在蒙古势力进入西藏前夕，阿里地区的政教格局可谓丰富多彩，在政治上是三围分立，整个区域在十二世后形成由阿里王朝若干分支政权分而治之的局面，当时阿里地区较大的割据政权有古格、拉达克、普兰、亚泽等，而古格这时一度还分裂为南北朝。而在宗教上则基本上成为兴起于卫藏地区的噶举派诸支的天下。其中止贡噶举派是十三世纪前期在阿里地区政治和宗教上最具优势的噶举派支系，它不但是较早地大举进入西藏西部活动的教派，且在阿里的神山圣湖地区建立起规模庞大的传教基地，并在十三世纪初期得到阿里诸政权在政治上的大力支持。无论古格、普兰和拉达克，止贡派都有着独占鳌头的优势地位，在阿里王朝史记忆中被誉为“生命之树”。[1]
但这一时期阿里地区的宗教力量也相当多元，除止贡派外，同属噶举派支系的蔡巴派与主巴派都在阿里都有一席之地。阿里地区的自九世纪后期吐蕃王朝崩溃以后，就一直处于赞普后裔的割据统治之下，吐蕃的世俗王权传统在这里得以延续。因此尽管各教派都有排他性，但各政权往往各派并用，将教派势力纳入到自己的权力结构中，并不许教派势力挑战王权的权威，因此尽管止贡派在阿里因为一度抢占了先机而占据优势，但也不允许他一枝独秀，这一点在普兰王处理主巴噶举派进入阿里后的遭遇中显得尤为突出。
主巴派是噶举派的分支教派之一，他和止贡派还同出于帕竹噶举系统。该派渊源于帕木竹巴的弟子林热·白玛多吉（གླིང་རས་པད་མ་རྡོ་རྗེ），而真正的创立者则是林热巴（1128—1188）的弟子藏巴嘉热·益西多吉（གཙང་པ་རྒྱ་རས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ）。藏巴嘉热（1161—1211）于1205年在拉萨附近建立本派的根本寺院——主寺（འབྲུག），因此该派被称为主巴噶举派。[2]尽管主巴派对阿里的关注较早，但在阿里地区的弘法事业真正起步却较晚，据说帕木竹巴临终前曾向弟子交待一定要开拓神山圣湖地区的弘法事业，当时接受遗命的两大弟子，就是止贡派的创始人止贡巴和主巴派的奠基人林热巴。[3]止贡巴接命后迅速地让弟子们组织起一支庞大的僧团西进，驻锡阿里的神山圣湖地区；但林热巴接受的这一祖师遗愿直到他的徒孙郭仓巴·贡布多吉之时才得以实现。
郭仓巴（1189—1258），出生于山南洛扎地区，他是藏巴嘉热的高徒，1226年在后藏的协噶尔创建郭仓寺，传法收徒，形成主巴派中的上主巴支系[4]。他在创建郭仓寺之前曾有一段到一些圣地修证佛法的经历。据《青史》记述，林热巴圆寂后的第二年，他前往喀曲、岗底斯山和那烂陀寺等处安住专修，在喀曲住了三年，[5]时年二十五岁，然后在岗底斯山和那烂陀寺住了四年，时年二十九岁。[6]藏巴嘉热圆寂于1211年，也就是说他在1212年前往喀曲，在喀曲呆了三年，即1214年左右抵达冈底斯山一带修行，继而离开冈底斯山穿越阿里地区进入克什米尔，再到印度那烂陀寺，这一系列的活动一共用了四年时间。
然而此时的阿里宗教派系的权势格局对晚到的主巴派来说已相当不利，郭仓巴到达神山圣湖地区之时，冈底斯山一带早已是止贡派的天下。止贡派从1191年起就开始了持续了西进运动，特别是1215年止贡派组织了一支据说有5万多人组成的以古雅冈巴（གྷུ་ཡ་སྒང་པ）为首的西进僧团进驻岗底斯山，随后在岗仁波齐峰南麓建立了止贡派阿里教团总部——远声寺（རྒྱང་གྲགས་དགོན），并设置“多增”（རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ）一职统率在阿里的僧众，古雅冈巴成为第一任多增。因此郭仓巴传抵达岗底山后，止贡派不肯为他提供修练的山洞，他只好在冈底斯山的空森佛塔度过了一个夏季。他原计划在冈底斯山和玛旁雍措住上三年，并想好好享用一下这里的神圣资源，结果控制了神山圣湖地区的止贡派僧团竟然不准他在这里过冬。[7]看来郭仓巴甫一进入山，就遭到了当时已在阿里人多众势的止贡派的压制，尽管《郭仓巴传》记载了他与在岗底斯山修行的止贡派高僧森格益西斗法，展示出神入化的法术，似乎比止贡派略胜一筹。[8]然而这个斗法胜利的故事并不能改变主巴派在神山圣湖地区的弱势地位，他只能另觅圣地修行，这恐怕也最终促成了他的印度那烂陀寺之行。
然而值得注意的是，止贡派试图在古格佛教界吃“独食”的行为，引起普兰政权的强烈反应，虽然当时止贡派已获得包括普兰政权在内的古格诸分治政权的大力支持，但对王权而言，止贡派的欲图独尊的行为却必须加以警告，一向对止贡派给予巨大支持的普兰王喇钦达查在得知郭仓巴的遭遇后，竟发表了一篇措辞严厉的讲话：
自在大成就者林热巴乃帕木竹巴弟子辈中之殊胜修法者，伊之声名远播，东至恒河皆闻其名。其弟子法主藏巴嘉热亦为证得自在之修法者，其徒众皆小心谨慎，行止极佳，伊等自修本门教法，住于朕之山中证悟大法，尔止贡派众人竟欲将伊等逐走，尔等欲何为焉！地者，朕之地也；山者，朕之山也！[9]
在此之前止贡派已与古格、拉达克和普兰等阿里政权建立了广泛的供施关系，据《岗底斯山志》载，“至尊多增与古格法王扎西德赞，塘域王拉钦俄朱衮，普兰王喇钦达查赤巴、南德衮父子结供施之缘，弘法伟业遍及阿里三围。”[10]然而普兰王喇钦达查在处理止贡派与主巴派的争端中的态度表明，早期教派势力在阿里地区的发展形态同卫藏迥然有别，尽管世俗王权一方面需要利用教派来稳定统治，但另一方面世俗统治者并不沉溺于某一教派，而使王权为教权服务，恰恰相反，这一时期的教派力量必须为政权服务，此时的普兰王仍有普天之下，莫非王土的气概。为了保持王权在权力对比上的优势，统治者自然不愿看到一派独大的局面出现，这就是为什么普兰政权对止贡派试图排挤它派，惟我独尊的作法加以阻止的原因，地是我的地，山是我的山，便是王权对教派势力最旗帜鲜明的权力宣示。
此外，差不多跟止贡派同时，蔡巴噶举派的一些高僧也开始进入西部地区，只不过他们不像止贡派那样由教派总部组织的集体行为而是个人的自发行为。蔡巴噶举派是达布噶举的四大教派之一，该派创始人向蔡巴（1123—1194）于1175年在拉萨蔡谿卡贵族噶尔家族的支持下在拉萨东面的蔡地方创建了蔡巴寺，开宗立派，他创派之后不择手段地发展本派势力，甚至不惜以武力公开抢掠资财，蔡巴派从一开始就既是一个教派，又是一个地方军政实体。[11]据《红史》记载，蔡巴派很早就有僧徒进入阿里地区修练，最早到神山圣湖地区的是如托巴·达喀囊贡日巴（རུ་ཐོག་པ་རྟ་སྒ་སྣང་སྒོམ་རས་པ）。他是向蔡巴四大弟子之一——的班丹拉秋喀巴（1144—1215）之徒，拉秋喀巴曾经担任过蔡巴寺的主持，他于1193年创建拉秋寺，因此得名拉秋喀巴。如托巴拜拉秋喀巴为师，取法名为桑杰沃，他因倡建墨竹如托寺而得名如托巴。他在向蔡巴死后依止堆恰宾巴到衮斯雪山（即冈底斯山）和六山寨修行，期间创建了达喀寺（རྟ་སྒ），这可能是蔡巴派在西部地区最早的据点，他任达喀寺主持期间，使蔡巴派的影响力扩展到普兰、亚泽一带，《红史》上称述其功业有“宏扬奴日、香布禳多波（布禳即普兰）和罗卧等地的利他事业”等语。[12]
如托巴除了是最早进入阿里地区传教的高僧之外，他还为阿里地区培养出一位杰出的佛教人才。阿里地区自后弘期初期以后很少有人能够在佛教史上有所表现，藏传佛教中知名的高僧大德中有很多是来自东部边地多康地区的，却几乎没有来自阿里地区的。如托巴的弟子智慧者寨巴（1165—1244）可谓阿里地区在史册上屈指可数的高僧之一。《红史》上对他的情况有详细的记载：
智慧者寨巴（རྟོགས་ལྡན་མཛེས་པ）生于阿里玛盘雍错湖边的萨沃赖漾穷喀如地方，其父亲为麦贵巴衮的次子玉荣拉京，据说他是吉热巴的转世。在拉堆达喀地方由堪布祖介瓦等人授具足戒，起法名寨巴宁波，他与达喀地方送礼的作伴，背着屋脊宝瓶到卫地方去寻找佛法，当到达墨竹岗普新寺庙时，把屋脊宝瓶并到智慧如托巴之手，祈请教法，后在此修行三年。在一个晚上梦见一个叫玛热秋格瓦的女人，让他随从香仁波且学法，到茅蓬中修行。故他急忙为西面突然显现的佛像敬献曼遮，并祈祷，因而产生优于其以前的一切感受。此后，他到北方的祁宗普山洞中，不下山坐静十三年。木猪年（1215年）倡建萨龙寺，他一生中有很多智慧弟子，住持僧团三十年，七十九岁龙年（1244年）逝世。[13]
寨巴宁波出生于阿里地区的神山圣湖圣地，然后前往卫藏地区学有所在，他创建的萨龙寺后来由他的弟弟和侄子相继接掌，主持该寺教务数十年，在蔡巴派里形成一个萨龙宗系，如此成就在后弘期初期以后的阿里地区出生的僧人中可谓凤毛麟角。如托巴在阿里地区的开创性弘法活动虽然声名远播，但他主要依靠个人的力量进行，所以未能与阿里地区的诸政权建立起政治联系。使蔡巴噶举派同阿里地区地方政权建立起比较亲密的政教合作关系的是如托巴的继承人达磨索南（དྷར་མ་བསོད་ནམས），达磨索南是如托巴晚年选择的达喀寺的继任者：
此后，他在仁波且（指向蔡巴）法座之前，召集僧众说：“我建有一座小寺，由我的侄子觉色为首的三四名圣者住守。”此后，觉色、仓杜瓦钦波、萨丹宗巴、多丹达索（即达磨索南的缩写）等人来到此寺，刚满二个月，觉色卒。此时如托巴年迈，故对多丹达索说：“你住在此寺，作利益众生之事吧！。”[14]
达磨索南继承达喀寺后，继续推进蔡巴派在阿里地区的传教事业，也许是鉴于主巴派受挫的教训，他前往阿里地区开拓时，并不以占据具有圣地意义的神山圣湖地区为目标，而是直接与普兰朝廷建立联系，将本派的教法引入到普兰王室中，开启了蔡巴派与普兰王室的政教合作，据《丹巴却列参坚传》载：
其往神山圣湖也，遂与数弟子至普兰乞食。其时，伊之事业，普兰王亦有所闻。是时，王久病，苦不堪忍，行将离世。乃为王灌顶，痛稍舒，未几竟痊愈矣。王大喜，赐普兰之田地甚夥。复赐水磨十七，并将齐卓寺、喀巴色吉恰吉寺、却垅寺、贡果松寺、洛俄扬查森等寺皆献与蔡巴派主理。此亦达喀寺何故今日仍为上部蔡巴派领袖之因由。[15]
据此记述看来，达磨索南似乎在机缘巧合之下治好普兰国王的病而得到普兰政权的赏识，其实不全尽然。细绎此文可知，他首先率领弟子进入神山圣湖，但并未在此驻留，而是深入普兰境内活动，为蔡巴派赢得了普遍的声誉。事实上形成了一股王室也无法忽视的宗教势力，然后利用给普兰王治病的机会，使蔡巴派教法得到普兰王室的认同，于是获得普兰政权在经济上的大力支持，更为重要的是在普兰政权的扶持下蔡巴派在阿里地区拥有了一大批寺院，并将达喀寺建为上部蔡巴派的总部，崛起为阿里地区除止贡派以后的另一支举足轻重的教派力量。这为蔡巴派另一高僧多丹云萨微米拉将蔡巴派的宗教事业在普兰政权中更上层楼打下了坚实的基础。《红史》载：
仁波且（指向蔡巴）的弟子多丹云萨微米拉到六山寨和衣斯（即冈底斯山）等地，米拉住在金刚窟修证一切咒力，作无数利益众生之事业。前往布让王（即普兰王）驻地太索，任布让王父母的内应供喇嘛，由于虔诚敬奉，故布让王父母把黄金献于禅院。布让王父母、僧人和弟子们在米拉死后不久，为其塑造外像和内像。[16]
从《红史》的记载来看，多丹云萨微米拉在普兰的地位已有后世萨迦派与蒙元帝国的政教关系的重要特征，他所担任的“内供应喇嘛“就是后来蒙元朝廷中著名的“国师”的先声。在此需要注意的是，文中“布让王父母”按藏文的习惯不是指的普兰国王的父母，而是对国王和王后的一种尊称。多丹云萨微米拉成为王室的宗教精神领袖。他死后的隆重待遇也表明他在普兰政权的宗教生活中的首脑地位。多丹云萨微米拉与普兰政权的新关系可以说开启了一种政教合作、各得其利的有效模式，王权利用具有精神权威的宗教力量来加强统治，宗教利用政权掌握的社会资源获取各种支持，只是在这里宗教力量教派化了，正如文中所说“由于虔诚敬奉，故布让王父母把黄金献于禅院”的那样，蔡巴派为普兰王室提供的优质宗教服务获得了丰厚的经济回报。因此他圆寂后的一个相当长的时期内，蔡巴派不断派人接替他留下来的这个内供应喇嘛职位，形成世代相续的王廷教职。
多丹云萨微米拉是蔡巴派在普兰朝廷的第一任内供应喇嘛，考虑到他是向蔡巴的弟子，他在西部地区的活跃年代可以假定为1200—1220年左右[17]。多丹云萨微米拉圆寂后，普兰朝廷邀请了第二任内供应喇嘛——楚达瓦（约1220—1240）到普兰，“护持寺庙、僧人及其弟子”，在普兰的王城太索担任国王的内供应喇嘛，这表明他一方面要主持普兰地区蔡巴派的教务，另一方面还要为普兰朝廷服务，可见他不但是蔡巴派在普兰的教团领袖，也是普兰朝廷的精神导师。蔡巴派在阿里不具有止贡派那样的强大的教团力量，因而容易得到王权的信赖，得以在朝中服务。他在普兰“对别人敬信感戴，终身作无数利他之事”。他圆寂后的待遇跟多丹云萨微米拉一样，“施主王父母、僧人及弟子们为其塑造了外像和内像”。[18]
事实上，蔡巴派与普兰王廷的这一关系，为西藏社会的政教格局开启了一个令人曙目的政教关系模式。阿里地方诸政权除了在政治生活中有一定的宗教需求需要这些卫藏教派来为自己服务之外。更重要的是，卫藏教派进入阿里地区成为一股新的权势集团，它不但是有组织的宗教力量，更是有组织的政治力量，在西藏这样一个以宗教信仰为主导的社会中，由上层僧人们组成的僧侣贵族集团势必会为了本身的发展而不同程度地致力于攫取社会财富和政治权力。然而教派集团在阿里面临的处境又与卫藏有所不同，由于阿里地区旧有政权的存在，教派势力不可能像在卫藏那样发展成为一个政教合一的政治实体。但阿里本地政权如果对新进的卫藏教派的宗教地位置若罔闻的话，则又是相当不明智的，所以在西部地区早期教派政治往往是卫藏教派与阿里旧政权结合。因此这一时期尽管受到教派集团的影响，但阿里地区的政教关系与卫藏地区迥异，在卫藏，这一时期的权力格局往往是政教两权分工合作，除极少数情况外，卫藏地区的大多建立起教派政权，尽管这些政权内部往往教权和政权分别由不同的人执掌，但政教两权却集中于同一个世家显贵手中。[19]所以其权威虽然分别源自于政教两个中心，但权力却集中于一个集团，可以具有政教合一、二元分治的特点。
卫藏地区自吐蕃王朝崩溃以后，大小贵族各据一方，量多而势小，教派政权在发展中逐渐取得了的强势地位。而十三世纪时阿里地区的情况则大不相同，教派势力所面对的是比卫藏地区权势更大、地位更高的世俗王权——既有君临一方的权势，又有赞普后裔的神圣身份。尽管教派首领以广结供施之缘这样的既有观念来理解他们与世俗王权的关系，但对王权来说，这一政教关系实乃另有意涵。教派势力虽然在政治力量的支持下迅速兴起，但仍然要接受王权的领导。世俗政权利用教派力量加强其统治，教派势力则依靠政权力量扩大其影响，形成政以教固，教以政张的关系。这一点与稍后蒙古势力入藏后卫藏各教派面临的局面是一样的。当蒙古入藏结萨迦派结合以后，阿里政权也实现了同噶举派的结合，两个相似的政教关系模式遂在十三世纪中期遭遇，双方于是开始了一场政治与宗教的双边竞赛。
[1]关于这一时期及稍前的阿里地区政治格局与宗教概况已另文撰述，在此从略。参见黄博：《三围分立：11世纪前后阿里王朝的政治格局与政权分化》，《中国藏学》2012年第3期，第35—42页；黄博：《生命之树：西藏阿里王朝与止贡噶举派早期政教关系研究》，《世界宗教研究》2012年第6期，第168—177页。
[2]克珠群佩：《主巴噶举派早期历史简论》，《西藏研究》2003年第3期，第53—54页。
[3]དཀོན་མཆོག་བསྟན་འཛིན་གྱིས་བརྩམས། གངས་རིའི་གནས་བཤད་ཤེལ་དཀར་མེ་ལོང་། 1992ལོར་བོད་ལྗོངས་མི་དམངས་དཔེ་སྐྲུན་ཁང་གིས་པར་དུ་བསྐྲུན། ཤ 42—43
[4]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社，2010年，第141—142页。
[5]廓诺·迅鲁伯著、郭和卿译：《青史》，西藏人民出版社，2003年，第403页。
[6]廓诺·迅鲁伯著、郭和卿译：《青史》，第406页。
[7]སངས་རྒྱས་དར་པོས་བརྩམས། རྒོད་ཚང་པ་རྣམ་ཐར།1993ལོར་མཚོ་སྔོན་མི་རིགས་དཔེ་སྐྲུན་ཁང་གིས་པར་དུ་བསྐྲུན། ཤ60—63
[8]སངས་རྒྱས་དར་པོས་བརྩམས། རྒོད་ཚང་པ་རྣམ་ཐར། ཤ65
[9]སངས་རྒྱས་དར་པོས་བརྩམས། རྒོད་ཚང་པ་རྣམ་ཐར། ཤ66
[10]དཀོན་མཆོག་བསྟན་འཛིན་གྱིས་བརྩམས། གངས་རིའི་གནས་བཤད་ཤེལ་དཀར་མེ་ལོང་ཞེས་པ་བཞུགས་སོ། ཤ52
[11]克珠群佩：《简述蔡巴噶举派的兴衰》，《西藏研究》2000年第1期，第90—91页。
[12]参见蔡巴·贡噶多吉著、陈庆英等译、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，西藏人民出版社，2002年，第113—115页。
[13]蔡巴·贡噶多吉著、陈庆英等译、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，第113—114页。
[14]蔡巴·贡噶多吉著、陈庆英等译、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，第115页。
[15]དབང་ཕྱུག་དཔལ་ལྡན་གྱིས་བརྩམཡས། དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པ་ཆོས་ལེགས་མཚན་ཅན་གྱི་རྣམས་ཐར། ཤིང་པར་མ། ཤ10
[16]蔡巴·贡噶多吉著、陈庆英等译、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，第119页。
[17]由于蔡巴派的史料不具备明确的历史时间，为了便于理解，只能按正常情况假设每位上师的活动年代为二十年，以下皆是如此推定，这些年代并不具有准确的历史根据，只能把它当作叙述和理解上的工具，不过从后来古格与普兰关系的演变来看，这一推断应当是合理的。
[18]蔡巴·贡噶多吉著、陈庆英等译、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，第119页。
[19]王献军：《西藏分裂割据时期诸政教合一体的形成》，《西北民族学院学报》（哲社版），1999年第1期，第7—8页。
来源：《10～13世纪古格王国政治史研究》第六章第一节。
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