析”注引《考声》云：“析，剖也。”由此见，“理”由“剖”解起，为“判定”、“区分”、“辨识”意；由“析”解起，为“分析”、“解明”、“考量”意。“剖”、“析”二字合用，吕祖谦《东莱集·别集》：“如坚确有志、实下工夫者，自当使之剖析毫芒，精讲细论，不可留疑。”朱熹《答徐子融》：“非不读书讲义，而未尝潜心默究，剖析精微。”由“分”与“别”义起，隐含“分门别类”之规则意，体现“理”所深含的分与析的追索。
第三，正与通。
《玉篇·玉部》、《广韵·止部》、《集韵·止部》均释：“理，正也。”《左传》成公二年“先王疆理天下”，杜预注：“理，正也。”《后汉书·冯衍传》“疆理九野”，李贤注：“理，正也。”“理”作“治”讲，《庄子·逍遥游》“夫子立而天下治”，成玄英疏：“治，正也。”《礼记·大传》“上治祖祢”，郑玄注：“治，犹正也。”由此，“正”乃“理”之要义也。何谓“正”？动词用，《玉篇》正部：“正，定也。”《诗·大雅·文王有声》：“维龟正之，武王成之。”朱熹《集传》：“正，决也。”《大戴礼记·盛德》“所以正法也”，王聘珍《解诂》：“正，定也。”《周礼·天官·宰夫》“岁终则令群吏正岁会”，郑玄注：“正，犹定也。”以上之“定”，乃“决定”或“确定”意，即以理正之、定之。“正”有“中正”意。《中说·天地篇》“叔达简而正”，阮逸注：“简静中正。”《书·说命上》：“惟木从绳则正，后从谏则圣。”“正”有“解惑”意。《读书杂志·荀子第七·解蔽》：“疑玄之时正之。”王念孙：“正，当为定。”“正”有“修正”意。《书·盘庚》“正法度”，孙星衍《尚书今古文注疏》：“正，谓修正之。”所谓“通”，《希麟音义》卷2“理翮”注引字书：“理，通也。”《淮南子·时则训》“理关市，来商旅”，许慎注：“理，通也。”《文选·司马长卿·封禅文》：“宪度著明，《易》则也；垂统理顺，《易》继也。”张揖曰：“垂，悬也；统，绪也；理，通也。”从语义学上讲，治玉者，祛璞寻玉，依纹成器，动作本身就有“通”义。由此，《淮南子·主术训》“理无不通”是也。“通”有“沟通推广”义。《孙子兵法·地形》：“我可以往，彼可以来，曰通。”《易·系辞上》：“推而行之曰通。”《易·渐卦·彖传》：“动不穷也。”李鼎祚《集解》引虞翻曰：“往来不穷谓之通。”“通”与“达”互训。《说文》辵部：“通，达也。”阐释学视域下，意义有三。其一，“达人”。《论语·颜渊》“斯可谓之达矣”，刘宝楠《正义》：“达者，通也。通于处人、处己之道，故行之无所违阻。”《孟子·尽心上》：“达者，足于此而通于彼也。”其二，“达势”。《庄子·齐物论》“唯达者知通为一”，郭象注：“夫达者无滞于一方。”《大戴礼记·曾子制言上》“相济达也”，王聘珍《解诂》：“达，谓通之，使不陷绝也。”其三，“达理”。《史记·赵世家》“通有补民益主之业”，张守节《正义》：“通，达理也。”段玉裁云：“凡一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理。”
（二）名词之“理”
“理”作名词久矣。早期文献，如《易·系辞上》：“《易》简而天下之理得矣。”《礼记·仲尼燕居》：“礼也者，理也。”《墨子·所染》：“处官得其理也。”皆为名词用法。从词源说，作为动词的“理”作名词用，是一个重要的语言现象。王国维先生有论：
《逸论语》曰：“孔子曰：美哉璠玙!远而望之，奂若也；近而视之，瑟若也。”“一则理胜，一则孚胜”，此从“理”之本义之动词，而变为名词者也。
此论可以证明，“理”由动词变名词是一个重要的语义取向，是阐释学研究必须认真对待的问题。“理”作名词，用义颇多。在阐释学意义上，有两类语义应予特别关注。
第一，“规律”与“本质”，及由此而衍生的“条理”与“标准”。
其一，“道”与“道理”。
《玉篇》玉部：“理，道也。”所谓“道”，自老子始，“道”、“理”一致，乃为主流。大量文献证明此点。“道”与“理”一致，但有不同层次。一是理者，道也。这是理的最高层次。《广雅·释诂三》：“理，道也。”《荀子·仲尼》“福事至则和而理”，杨倞注：“理，谓不失其道。”二是理为道之内涵。《荀子·正名》：“志轻理而不重物者，无之有也。”杨倞注：“理为道之精微。”或称具体的道。《说文》辵部段氏注：“道之引伸为道理。”三是求道的方法。《孟子·告子上》“谓理也，义也”，赵岐注：“理者，得道之理。”我们可以判定，所谓道与理浑然一体，道即是理，理就是道。然，理与道有层次之别，道更抽象，更玄奥，为万理之统会。理为规律，而道又为理之根据，道高于理，统摄理。同方向的还有道理之义：如《吕氏春秋·察传》“必验之以理”，高诱注：“理，道理也。”《礼记·仲尼燕居》：“礼也者，理也。”孔颖达疏：“理，谓道理”；有义的蕴含：《礼记·丧服四制》：“理者，义也。”《荀子·赋》“夫是之谓箴理”，杨倞注：“理者，义理也。”
其二，“条理”与“标准”。
《说文》页部“顺”，段氏注：“凡物得其治之方皆谓之理。理之而后天理见焉，条理形焉。”如此讲，“理”为“条理”，有所谓“层次”、“秩序”意。《书·盘庚上》：“若网在纲，有条而不紊。”《荀子·儒效》：“井井兮其有理也。”杨倞注：“理，有条理也。”《管子·水地》：“邻以理者，知也。”《校注》引何如璋云：“‘理’，条理也。”至此，“条”又何谓？《书·禹贡上》“厥木惟条”，孙星衍《尚书今古文注疏》引《汉书集注》云：“条，分也，畅也。”《汉书·孝成许皇后传》“其条刺”，颜师古注：“条，谓分条之也。”同书《黄霸传》：“臣问上计长吏守丞以兴化条。”颜师古注：“凡言条者，一一而疏举之。”更小一些的用法有“文理”义。《荀子·正名》：“形体色理以目异。”杨倞注：“理，文理也。”至于“标准”，所见不多，但自有其标志性意义。《吕氏春秋·离谓》：“理也者，是非之宗也。”清晰表明，理是判断是非的标准。此种取向，宋明理学以后，上升为核心内容。
第二，“情”及“欲”。这是中国古代之理与西方传统之理（reason）的最大区别。中国古代之理与情欲，意既与性相混淆，这是中国古代各种重要学说，以至理论范式，甚至思维方式根本区别于西方的重要原因。
其一，关于“情”，《说文》心部：“情，人之阴气有欲者。”段氏注引《礼记》曰：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲。七者不学而能。”这可说明，在段氏看，所谓情，乃人之常情。此情与生俱来，不学而能，“非制度不节。”然，情者阴气，闭于内，情由何见？孔颖达疏《易·咸卦·彖传》：“感物而动谓之情也。”《荀子·儒效》杨倞注：“情，谓喜怒爱恶，外物所感者也。”《论衡·本性》：“情，接于物而然者，形出于外。”情与理的关系，从理的方向出发，《方言》卷23“恌，理也”郭璞注：“理，谓情理也。”《吕氏春秋·诬徒》“则得教之情也”，高诱注：“情，理。”由此可见，情与理纠缠不分，相含相融。戴震更是从情与理的相生相克的意义上，阐明二者的关系：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”由此，情是理的基础，无情则无理，有情才有理；理是情的准则，有理在，情则无误，理保证或规约情之无误；情与理终为一体。且“未有情不得而理得者”，乃先有情，后有理，由情而生理，理与情之间，情乃为本根。由此，东原判断，而且是肯定判断：“无过情，无不及情谓之理。”情与理已无分裂之可能。此可为一证。
其二，关于“欲”，《说文》欠部：“欲，贪欲也。”段氏注：“感于物而动，性之欲也。欲而当于理，则为天理。欲而不当于理，则为人欲。欲求适可斯已矣。非欲之外有理也。”由此看，所谓“理”与“欲”几为同义。此说有据于宋代道学。尽管程朱之基本倾向乃天理与人欲之对立，尤其是朱子主张严辨天理人欲，并有著名口号“存天理，灭人欲”。但是，众所周知，因为朱子对天理人欲的解释另含深机，这个口号不是简单的“灭人欲”。在朱子看来，所谓天理即当然，人之基本需求当为天理。由此出发，欲与理便有了纠缠不清形态，欲是理，理为欲。对此，张岱年的评论很有代表性。此外，亦有张子：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”悦诸心与天理同一，理与欲合亦无歧义。陆九渊更是反对分别天理人欲，主张天理人欲同一。他说：“天理人欲之私论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之”，“岂有天理物欲之分？”王船山更注重天理人欲之统一，认为两者实为一体：“孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。”“有是故有非，有欲斯有理。”将理与欲视为一体，理欲不分，最彻底者乃戴东原：“理者存乎欲者也。”作为同派学人，段氏亦彻底而执著：“感于物而动，性之欲也。欲而当于理，则为天理。欲而不当于理，则为人欲。欲求适可斯已矣，非欲之外有理也。”至此可证，中国古代对理与欲关系的一种判断。
以上考据，给我们以比较西方的根据。一是，理为何理。中国古代之“理”，重在动词义。所谓“理顺”、“理清”、“理出”，均为“理”之动作。其组合与搭配，皆为现代汉语规则上的动宾结构。更抽象的词语，比如，“理性”、“理智”、“理论”，本义乃“理其性”、“理其智”、“理其论”也。如此之“理”，是动作、是过程，是在动作过程中展开自身。与此关联的是，“理”的“剖”与“析”、“通”与“正”，即“解剖”与“分析”、“通达”与“修正”，亦为动作意，当为“理”之本义。一般地说，中国古代之“理”，以实践动作为起点，目的于对象，根植于对象，于对象之中追寻和构建自身，而非疏离于对象，阻隔于对象，无边际地自我生长与延宕，盘桓定格于纯思维的概念、范畴、推理。二是，理以何理。如此亦有“理”的名词义，即道与天理、条理与标准，以道为理，以天（自然）为理，依据于理，理顺、理清、理出标的所寓之象，通理达理，实现理之目的。但此意的“理”，无论曰道还是曰理，均寄于对象之中、理的过程之中，而非理之自身之中、理之主体的头脑之中。三是，理之逻辑。理所依据的逻辑方法，乃归纳而非演绎。理为动作，依对象而理，从具体的经验和实践中归纳理，此为中国古代哲学之一般路线。特别是在伦理与审美、文学批评理论与实践上，由实在的个体经验而起的具体的理，皆可证明理的基本方法。中国古代逻辑的建构与实际路线，即重归纳而轻演绎的基本取向，其道理就在于此。四是，理与情及欲的纠缠。理中之情与情中之理，是区别于西方理性之要害。中国的理与情及欲融为一体，理乃情，情为理，理的生成与应用，既广阔亦混沌。在认知和阐释上，多条路径与纷争，均由此而起。尤其应该讨论的是，情与欲皆为非理性行为，乃形而下之物。情与欲重在生命与意志，重在本性与冲动，重在偏好与直觉，为阐释本质与展开方式的鉴别和定义，明显制造了混乱，同时也开启了空间。相比较而言，西方传统理性，首先是名词意义。其语义重在描述人的思维和思想能力，思辨和逻辑形式，以及基于感性和知性之上更高一级的认知方式与过程。其能指与所指均为思维过程本身，而非思维对象；它由感性而来，却与感性严格区别；它发现并发掘了非理性，但拒绝非理性介入自身。中国古代之“理”，首义为动作，即动作之理、行进之理，而非思维意；理与所求对象同一，于对象之中循道确理；理之成因与表述与思辨及逻辑无直接关涉，与感性、本能、直觉，与比喻、借喻、隐喻交织密集。准此，我们定义：中国之理，是实践理性之理，乃实践智慧的直观表达；西方之理性，是理论理性之理，乃理论智慧的逻辑表达。辨析与认知于此，了然东西方理与理性的传统及深刻差别，是构建中国当代阐释学的前提与起点。
二、“性”义考
“性”，中国古代哲学核心概念。诸多学派与学说，均以“性”为中心组织和展开自己。“性”的独立使用，能指甚多，但以下几种，当于阐释学有重要意义。
第一，“生命”。
“性”为“生命”或“性命”，乃“性”之本义。《玉篇》心部：“性，命也。”此处“命”者，乃“生命”义，是“性”为“命”的清晰定义。《左传》昭公八年“莫保其性”，杜预注：“性，命也。民不敢自保其性命。”《诗·大雅·卷阿》“俾尔弥尔性”，朱熹《集传》：“性，犹命也。”《庄子·徐无鬼》：“性命之情。”其中“性”均为“命”意。“性”何以为“命”？根据有二。其一，命为物质结构的形体。性载于生命。有命则性存。《庄子·天地》言：“物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”庄子的意思是，万物均由道而生成，由道而支配，物分有生和无生之体，有生之体结构自身形体，形体中蕴含精神，此乃性也。命与性，相互依存、互为有无之义明矣。颜元的“非气质无以为性”说，也证明性与命的统合。颜元曰：“耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也”，“呼吸克周荣润，运用乎五官百骸，粹且灵者，人之气也”，“故曰‘人为万物之灵’”，“其灵而能为者，即气质也，非气质无以为性，非气质无以见性也。”人的生理结构，亦即命之本体，是气质乃性的存在之本，气质与性统一，性依附于命，性与命统一。戴震依据阴阳五行气化流行的宇宙观，认证性与生命本体的关系。张子言：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”所谓血气，命之实在形态是也。无血气则无性，性同为命，无歧义。此言甚是。性的生成链条清晰，性与命的物质基础牢靠。其二，“性”与“命”的组合，充分表达性与命之一体。《荀子·哀公》：“则若性命肌肤之不可易也。”《礼记·乐记》：“则性命不同矣。”《易·乾卦·象传》：“各正性命。”荀悦《申鉴·杂言下》：“或问性命，曰：‘生之谓性也，形神是也。’”由上见，古代文字中，“性”、“命”组合久矣。从语义学的视角，证明了性与命的一致。对此论述最为透彻者，当为许慎。《说文》人部释：“人，天地之性最贵者也。”由性入手释人即命，自然赋予性以生命意义。段氏则从古字“性”与“生”同入手，言：“‘性’，古文以为‘生’字”，直指“性”与“命”的同源本义。后引《礼记·礼运》，从天人合一，人乃天地之心、五行之端论起，证明性与命之一体：“人者，其天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”人之所以为天地之心、五行之端，与人能食味、别声、被色而互证。这里的食味、别声，当是孟子、荀子所言之五官功能，自然为性也。所谓“被色而生者”，当指人之生命由自含其色而生，由命而性，由性而命，性命同一也。
第二，“本能”。
这是中国古代“性”之语义核心之点。性为本能，人之质也。《论衡·本性》：“性，生而然者也。”所谓生而然者，就是本能，人生而具有的本能。从天地人寰的关系看，性自然而来，首先是本能。本能何以存在并展开？其一，求生。此乃本能第一要义。生命的自然过程，最核心、最根本的内容是生存与延续。《孟子·告子上》告子曰：“食色，性也。”《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”这是本能最直接的表达。人凭能量生存，唯一途径为食。无食则无生。食当然为本能。孔子“食不厌精”，就是明证。《庄子·马蹄》言：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”何谓常性？亘古不变，人皆俱之的性。织而衣为取暖，耕而食为饱腹，由此乃生存。常性就是本能。人凭男女延续，唯一途径乃色。无男女则无后。色当然为本能。食色，人的自然属性，无论何人，无论什么理论，都必须首先承认并立足于此，人生一切讨论皆以此为根基。其二，五官之功能。《荀子·性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事后生之者也。”人之感知，生于五官，五官功能与生俱来。无此功能不可谓健全之人，此当生之本能。所谓性者，“本始材朴也”（《荀子·礼论》），即生理素质。无此，无所谓性。对此，孟子极力反对。他否定生理本能为性，乃言：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）又言：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）然而，在以上论辩中，我们依然看到，虽然孟子极力主张五官之功能不可言性，但并不意味着他要否定五官本能之存在。所谓“饥者易为食，渴者易为饮”（《孟子·公孙丑上》），“五谷熟而民人育”（《孟子·滕文公上》），乃“食色，性也”之同言同义。其所言“不谓性也”，则进一步肯定了这种由感官所生，且与其他生物同类并存的生理本能，是先验的，不可消解的。当然，也突出了他所认定的、区别于其他生物的另类本能。其三，共通感。首先表现于五官感觉之通。孟子详细论证于此，定论并发问：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无同焉乎？”由此，共通感上升为一个更高层次，即普遍的心理层次。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所谓“我固有之”，乃天性即本能也。此本能同样与生俱来，无须后天养成。尤其是人见孺子落井之时，必有“怵惕恻隐之心”，所以谓：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）这种恻隐之心，孟子认为乃非五官感觉类的本能，却是异于禽兽而人独有的天性、本能。这种本能同样为人人所有，与生俱来，“犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）共通感的效应表现在文学批评上。孟子是讲“以意逆志”的，《孟子·万章上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”何以以意逆志？只因共通感矣!于感官，“惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”（《孟子·万章上》）于天性，“周余黎民，靡有孑遗。”何以知诗人志在忧旱？焦循释之：“人情不远，以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。”所谓“人情不远”，乃性与本能相通也，由此可以后人之意逆前人之志也。
第三，“情欲”。
性与情及欲的同一或统一，在诸多学派和学说中几为一贯。荀子的表达最是直接：《荀子·正名》：“情者，性之质也。”荀子从性的本质说，情是性的本质、核心，不仅说明了情与性的一致，而且突出了情在性中的主导地位，把情与性的同一性强调到极端。《国语·周语上》“而厚其性”，韦昭注：“性，情性也。”《论衡·本性篇》：“情性者，人治之本。”性为情性，而非性情，情的主导意味亦浓。情与性的一致或曰相溶相合，董仲舒谈论颇多：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。”“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”王安石从性与情的不同存在和表现方式论情性关系：“性情一也……喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。”进一步扣紧情与性的深刻联系，强调其不可分、不可独而论之，颇有见地。应该讲，此为中国古代性情论的基本倾向，少有异见。既如此，情又为何物？各家多有不同。大致可以概括为四种说法。《中庸》：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。”有人认为孟子的“四端”即恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦可视为情，当可讨论。此四情说。《大戴礼记·文王官人》“民有五性”，卢辩注：“喜、怒、欲、惧、忧，以其俱生于人而有常，故亦谓之性也。”王聘珍《解诂》：“性，情之本也。”此五情说。《左传》昭公二十五年：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐生于六气。”《荀子·正名》：“不事而自然谓之性，性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”此六情说。《礼记·礼运》：“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”此七情说。在这些不同时代的规定中，可以注意的是，从四情、六情说，无“欲”；从五情、七情说，欲类于情，而非独立。欲与其他六种感受并列，失却情欲组合之同位。欲为何物？《说文》欠部：“欲，贪欲也。”《玉篇》欠部：“欲，愿也。”《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”赵岐注：“欲，利欲也。”《吕氏春秋·重己》：“欲，情欲也。”但无论如何类别摆布，欲为情，情为性，可为主流，欲与情以至与性的同类，甚至于同位关系，不可绕过。欲之本相，欲与情乃至性的相互依存、转化，始终为中国古代性之理论的核心问题。宋以降而兴盛不衰的理欲之辨则为明证。
性也蕴含气质或秉性，亦即性情。《论语·阳货》“性相近也”，朱熹注：“此所谓性，兼气质而言者也。”直接概括性乃气质。《易·乾卦·文言》：“利贞者，性情也。”孔颖达疏：“性者，天生之质正而不邪。”《汉书·董仲舒传》：“质朴之谓性。”确切标明性情亦为品格。
第四，“直觉”。
在性的视域下讨论直觉，必有三问。其一，何谓直觉。所谓直觉，原本西方哲学之概念。在中国古代哲学范畴中，另有一套独立的表达。对此，张岱年提出，中国古代的两种提法是“体道”与“尽心”。体道者“即直接的体会宇宙根本之道”；尽心者“即以发明此心为方法”，两者均为直觉的方法，“不过一个向内一个向外”。老子的“玄览”，便是体道，乃直觉之具体方式。老子由玄览而悟入，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，“不行而知，不见而名，不为而成。”（《老子》第四十七章）“涤除玄览，能无疵乎？”（《老子》第十章）更清晰的一些表达，诸如《易·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《中庸》：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得。”《大戴礼记·文王官人》：“执之以物而遬决，惊之以卒而度料，不学而性辨，曰有虑者也。”所谓“不思而得”、“不学而性辨”、“感而遂通天下”，由此看，中国古代有关直觉的定义及边界，应该是清晰的。用现代语言说，直觉就是非感性、非逻辑、非思辨的心理甚至为生理———庄子之“心斋”与“坐忘”———行为。古代哲学以至佛学中，乃存一“寤”字，可为直觉之意蕴定位。“性者，心未萌也；无心则无意矣。”《列子集释》卢重玄解：“既寤于道也，自不因外物以得之。疲而睡者，冥于理，去嗜欲也。识神归性，不可以情求也。不能以告若者，心澄忘言也。”所谓“寤”，《说文》部：“寐觉而有信曰寤。”《尔雅·释言》：“寐而觉之曰寤。”释慧琳《一切经音义》卷5：“寤，寐中有所见，觉而信也。”此“寤”与“寐”相关，“寐”中乃“寤”，“寤”乃“寐寤”。中国古代佛学，亦有“寤入”说，言一种以直觉了知本体实相的心理过程和境界。悟为顿悟，即突然觉悟意，应与庄子之“朝彻”同义。中国古代文论尤崇悟或曰妙悟，《沧浪诗话》“诗道亦在妙悟”是也。此所谓寤、妙悟，直觉之典型矣。
其二，直觉由何而来。性生直觉，或可曰直觉乃性。《论语·季氏》“生而知之者，上也”已见端倪。何谓“生而知之”，“生”为何意？孔子未论。然“性者，生也”，已尽源头。生而知之由性而来可谓一条重要线索。所谓“不思而得”，“不学而性辨”，乃“生而知之”的最好注解。孟子的“良知”、“良能”说，实乃直觉论也。《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”所言不学而能，不虑而知，又如同篇云：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”直觉性认知生之于性，或言性乃直觉足见大端。更有甚者，有李轨所谓：“性者，天然生知也。”王安石所谓：“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也。”《关尹子》所谓：“惟圣人知我无我，知物无物，皆因思虑计之而有，是以万物之来，我皆对之以性，而不对之以心。性者，心未萌也，无心则无意矣。”直觉为性，或性生直觉，可以确证。
其三，直觉何为。此为目的论说辞。简言之，知天，悟道，入理。《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”张岱年评论：“孟子的方法亦是一种直觉法。此种直觉法，注重反省内求。用思的功夫，以自省其心；自省其心，以至于无不尽，便能知天了。”《庄子·知北游》言：“黄帝曰：无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”此类无思无虑、无处无服、无从无道的直觉之法，目的就是一个，识道得道。邵雍说得更为透彻：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。”以直觉穷理、尽性、至之，其目的与功效明晰。
第五，“理”与“德”。
性为理，是性之为性的当然命题。性域下的“理”是名词意义的“理”，在宋明理学中，天理、伦理的倾向更鲜明一些。《论语·公冶长》“夫子之言性与天道”，朱熹《集注》：“性者，人所受之天理。”《孟子·滕文公上》：“孟子道性善。”朱熹《集注》引程子曰：“性，即理也。”朱熹乃自言：“性即是理也，当然之理，无有不善者。”“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”程颐：“性即理也，所谓理，性是也。”陈淳论述了一番性之为理的根据：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义理智四者而已。”于性下论理，“理”所具有的名词意义尽可包含其中，性的广大，也由此而混沌难言。德与性亦很难区分。“德”与“性”的拼接组合，本身就意味德与性的不可分割。《礼记·乐记》：“德者性之端也。”《大戴礼记·劝学》：“偏与之而无私，似德。”王聘珍《解诂》：“德者，得其性者也。”《左传》成公十六年“民生厚而德正”，孔颖达疏：“德，谓人之性行。”孟子的“仁义礼智”乃性之本义与核心，其仁义礼为上德。其性善说，本身就是性的道德意义上的规定。王守仁评论：“仁、义、礼、智也，是表德。”唐甄直接称“四端”为“四德”，“推此四端以求四德，毋违，毋作，因其自然，具备无缺。”“圣人之于四德也，神化无穷；众人之于四德也，致远则泥。”由此看，孟子的“性”与“德”确不可分。文子说得更直接一些。《文子·上礼》曰：“循性而行，谓之道；得其天性谓之德。”《淮南子·缪称训》：“德者，性之所扶也。”同书《齐俗训》：“得其天性谓之德。”由此可证，天性即德，生而就之，无间隔、无障碍，浑然一体。所谓德，有极为广大的内含。除上面提及的四德说外，尚有五德说：“德，谓仁义礼智信五德也。”六德说：“智、仁、圣、义、中、和。”七德说：“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”（《左传》宣公十二年）统言之，在中国传统文化中，德不仅是个人的道德修养与内心品质，而且是公共理性的构成要素，公共价值的基本标准。更重要的是，德与认知、致知紧密联系，以至为知的基础和方法。《庄子·大宗师》曰：“且有真人而后有真知。”所谓真人，是道德意义的评断。古之真人乃“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”（《庄子·大宗师》），皆为德也。有德才可“心虚”，才可“大通”，才可有“真知”。张载曰：“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强；故崇德而外，君子未或致知也。”程明道曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”德性与致知相连，无德性，无致知。此点，深刻影响了中国古代哲学与认知方法的构建。
西方没有直接与中国古代“性”相对应的概念。但“性”所包含的生命、本能、直觉、情欲等要素，以及由此而膨胀张扬的诸多非理性特征，在西方现当代哲学中有大量论述和表达，且已成为当代哲学及本体论阐释学的基础理论和基本方法。与此相比较，特别是与狄尔泰、柏格森的生命哲学，尤其是其中诸如生命、本能、直觉、情欲等核心概念相比较，中国古代性之观念，具有鲜明的独立特征。集中表现在：其一，生命、本能、情欲非绝对生物性的，非简单的生命欲求，而包含深刻的人性和道德诉求。性乃人性，性中所寓的本能、意志、冲动皆为人之本性，不同且质别于动物同有的全部。尤其是其中所特有的道德诉求，决非西方哲学的绝对生命与本能可与相比。孟子之仁义礼智乃性之本义与核心就是明证。延绵已久的性善性恶论，更是突显性的本义与价值取向。其二，性与理不是对立的，而是相融相通的。西方之生命哲学，拒斥理性和理性之功能，将理性与生命彻底割裂，生命、意志、本能与理性完全对立。中国古代之性，天然包含理之要素。所谓“性，即理也”；“理者存乎欲者也”，便是定义。其三，性之诸要素非绝对自由，而是为理所顺，为理所率的。西方的生命哲学强调生命冲动是任意的、盲目的、偶然发生的，不服从任何自然规律或理性规训。中国古代之性观念强调，性由道率、性由理顺，非无规制与约束也。“顺性命之理”（《易·说卦》）、“率性之谓道”（《中庸》）是也。概言之，中国的性观念，严格区分了人性与生物性之界线，性观念中所包含的理与德，更重要的是它所容纳的伦理及价值意义，彰显了人类自觉的道德追求。准此，我们判断，中国古代之性，当为伦理之性。
从阐释学的立场出发，有必要深入比较东西方所言“直觉”之不同意义。依照西方的直觉论说，其直觉一般可谓人的心灵或心理活动。此类心理活动与理性的逻辑推理及演绎过程无关。它可以通过精神的直视来整体把握事物和现象，是一种非理性的体验功能。中国古代的直觉，亦指“生而能辨”的本能或能力。但此本能更多的是在一个伦理与道德框架下存在并发生意义的。譬如，孟子的“仁义礼智”之“智”，就是一种直觉或本能，但它是在恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心的道德框架内被规定，而非认知意义下被规定。智非知也。智者，与愚相对，与慧相连，更可证智之本义，应为人的认知与认识潜能，乃“生而能辨”之本性，非感性，更非所谓知的理性思维及逻辑演绎方法与过程。孟子曰：“是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）何谓端？起点是也。起点之下乃智之潜能，而非知之本身，此可证矣。更重要的是，由孔孟开始，中国传统文化塑造了深厚的道德伦理传统。伦理乃中国文化的核心内容。一事一物置之于前，中国人的判断与认知，本能地归指于道德。道德之优先选择与判断，已成为一种民族的“集体无意识”而发生作用。道德标准通不过的，其他均难通过。道德标准乃一切是非的首要标准。准此，我们定义，中国的直觉乃道德直觉。
三、“理”“性”之辨的阐释学意义
以上考据证明，中国古代“理”之本义，与西方古希腊以来的哲学传统所彰显的理性意义差别巨大。“性”之本义，与19世纪兴起并泛滥至今的非理性主义，有相似，但更多为差异，乃至本质性差异。在阐释学意义下，如此巨大之差异，将决定当代中国阐释学的构建不同于西方，尤其是不同于20世纪以来，由海德格尔、伽达默尔所创立，并依然占据统治地位的西方当代阐释学框架。由此，我们讨论阐释学理论中一些重要的原点性问题。对这些问题的不同回答，决定了阐释学构建的不同原则及方法论要义。
第一，阐释由何而起。每一个确定的个体，对现象的体验、理解与阐释，皆由性起。性的全部构成，生命、本能、情感、直觉，因为现象的刺激，自然发生的神经感应，是全部认知的起点。尤为审美，美的感触与冲动，首先起于五官机能的自然反应。明月积雪，大漠孤烟，长河横沉，性情之人由目视而起，瞬间为之震撼，万千感慨喷薄奔发，或低吟、或高歌、或静而默之，皆为神经性、生理性反应，与思辨、逻辑无关。所谓“感物而动”是也。对文本感应亦当如此。钟嵘论张协：“词采葱蒨，音韵铿锵，使人味之亹亹不倦。”由听觉而起，止于听觉矣。王国维论永叔句“人生自是有情痴，此恨不关风与月”，“于豪放之中有沉著之致，所以尤高”，虽怀阐释之意，终乃性情之语。阐释由性而起，伽达默尔亦有同见。其直接表达是：“现在对于我们来说重要的东西就在于：共通感在这里显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉。”其言理解与阐释的四重要素———教化、共通感、判断力、趣味，并由教化说起，以为体验，主要是审美体验，以教化为统领，以共通感—判断力—趣味为同构，使理解和阐释成为可能，最终生成“教化解释学”。我们认为，阐释，作为一种以理解为基础的公共表达，中国古代所言之性，即人的趣味、判断力，以及人所自然承载的人类共通感，是阐释生成与传播的原始起点，阐释因此而可能。与伽氏的顺序相反，我们从趣味说起。伽氏定义：“趣味是某种类似于感觉的东西，它的活动不具有任何有根据的知识。”对此范畴或概念，中国古代经典作家，尤其是文艺理论与批评家多有所言。譬如，《列子·汤问》：“曲每奏，钟子期则从其趣。”《沧浪诗话·诗辨》：“盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可循。”阐释由性起，当为一证。关于判断力，伽氏说：“趣味概念无疑也包含认知方式。”由此，体验生成判断———判断力。此判断力非理性的、逻辑的判断，而是一种“感情或情趣的特质”。此类“道德的和审美的判断不服从理性”。这种判断力“一般来说是不能学到的，它只能从具体事情上去训练，而且在这一点上，它更是一种类似感觉的能力”。伽氏的观点，与孟子的“四端”说一致。所谓智者，是非之心，就是一种与生俱来的判断力。它与仁、义、礼一并，为原始的体验和理解烙下先验道德的印迹，使人有天生道德自律。在此基础上，共通感发生作用。可以判断，人类的共通感，是由个体物质的、神经的、心理的感应逐步整合而成的，是历史的、进化的、过程的复合体。西方哲学史上，共通感的概念早至亚里士多德，到维科那里有了更高的概括。伽达默尔对维科认为“那种给予人的意志以其方向的东西不是理性的抽象普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性”，给予赞赏。以此视角看，西方学者对于共通感的认知和定义，更深刻、更广大。确已由具体的感官共通，由个别人之共通，上升为集团、民族、国家以至全人类的共通，为阐释的普遍可能落实了根据。相比较而言，中国古代，除上述孟子从生理感官功能说起，论及义理相通的言论，为阐释之可能提供物质根据外，北宋邵雍的共通感更广大一些，明显有超越个体而向集体进步的意向：“是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目，为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳，为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口，为己之口，其口无所不言矣。用天下之心，为己之心，其心无所不谋矣。”很明显，邵子与孟子的路线相反，邵子不是从自身出发论通感，而是从天下人出发论通感，表明个体之感观和体验与天下人一致，以及一致的可能与根据。所谓共通感也由五官功能而起，上升为心之相通。阐释何以可能，此乃阐释学构成的核心原点问题。我们的回答是，以人之心理、情欲、直觉及以此为基础的共通感，使阐释成为可能。人类对此在的生存感受基本一致，对未来生存的自然渴望基本一致，是阐释生成与展开的物质与心理基础。我们主张，阐释是公共行为。公共者，公众之共同也。在人口众多、利益众多的世界上，公众之共同何在？最基础、最普遍的是，且只能是，物质与心理同构的共通感。此为阐释由性而起，阐释的起点在性的最可靠根据。
第二，阐释落脚于何处。阐释由性而起，是否意味着阐释就要停滞于性，或任由性之膨胀、扩张，决定于性？我们的判断是，阐释虽由性起，但必须由理而顺之、理之，阶段性地上升、落脚于理，并由此而回复性，再由性而理，如此循环往复，以至无穷，不断接近真理性认识。根据如次。
其一，性从生来，性情一也，决定了性乃低于理之本然地位。《孟子·告子上》：“生之为性也。”《论衡·本性》：“性，生而然者也。”《吕氏春秋·荡兵》：“性者，所受于天也。”中国古代所言之性，天然地包含着一切与动物共有的本然之性。尽管孟子竭力辨而拒之，但他也必承认五官之感觉乃性之本能，无可变更。而荀子以后的诸多性说，大多给性以充分肯定。人首先是动物，然后才是有思想的社会动物。这是实事求是的。对阐释而言尤其重要的是，中国古代之性，天然地与情及欲相融相生，而情及欲，是高于器官之本来感觉，并为具有深刻浸润性、塑造性的重要因素。所谓性有善恶，或亦善亦恶说就源于此。对前者，即予动物之性以警惕和改造者，学人多有论述。最有说服力的是，对告子名言“食、色，性也”，焦循《正义》谓：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，此禽兽之性，所以不善也。人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不善也。人性之善，所以异于禽兽者，全在于义。”此乃一证。对后者，学人亦主张，不可无情，亦不可溺于情，必当以情从理，以性率情。王弼验求“应物而无累于物”的圣人之情是也。《易·乾卦》王弼注：“不性其情，何能久行其正？”“利而正者，必性情也。”更有宣示力量。所谓性情，乃性其情也，是对情的束缚引导。尤其应该强调的是，中国古代的性与理及德捆绑在一起，有理便有性，有性便有德。此论率领者，仍为孟子“四德”说也。性本然于道德框架下存在并展开，是不争之事实。由此看，阐释由性而起并止于性，不可。性其情，理其性，落脚于理，乃阐释之正道。
其二，性之模糊与晦暗，难以实现阐释之功能。阐释是澄明的阐释，澄明的阐释依靠于理而超越于性。阐释者对他人的阐释，是居于对象与理解者之间，寻求最大重合的阐释。阐释的功能应该是，将对象所具有而他者所不知或不同的一切，经过说明和释义，让各方获得理解和接受。面对现象，阐释者的理解由性而起，构造阐释者本人对现象的体悟和感受，其性无论如何直接和深刻，皆非阐释也。停留于性与对象的碰撞与触摸，展开释者自身的言说过程，此为理解且只能是理解。一旦有阐释的目的，进入阐释过程，将自己的理解阐释于人，阐释者必须超越自身的直觉、感悟，将非理性的、不可教、不可学的性，变成可教可学，他人亦可言传的理，授于他人，并被他人理解和接受。停留于性，或以性传性，阐释失去效能。阐释超越于性，理性要件有二。一是，精当的语言及思维。性的体悟无须语言，语言甚至还是障碍。阐释则是语言的阐释。失去语言，性之感悟无法转释于他人。语言与思维密不可分，语言是思维的载体，思维依靠语言。阐释者居间说话，其本质和方式，就是操用语言，解释性、提升性，将性的直觉与感悟，转换为他人可以理解的概念、范畴，使性上升为理。由性而语言，由语言而概念，此乃“诠释学经验本身的进行方式”。据此，我们坚持阐释必须是理性行为。无理性，无阐释。二是，阐释须克服晦暗，给他者以澄明。此乃阐释之基本要求。为什么要阐释？首先，是将他人曾经有过的体验，再现并清晰起来，获得与阐释者同样的体验。其次，是把被他者误验、误读的对象，理顺纠正过来，使他人因此而澄明。在此一点上，由理与性的关系说，澄明就是“理其性”，将性的原始体验与感受，梳理为澄明的道理或条理，使他人正确进入理解，获得理解。阐释的功能由理性的规范而实现。
其三，性，非思维、非逻辑，阐之于人，难通也。上述已言及，性为直觉，以直觉之判断力，实现自身。此种判断力以性为载体，非思维、非逻辑，难以建立完整科学的概念系统，难以为公众和公共所理解与接受。中国的理亦如此。理为动作，寻实际纹理而去，动作高于思维。理为天理，乃对象，无辨析和认知对象之逻辑。所谓实践智慧，逻辑上的表现，必然以个别经验为基点，归纳为上。理性的演绎方法从未提上日程。基本的逻辑规则被漠视，直觉表达为直觉，阐释的公共性，难以实现。墨子逻辑的核心方法，“摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类比”（《墨子·小取》）的模式，深刻影响中国文学阐释的路径选择与方法，使中国古代的文学阐释，始终满足于性与情的感受之摹，类取与类比的混沌之喻。司空图《二十四诗品》颇为典型。一种风格或气象，如何定义、如何概念，并非基于严格逻辑规则的判断与推理，有的只是摹略与类比。由图像比拟概念，无确当的推理论证，由性情而生起的风格阐释，仅至于此。所谓“雄浑”，乃“荒荒油云，寥寥长风”；所谓“高古”，乃“月出东斗，好风相从”。这种以类取，以类比的方法，有直观、形象的长处，但亦有致命之缺陷。作为概念，既无内涵之概括，又无外延之规定，停留于如此直觉性状态，阐释难有大成。西方美学理论史上，康德对“崇高”概念的论证可作比较。其定义自然界的崇高：“自然，在审美的评赏里看作力，而对我们不具有威力，这就是崇高。”其定义情绪的崇高：“崇高情绪的质是：一种不愉快感，基于对一对象的审美评定机能，这不愉快感在这里面却同时是作为合目的的被表象着。”我们无意讨论康德有关“崇高”概念的定义是否确当合理，只是在逻辑方法上作出比较，指出东西方逻辑思维方式上的巨大差异。对阐释而言，一切理解“都同概念性具有内存的关联”，并“总是不断地继续进行概念的构成”。因此，我们主张，阐释作为理解的表达，必须是合逻辑的，必须遵守基本逻辑规则，以正确的逻辑方法实现自身。舍此，阐释无以成立。应该指出，延绵西方哲学与思想史上两千年之久的逻各斯中心主义有其极端的一面。但是，人类理性的建构与展开，是人类进步之基。人类永远要在理性的基础上，认识世界，完善自己。失却理性，放弃理性，就是放弃自己。由叔本华、尼采开启的西方反理性主义思潮，延及当代，西方哲学中反理性、反逻辑的冲动，已为潮流。譬如，柏格森认为，“只有使人的心灵从理性思维习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性思维的范围，抛弃一切概念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号”，从而实现以真正的实在直觉把握对象。此类反理性与非理性的主张不为当代阐释学所取。
第三，阐释之路径。阐释是理性行为。理性方法的选择，决定阐释的进入路径，决定阐释的呈现方式及水平。中国古代哲学及其他理论之一般方法，就其主要倾向而言，以归纳、综合为重，演绎、分析为轻，使阐释———特别是美学与文艺的阐释，既有大象无形、文约意广之长，亦有混沌弥漫、无界无疆之弊。西方的理性主义方法，自古希腊始，就是一条与古代中国完全不同的道路。20世纪以来，以数理逻辑的精密发展为标志，分析哲学将西方思辨方式中，重演绎、重分析、重确切概念与论证之倾向，推向新高点。在阐释学的一般方法上，既有分析严格细密、证据充分清晰之长，亦有囿于碎片，弱全局统观之弊。坚持阐释落脚于理，正确的路径与方法选择，当为重要之点。
首先应该指出，以对现象的认识言，综合是绝对必要的。中国古代之一般思维更重于综合，更重整体气象，当然是一种智慧。人类开始面对世界的时候，世界给予的面貌，就是混沌无际的综合感受。从古代希腊到中国，笼统地体验与把握客观现象的总画面，亦即综合的、整体的认识和描述，就是必然的、合理的。“但是，这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。”然而，同时也要承认，人类早期，包括中国古代先人，对现象的综合性把握，是一种初级的、原始的把握。人类进步，尤其是理性的进步，不应该也不可能仅仅停留于此。于是，人类的思维和思辨，逐步有了分析和抽象，有了对部分和细节的解剖与认证。在古代中国，从理的意义说，就是理的治与顺；从阐释的方式说，就是训、就是辨、就是诠。此当为阐释的生成及逻辑秩序，指出一条合理的路径：阐释必须由分析而上手，由分析而综合，从理之本义开始追索。
理乃剖析，由析而治，明示阐之路径，以分、析为端。治玉本质是剖与分。将璞与内藏或相混的玉分别和分离，去璞而获玉。此乃治玉之根本。无分无别，无剖无离，难达目的。认识进而阐释一切现象，亦首先为分。分此物为何物，分此物何别于他物，此乃一切理性认识之开端。无剖、无分、无别，混而沌之言说整体、气象，难免指鹿为马。我们曾经视对事物的深入分析为形而上学或机械论，实片面矣。认识森林当从剖析树木以至枝叶起；认识生命当深入至细胞以至分子、原子及当代量子；确证句子之语义，当从词及字的本义开训，进而识整体与全局。如果说这是一种形而上学的话，那也是“合理的，甚至必要的”。因为看不到细节，就看不到总画面。就是看到了，也只能是混沌的直觉。所谓析，首先为剖析义，即分解、分析义。循此要求，对现象的认知，仍以解剖细节为起点，从此才有明与识。合理深入的分析，亦为阐释实现之公共性的必要方法，不可逾越。我们反复强调，阐释就是对现象、事物，以及思想进行逻辑阐明的活动。阐释是居间说话，是要他人明白的。更深入一步，阐释还要释义甚至创造概念、命题、范畴，以及它们的意义与价值。因此，祛晦祛暗，答疑释惑乃阐释之天职。从分析始，从小从细，剖析毫芒，才有澄明清朗之境界，阐释乃为阐释。对一概念或范畴，不分不析，无定无义，仅以现象、图景比之喻之，非分析也，阐释的目的难以实现，阐释的公共性难以达成，甚至制造新的晦暗与浑浊。中国古代的诠释传统，特别是清代中期以后盛大的训诂学、金石学，就是理为分且析的追求与实践。但从总的倾向或主要趋势讲，中国之哲学及文理，确有以大而化之、浑而统之为旨趣的倾向。譬如，《吕氏春秋·大乐》讲究“至精”，其言：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”但精为何物？与道一样神秘，不可形、不可名，他人无从理解。刘勰亦有“至精而后阐其妙”，然精为何物，如何精，此处也未见其义，心领而已。至于哲学上，以直觉与悟为基本方法，其弊更为显明。直觉不是分析，且不屑分析；悟乃顿悟，混沌之象而已。对此，张岱年有极深刻的分析与评述。论及中国思想家的思维方式，他认为，中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证，所以中国哲学文章多为片断，而无形式上的条理系统。此论直指要害矣。何止哲学文章，中国古代的文艺理论，尤其是批评，多以感悟为主，以片断为主。诗歌、小说的点评、眉批，就是典型。当代阐释学理论与方法的构建不可停留和满足于此。必须坚持从分析入手，以分析为根据，由分析而得综合、得阐释。
当然，人类与健全的个体的认识从来不会停留于分析的阶段，它一定要以否定分析的方式，从分析走向综合。理论上讲，分析与综合，皆为人类抽象思维的基本方法。分析与综合相辅相成，须臾不可分割。所谓分析乃综合之分析，综合乃分析之综合。“归纳和演绎，正如综合和分析一样，必然是相互关联的。不应当牺牲一个而把另一个片面地捧到天上去，应当设法把每一个都用到该用的地方，但是只有认清它们是相互关联、相辅相成的，才能做到这一点。”从辩证法的基本规律看，人类早期对世界的宏观把握，是一个初级的肯定阶段，经过一次否定，注重于微观的细致分析，进而再一次的否定，即否定之否定，将分析与综合更完美地融合，其综合已是分析基础上的综合，更高级的综合。由此，一个相对完整的阐释过程得以完成。此应为阐释路径的正确选择。
第四，阐释之所求。理之正与通，规约了阐释落脚于理。我们的正与通是指，阐释当以确定性为目标，通达公共，创造知识。此为20世纪中叶以来，当代各类阐释学争论的焦点，也是西方当代哲学语言学转向后，非理性、非确定性跻身于主流，认识与阐释规则日益混沌、混乱的核心之点。阐释，作为释疑解惑之道，如果满足和停留于无边界、无约束的私人发挥，导向相对主义、虚无主义的结果，只能将自身置于无任何理性意义的玄虚之中，最终虚无阐释。我们主张，由中国古代理之正、通义为纲，坚持阐释的确定性、通达性、知识性的目标准则，构建当代阐释学主导思想。依次讨论。
其一，确定性。此为理之正的核心要求。阐释的确定性是指，面对现象，特别是文本，阐释者应予文本的自在意义以相对确定的认证，且为公共理性所普遍接受。所谓正者，要义有二。一是，以理正性，《易·乾卦·彖传》“各正性命”是也。阐释由性而起，然个体之性千差万别。面对同一现象，性之体验与感应可能决然相反。我们当然承认并接受其中的道理。但是，严肃的阐释，其功能之一，就是要在不同的性之反应面前，实行正的作用。阐释要对现象作出确当的说明和描述，指出现象所具有的本来意义与价值，将“似”进而“真”的现象明晰于人。正，乃循理而正也。由“理”之本义说，理乃治玉，理须依对象纹理顺势而治，才可有璞玉相分，达治玉之目的。《广韵·止韵》：“理，文也。”《韩非子·解老》：“理者，成物之文也。”皆言理的根据，治的根据。违背或自造纹理而治，只能玉石俱焚。阐释亦同。阐释一定要示理，而理首先是对象本身之理。只有顺理而释，阐释才为正当。蔑视事物本来之存在，蔑视事物本来之理，以阐释者一己私意，瓦解现象及文本自在之理，此非阐释，而为盲目解构，或谓强制阐释。文本的多义与理解的多元是当然的。人工文本，由于语言的多项能指，制造了文本的多重意义。但无论多少意义的重合与叠加，被理解和阐释的意义，应为公共理性所确证。否则，将沦为私人阐释而被湮灭。伽达默尔历来主张文本阐释的多元性，他因此而被误读为相对主义者。但我们看到，恰恰是他说：“尽管某一文本总是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表现为其他面目的同一件文本。于是一切解释的真理要求根本不是相对的这一点就显得很清楚了。”伽达默尔的立场是，解释的唯一标准就是“作品的意蕴，即作品所‘意指’的东西”。这个观点，与中国古代阐释之“阐”的观念几乎同义。“正”乃“定”也，确定的阐释者对确定的文本的阐释，应该是一致的。阐释的多元不应该在同一阐释者的阐释中出现，不能违反矛盾律、同一律之规则。伽达默尔曾突出强调这个一致性，并认为此乃阐释学的根本任务：“我们已经看到，一切了解和一切理解的目的都在于取得对事情的一致性。所以，诠释学始终有这样的任务，即建立那种尚未达到的或打乱了的一致性。”“所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和未曾注意的思维习惯的束缚，从而把目光指向‘事物本身’。”针对修辞学与阐释学的某种一致性，伽氏强调：“修辞学自古以来就是真理要求的唯一辩护者，它相对于科学的证明和确定性要求捍卫了似真性、明显性、以及对共同理性的阐明。”
其二，通达性。就阐释而言，其通达为二。一是，通达本质，所谓达理是也。从阐释的目的说，为阐明对象的存在和意义，不能否定或回避其本质与规律。譬如，历史的阐释，仅关注于现象和碎片叙事，妄称历史阐释。历史之为历史，是改变或决定历史走向与命运的人与事的记载与判断。常人以至伟人的碎琐之事，若与历史走向及命运无关，掌故尔，非历史也。停留于现象，玩弄于故事，放弃被现象和故事所遮蔽的动力或原因，以致不见历史大潮之趋势，不能预见历史发展的未来，不是历史阐释，起码不是好的历史阐释。当代西方反本质主义思潮，否定和拒绝本质的存在，意不在否定本质，而是要肯定他们自己揭示的“本质”。本质的客观存在否认不了。许多人在否定本质的证明中，深刻地揭示着本质。维特根斯坦以游戏，特别是语言的游戏为例，为消解本质提供证据。然而，也恰恰是他，提出著名的“私人语言论证”，否定了私人语言的可能性，正确指出语言之公共性的本质。这样的例子不胜枚举。阐释通达于理，不应该消解和回避本质。二是，通达公共。此亦两则。一则，阐释本身为开放与协商。或言基于对话、沟通的愿望和立场，于通达之中形成共识，乃为阐释。所谓通者，《玉篇》辵部：“无所不流曰通也。”《易·渐卦·彖传》李鼎祚《集解》更有新意：“往来不穷谓之通。”意可引申为阐释的公共通达是无穷尽的，正是在这种无穷尽的通达之中，阐释的展开丰富而持久。二则，公共承认。所谓阐释的公共性，其要义之一，就是公共承认。这是东西方阐释学共有的基本思想。戴东原称之为“心之同然”，即所谓：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此谓之同然。”戴氏清晰辨明，个人意见与天下万世之认同，虽有偏颇绝对的一面，但阐释要得以公共承认，其道理是明白的。伽达默尔则从精神科学的特殊属性出发指出：“由于精神科学的工作显然特别需要所有人的参与，因此，希望和公众的判断相一致，希望使自己的研究在公众中得到共鸣，这一切早已是精神科学工作者未曾察觉地携带的意图。”伽氏以哲学家的历史感为导引，深入追索道：“对于黑格尔来说，我们自己的自我意识只有通过被他人所承认才达到它的自我意识的真理；男人和女人的直接关系是相互承认的自然而然的知识。”阐释总是由个体而起，个体阐释获得公共理性之承认，是阐释得以可能的基准。阐释的通达，此要义也。
其三，知识性。知识是人类发现并综合的，对于自然和精神世界的确定性成果。在对未知的世界的探索中，感性的碰撞与触摸，其结果首先为直觉性反应。它可以蕴含知识，提供对未知的感受，但是，这些感受或直觉欲成为人类对未知与未来的确定性成果，其基本前提是，无数相同或相仿的直觉重复出现，并被人类理性所认知，经过分析与综合，形成概念、判断、范畴，进而被推论并证明，最终由实践给予检验为正确，各类直觉感受才可能上升为知识，并进入人类知识系统，被学习和传承下去。我们不否认性，包括本能、意志、直觉，可以是知识生产的起点，而且是重要起点；其生成的直接感受，同样可以看作认知的初级成果，成为经验知识而被传承。但是，如果这种结果不被理性化，不为理性所反思，并被理性所改造，它只能停留在实践理性的水平，靠教化而存在。知识是理性综合而来的。个体的感受甚至认知未经人类理性之综合，体验无论如何真切与深刻，只能是个人体验。只有足够量的个人体验被记载并综合，个人之体验才可能经过理性综合而上升为理性知识，可教、可学，有力推进人类理性与知识进步。从目的论的意义说，阐释应该生成知识，或者说知识通过阐释而生成。因此，阐释必须建构于性而超越于性。这种超越是由理性所主导，并通过理性而实现的。毫无疑问，理的通达性要求，将指向理性知识的创造性生产及其系统构造。《玉篇》正部所谓：“正，定也。”于疑玄之时，定玄疑之事，将确定性的阐释成果上升为人类知识，包含将感性知识上升为理性知识，此为阐释之正义。“主观的理性，按照它的形式，总要求（比经验知识所提供的）更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性。”当然，黑格尔的话已不足为证，在维特根斯坦的后期思想里，从来就没有什么确定性，更没有什么必然性，他的观点是：“从没有定下过一个准确性的理想。对此我们不知道应该怎么来设想———除非你自己来定下这么称呼的东西该是什么。但是，你会发现，要想找到一种约定是很难的，至少很难有使你感到满意的。”如果这个观点是正确的，是人类认识和改造世界与自我的准则，即没有“准确性的理想”，且“找到一种约定是很难的”，维特根斯坦的哲学及其努力意义何在？阐释，作为人类理性及自身的存在方式，确定性的追求，并创造性地生产知识，其动机与目的永恒。
结论
中国古代“理”与“性”的辨析，中国古代“理”与当代“理性”的辨析，为阐释学理论与体系构建提供一条新的线索。重东方“理”之本义，阐释由性而起，据理而顺，彰显性之本原；重西方“理”之本义，阐释由理而始，从分析而上手，呈综合之气象。东方实践智慧与西方理论理性之互补，相鉴相融之中，集合起阐释的全部价值与意义，在无限反思之长河中，趋向真理性认识。此乃基于中国古代文化与哲学传统，借鉴西方哲学及理性方法，构建当代阐释学基本规则的重要根据。
中国当代阐释学之基本架构，由此可见端倪。
〔责任编辑：晁天义 赵培杰〕
原标题：“理”“性”辨
来源：《中国社会科学》2018年第9期
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