内容提要：朱熹以“敬”与“和”为礼乐之“质”，最终则将其上升到了“仁”与“天理”的层面；而礼乐之“文”涵括了礼乐实践的各个方面，为礼乐本质内涵的外化形式。他主张礼乐应当文质兼备，并符合中庸之道，对现实的礼乐实践则强调“质先而文后”的主次关系。朱熹关于礼乐文质论的辨析所形成的主要观点，与其礼学思想的基本性质及其实践哲学息息相通，并为纠正当时崇尚空谈高妙悬空之“理”，而缺乏贯通下学与上达的践履功夫的理学风气起到了较重要的作用，对礼学与理学的发展均产生了积极影响。
关键词：朱熹；理学；礼乐；文；质
作者简介：冯兵，华侨大学哲学与社会发展学院教师，哲学博士，研究方向为宋明理学与先秦儒学。
礼乐文、质的内涵及其关系问题历来都是各代思想家在讨论礼乐时所关注的内容，不同时代的思想家在这方面的观点与态度，也就基本反映出了不同时代礼乐文化的发展面貌和特征。在两宋时期，理学蔚然兴起，礼经学的发展不仅与之相伴始终，且是其核心内容。而朱熹既是理学巨擘，也是经学大师，尤其是对传统礼学的重建与推广更是居功至伟，在理学家中，可谓无人能出其右。虽然他关于礼乐文质论的辨析并不算太多，但他对之所形成的基本观点，却与其礼学思想的基本性质及其实践哲学息息相关，是其礼学形而上学的一部分，对理学的发展也产生了重要影响。
有学者认为，礼乐的文质“是一对极具涵盖性的范畴。从宏观上看，它们是对社会文明状态的总体概括，文质的不同，反映了一个时代的礼乐制度的发育、发展程度。在微观层面上，礼的文质关系反映的是礼的形式与内容、意蕴，或礼呈现的式样与其本质、精神、功能的关系。”[1]但对于具体的文与质的理解，在不同时代的不同思想家那里，却都有着一定的差异。这种差异既与思想家自身的学术气质有关，也和时代的理论背景有着根本联系。朱熹关于礼乐文质内涵和关系的讨论，就不仅继承了原始儒家的礼乐精神，而且有着浓郁的理学色彩。
一、礼乐之“质”
朱熹说：“然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”[2]朱熹从万物皆为先“质”后“文”之理推而至于礼，则“质”是礼之本，“文”显然就是礼之末了。而事实上，对于礼乐的本末问题，早在春秋时期人们就已经有所思考。如《左传·昭公五年》记载，鲁侯访问晋国，此时晋人对于鲁侯是否真正知礼曾有过一番讨论：
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。
陈来对此做出过允当分析，说：“鲁国保存周之礼乐最多，鲁昭公即位时间不长，他在访问晋国的各种仪典之上，其进退应对都能合于礼数，这说明他对礼制的仪节度数素有了解，也显示鲁国礼乐文化的基础的深厚。昭公与晋侯相见，本无失礼之处，但晋臣女叔齐郄批评昭公不懂得‘礼’。可见，‘礼’的观念在这个时候已经出现了突破性的变化，而这种突破就在于注重‘礼’与‘仪’的区分。”[3]笔者亦认为，此时的“礼”已不再仅是外在的制度、仪式等形式化的、具体的事物，而主要是一种内在的政治与伦理的价值观念，是一种形而上的意识形态。“礼”与“仪”在政治与社会生活中也随之有了本与末的区别，其实质也就正是礼乐的“质”与“文”的差异。
与这一事件的发生基本处于同一时代的孔子亦曾指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）强调礼乐重在本质，而非外在的表现形式。由此可见，当时人们对于礼乐的文质本末问题的思考似乎已经趋于普遍化。后来朱熹解释孔子之言道：“敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐。遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉？”[4]礼之本是“敬”，末是“玉帛”；乐之本是“和”，末是“钟鼓”。虽然本末并用才有礼乐，但显然本先于末。二程则曰：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”[5]在二程处，礼之本质可用一个“序”字概括，乐则是“和”。
二程与朱熹对于礼乐本末或文质的规定在《礼记》中完全能够找到依据，如其《乐记》篇说“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地”，等等。礼乐所代表的是天地之“序”与“和”，乃天地所内蕴的基本精神的化身。而所谓“别宜”，也就是强调“有序”，“序”的具体内容则如《荀子》所说：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”（《荀子·大略》），“少事长，贱事贵，不肖事贤”（《荀子·仲尼》），强调长幼有序、亲疏有别、贵贱有等的社会等差秩序，所以“义者循礼，循礼故恶人之乱之也。”（《荀子·议兵》）荀子所憎恶的是人们对礼之“序”的扰乱，换言之，亦是强调人们对礼“序”的敬畏与遵循。二程主张“序”是礼之本，朱熹强调的则是“敬”，其所“敬”的内容其实质就正是“序”，二者并没有本质区别，所以朱熹在讲论中也多次引用二程之言。而从敬鬼神、敬天地的原初意义可见，礼的本旨一开始就是“敬”，如《左传·僖公十一年》中周内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”《礼记》开篇即言“毋不敬”（《礼记·曲礼》），对于“敬”更是有着相当丰富的阐述，譬如子路对于孔子之祭礼原则的转述就是如此：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”（《礼记·檀弓上》）。而在国家政治管理活动中，君主也应当持敬，因为“敬而亲之，先王之所以得天下也”（《礼记·郊特牲》），故而孔子说道：“所以治礼，敬为大……爱与敬，其政之本与！”（《礼记·哀公问》）二程门人范祖禹便总结说：“经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰毋不敬。”[6]
除了“敬”与“和”之外，朱熹关于礼乐的“质”的理解，随着他对不同的经典的解说也有着不同的具体内容，但基本性质却是一贯的。在有关《论语》中“林放问礼之本”一章的解说里，他对孔子“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”的文质论作了阐释。孔子认为俭朴、哀戚是礼之本，朱熹更进一步引申说：“在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。”[7]治丧礼时若对礼仪的操作表现得太过娴熟老练，显然是缺乏真正的哀恸之情，难以表现出礼的伦理内涵与教化功能；但一味地哀戚而忽略了应有的礼仪，又无法展现礼的人文精神与文化意义。所以，他认为这二者都“未合礼”。但什么是礼的“质”呢？朱熹在该节内容里同时集纳了范祖禹、杨时的相关解释。范祖禹曰：“夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本，而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”[8]范氏所说祭礼与丧礼的“哀敬”原则出自《礼记·檀弓上》一篇，是子路对孔子之语的转述。范氏接着对《论语》中孔子关于礼之本的说法作了发挥，认为奢、易为礼之末，并从物质与精神两个层面阐发了俭、戚为礼之本质的认识。杨时则从“礼始诸饮食”和“丧不可以径情而直行，为之衰麻哭踊之数，所以节之也”[9]这一礼的起源论入手，阐述了孔子以俭、戚为礼之本的合理性。礼以俭、戚为本质，这一认识同时也就是朱熹关于礼乐之“质”的另一种理解。有弟子问“礼之本”，朱熹说：“初间只有个俭戚，未有那文。俭戚是根，有这根然后枝叶自发出来”，认为俭戚是本根，即“质”，“文”都由此生发。而俭戚又只是礼的“近本”，是“对奢、易言之，且得说俭、戚是本。若论礼之本，则又在俭、戚之前。”[10]所谓“在俭戚之前”，显然是指礼乐实践最重要的本质，即“敬”与“和”。
而在子夏和孔子关于《诗经》的一句逸诗“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的讨论中，孔子说：“绘事后素”（《论语·八佾》），朱熹解说曰：“言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也”，并最终引申到对礼的“质”的理解上来，强调“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先”。[11]《礼记·礼器》说：“忠信，礼之本也。”朱熹以“忠信”为质的观点，当是直接源于此。在《论语·里仁》中，孔子说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”孔子强调礼之“让”，《左传》即有“卑让，礼之宗”（《左传·昭公二年》）的说法，可见当时的人们已普遍认为“让”也是礼的重要内涵之一。朱熹在作解释时就指出：“让者，礼之实也。”“礼之实”即“礼之质”。其弟子朱敦儒（字希真）问：孔子说“人而不仁”与“不能以礼让为国”皆“无如礼何”，两者意思是否相同？朱熹答曰：“‘人而不仁’，是以仁对礼乐言。‘不以礼让’，是以礼之实对礼之文言。能以逊让为先，则人心感服，自无乖争凌犯之风。”[12]显然此处也是以“让”为礼乐之本质。能让则不争，不争则和敬，礼乐之“让”的本质最终同样指向了“敬”与“和”。
由此可见，朱熹对于礼乐之“质”的观点，主要仍是以“敬”与“和”为主体，而在不同的场合，针对不同的经典内容，又形成了“俭戚”、“忠信”、“让”等稍显不同的概念。但实际上，这些概念都是“敬”与“和”两者在礼乐的日常生活实践和政治实践中的具体衍化，它们共同构成了朱熹关于礼乐之“质”的观念体系。据《朱子语类》所记载朱熹与其弟子们关于孔子“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”的讨论中，朱熹曾说：“如礼乐何，谓其不奈礼乐何也。‘心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之。’既不和乐、不庄敬，如何行得礼乐？”另一弟子李儒用则将这段话记录为：“不庄不敬、不和不乐，便是不仁。暴慢鄙诈，则无如礼乐何矣。”[13]从文意可见，反之，“庄敬”、“和乐”就是“仁”。所以，我们认为，朱熹作为礼乐之“质”的主体内容的“敬”与“和”，其根本又在于“仁”。随后弟子吕焘问道：
“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得著。若无这天理，便与礼乐凑合不着。”
朱熹回答说：
“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”[14]
“仁”是礼乐之所以为礼乐的根本依据，与礼乐一道同为“天理”在不同层面的体现，“天理”便成了“仁”与礼乐得以贯通为一体的理论基础。于是，礼乐的最高本质为“仁”，“仁”的哲学依据又是“天理”，朱熹关于礼乐之“质”的讨论最终就回归到了“理”的范畴，体现出了理学的基本特点。
二、礼乐之“文”
所谓“文”，《说文解字》曰：“错画也。”段注说：“‘错’当作‘逪’。‘逪画’者，交逪之画。《考工记》曰：‘青与赤谓之‘文’，逪画之一端也’。逪画者，‘文’之本义。”[15]《易传·系辞下》也指出：“物相杂，故曰‘文’。”综上所述，“文”的原始意义当是指条纹、纹彩，乃物物错杂、色彩交错的样态。《易传》对于“文”的阐释较多，从“观鸟兽之文”（《易传·系辞下》）到“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·贲卦·彖传》），形成了一个统括天、地、人的“文”的观念系统。而这个观念体系中也就相应地有了“鸟兽之文”、“天文”、“人文”三种由具体到抽象、由形而下到形而上的层次。礼乐之“文”显然属于最高层次，即“人文”，但其中又有着广义与狭义的区别。
当“礼坏乐崩”之后，先秦诸子在三代礼乐传统的基础上进行了一番极其重要的理论重构，礼乐的人文精神得到了深入广泛的发掘和提炼，“文”的“人文”、“文化”等意涵也就更加明确。如《礼记·表记》感叹道：“殷周之文，至矣”，“殷周之文”，便是指殷、周二代灿烂辉煌的文化与文明。《论语·宪问》说：“文之以礼乐，则可以成人矣”，孔子也正是依据礼乐所蕴含的人文内涵而将其视为了教化的内容。此处的“文”是广义的“人文”或者“文化”的意思，而礼乐制度则是这一抽象宽泛的“文”的主要载体，是其表现形式。具体到礼乐之“文”，当人们将其与“质”作为相对应的概念范畴并列使用，以表述礼乐的形式与内涵的关系时，它主要体现的就是一种狭义的、具象的实践性意义，这也是“文”之于礼乐最为广泛和普遍的用法。
无论是先秦儒家，还是道家、墨家，等等，在讨论礼乐的文质关系时都对“文”有过一定的描述。到了“三礼”，则将其进一步系统化与明朗化了。如《周礼》对“五色”、“六采”、“九章”、与五行相配应的“五方”的规定与描述，以及对礼乐器物的设计，各种制度的制定；《仪礼》对具体仪式的各种安排、祭物数量通过奇数偶数错杂或对应排列，乐舞或礼仪动作的节奏与幅度的规范，等等，都为礼乐之“文”的体现。有学者归纳“礼文”的基本内涵为：“礼的外在形式，无论是仪式、仪节的规定，还是进退揖让的动作仪容，抑或是典礼中的俎豆器具，乃至国家的各种制度，均属于‘礼文’的范畴。”[16]
朱熹对于“文”的理解也有着抽象与具体、广义与狭义之分。他说：
夫古之圣贤，其文可谓盛矣，……但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。姑举其最而言，则《易》之卦画、《诗》之咏歌、《书》之记言、《春秋》之述事，与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列为“六经”而垂万世，其文之盛，后世固莫能及。[17]
“夫古之圣贤，其文可谓盛矣”，此处对于“文”的理解显然是广义的、抽象的，就如同他说“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，射、御、书、数，都是文”[18]一样。当他接下来以“文”“实”（即“质”）对言，“文”的内涵便趋于具体化。“姑举其最而言”，即更具体些说，所谓“文”就如同“卦画”之于《易》，“咏歌”之于《诗》，“记言”之于《书》，“述事”之于《春秋》，都是各种经籍内容的表现形式或途径。对于礼乐来说，“威仪”与“节奏”则是其最基本的“文”。当然，“威仪”与“节奏”乃礼乐之“文”的说法仍显得较为宽泛，更为狭义和具体的理解，即如前述“三礼”等经籍中相关的种种细致规定。朱熹对《家礼》以及《仪礼经传通解》的编纂审订，尤其是后者煌煌一百多万字的内容，都可视为对礼乐之“文”的跨时代的传承与革新，由此也足见其对于“文”的重视。
除了作为礼乐本质内容的表现形式之外，礼乐之“文”在朱熹这里还有更深一层的意义，这在他对一些礼学经典内容的选择和理解上展现得十分清楚。《礼记·乐记》说：“乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。”郑玄注曰：“礼主于减，人所倦也。乐主于盈，人所欢也。”又说：“进，谓自勉强也。反，谓自抑止也。文，犹美也，善也。”孔颖达则进一步疏解道：“‘故礼主其减’者，行礼在于困匮，主在减损，谓人不能行也。‘乐主其盈’者，作乐，人所欢乐，言乐主于盈满，人皆欲得闻也。‘礼减而进，以进为文’者，礼既减损，当须勉励于前。进文，谓美善之名。若能前进，则为美善也。‘乐盈而反，以反为文’者，乐主其盈，当须抑退而自反，则为美善也。”[19]郑玄与孔颖达均认为礼主“减损”，会让人产生倦怠心理，所以必须自勉，克服困难，努力继续下去；乐主“盈满”，让人感觉欢快，但人人都可能会因为喜欢而难以自制，所以又应当自我约束，以使心态平和。只有这样才能实现“文”，即“美善”的境界。但二人对于“减”和“盈”的具体内涵的解释则显得比较含糊，令人不好理解。朱熹在此基础上，不仅在字词方面解说得更详尽，而且对其主旨作了更为深入具体的阐发：
“减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。‘礼主其减’，却欲进一步向前着力去做；‘乐主其盈’，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰‘减而不进则消，盈而不反则亡’也。”
又说：
“‘礼主于减’，谓主于敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。‘乐主于盈’，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。”[20]
朱熹与其弟子反复讨论着这一话题，仅在《朱子语类》中的记载就不下五次，可见他们十分重视《礼记》关于礼乐“进反以为文”的说法。“进反之间，便得情性之正”本是程颢所言，原文为“礼乐只在进反之间，便得性情之正”，[21]朱熹在解说《礼记》这一段话的时候曾多次引证。礼乐以“进”、“反”为“文”，郑注与孔疏均认为“文”是“美善”之意；而从程、朱的解说来看，他们显然是理解为“得情性之正”。“美善”既强调了礼乐的形式美感，也强调了礼乐内在的伦理蕴涵的完满；而“得情性之正”则更为关注礼乐之“文”在行为主体的道德心性与道德情感方面的意义，充分显现出了理学性情论的基本特征。
综上所述，我们可以发现，朱熹对于礼乐之“文”的认识共有三个方面的内容：一、是指含括了礼乐在内的整个社会的文化体系，这是最宽泛和抽象的表述，属于形而上学；二、是礼乐之“质”的表现形式，广义地说，即“威仪”、“节奏”，狭义地理解，则是如“三礼”中所载的各种“退让、撙节”的行为规范以及“和悦、舒散、快满”等情感的表达方式，乃形而下的具体的礼乐实践；三、是形而下与形而上的结合，强调礼乐实践对于道德心性与道德情感的培养，即所谓“得情性之正”，为礼乐外在形式的具体的价值体现。
三、礼乐的文质关系及其实践意义
在朱熹看来，礼、乐都是出自“天地自然之理”，即“天理”（或曰“理”）：“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。……所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。”[22]礼乐的设计与施行，最根本的是要“合得天理之自然”。而“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，[23]只这一句，就明确了礼的“质”（“天理之节文”）与“文”（“人事之仪则”）的基本内容。但事实上，无论是礼乐的“质”还是“文”，其最终的理论基础和价值判断的标准均为“天理”。对此，朱熹进一步解释道：
“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。……一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行。活泼泼地，那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。”[24]
人世间的万事万物都是天理流行的表现，领会到这一点，礼乐的各种繁文末节也就具备了充足的哲学依据，成为了天理在人事活动中流行与显现的工具或途径。朱熹的弟子吕焘说：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理”，[25]显然亦是据此而来。
“天理”是讨论“何为礼乐之文、质”的哲学依据，而礼乐的文质关系问题同样是“天理”在礼乐实践中的体现。具体而言，朱熹的文质关系论有以下两个方面的内容：
第一、“实与文元相离不得”。朱熹门人郑南升（字文振）曾问道：“何以谓之‘事不成则礼乐不兴’？”其所问“事不成则礼乐不兴”一语出自《论语·子路》，全句原文是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”当时子路问孔子若去为卫国国君主持政事，首先会做什么，孔子答曰：“正名”，其字面意义即如杨伯峻先生所理解的“纠正名分上的用词不当”。[26]而“名不正，则言不顺”，最终会导致礼乐、刑罚体系出现问题而引起社会的混乱。因此，“正名”的实质乃是纠正偏离了三代伦理精神的东周政治与社会秩序，为孔子政治哲学思想的重要内容。朱熹则对此解释说：“‘事不成’，以事言；‘礼乐不兴’，以理言。盖事不成，则事上都无道理了，说甚礼乐！”[27]认为礼乐的内在依据是“天理”，礼乐与“事”之间其实就是礼乐之“天理”与礼乐之实践的关系。“天理”蕴藏在礼乐实践中，并通过它体现出来；若礼乐实践没能作得好，“天理”也就难以体现，反之它对于礼乐实践的指导亦无法成功，礼乐也就不成其为礼乐了。另一弟子亚夫随之追问道：“此是礼乐之实，还是礼乐之文？”朱熹答云：“实与文元相离不得，譬如影便有形，要离那形说影不得。”也就是说，礼乐之“理”为“实”（即“质”），礼乐的各种仪式器具及其操作实践乃“文”，二者彼此依赖，如影随形，互不能分离，惟有“兼文质本末言之”方才成其为礼乐之“全体”。[28]
又如朱熹在其《读唐志》一文中所言：
欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外，如天有是气则必有日月星辰之光耀，地有是形则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩盖，不必托于言语、著于简册，而后谓之文，但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。[29]
欧阳修之语出《唐书》卷十一《礼乐志第一》，欧阳修认为，三代以前的统治者但知教民安习礼乐，养成“孝慈、友悌、忠信、仁义”之德，使他们于潜移默化中“迁善远罪”，以此而化民成俗。统治者融教化与政治一体，此即为“治出于一”。三代之后，统治者“大抵安于苟简而已，其朝夕从事则以簿书、狱讼、兵食为急”，曰：“此为政也，所以治民”；并将三代礼乐之名物制度“藏于有司”，只是偶尔拿出来一用，还掩耳盗铃地说：“此为礼也，所以教民”。此时统治者已将“治民”与“教民”分开，礼乐被从现实政治生活中剥离开来，这就是所谓的“治出于二”。因此，在秦以后的政治实践里，礼乐实际上徒有虚名。朱熹则指出，欧阳修只知礼乐与政治不能割裂，却不知“道德”与“文章”也不得相分。所谓“道德”与“文章”，就其实质而言，虽然朱熹随后还举了“《易》之卦画，《诗》之咏歌，《书》之记言，《春秋》之述事”为例说明二者关系，但最根本的“道德”仍主要是礼乐之“实”，是礼乐所代表的哲学与伦理的理论体系；“文章”也同样以礼乐之“文”为主体，“卦画”、“咏歌”、“记言”、“述事”以及《礼》的“威仪”、《乐》的“节奏”均可被纳入广义的礼乐文化系统。
三代礼乐可谓“郁郁乎文哉”，但“文章”并非凭空而至，而是因为有着深沉厚重的“道德”之实：“有是实于中，则必有是文于外。”“文”因为“实”的存在自然光彩夺目，“实”也因为“文”得以展现，亦正所谓“有质则有文，有本则有末”。[30]在具体的社会生活里，“但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也”，人的德性如何，在寻常可见的言行举止中均可得到淋漓尽致地体现。对于礼乐的实践而言，就更是如此了。当弟子郑南升问道：“……若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物。不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理只在也。”朱熹赞曰：“只是如此。”[31]在理学家看来，人只要胸中有“天理”（“仁”），便能理解礼乐本意，其一言一行自然处处“皆中节”；反之，则只见得“私意扰扰”，无法与作为礼乐之“文”的“升降揖逊，铿锵节奏”的内在依据，即礼乐之“天理”（“质”）相沟通。礼乐之理即是“天理”，它作为礼乐之“质”，是永恒存在的，关键就在于人能否察识体认得到，它直接关系到人们对于礼乐之“文”的演绎能否准确到位的问题。所以，有“质”则有“文”，“文”、“质”互为存在前提，在礼乐中二者必须兼备，不得相离。
第二、“先有质而后有文”。朱熹强调礼乐的“文”、“质”不得分离，但彼此之间的关系是完全对等的吗？答案显然是否定的。《论语·八佾》中，孔子弟子林放曾和孔子讨论过“礼之本”的问题——“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”朱熹注曰：
林放，鲁人。见世之为礼者，专事繁文，而疑其本之不在是也，故以为问。子曰：“大哉问！”孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”易，去声。易，治也。孟子曰：“易其田畴。”在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。[32]
从上可见，在孔子之世，人们因为太过于重视礼乐的繁文缛节，反而忽略了礼乐的本质。林放能有此一问，显得他不流于时俗，因此令孔子很高兴，便表扬林放之问“大哉”。而孔子“与其……宁……”的句式，就明确地表示了他对礼乐本末的看法。对此，二程亦有过许多讨论，如程颢说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。奢自文所生，俭自实所出。故林放问礼之本，子曰：‘礼，与其奢也宁俭。’言俭近本也。”[33]明道在此强调：礼中文质兼备，“质”（即“理”）为本，“文”为末。朱熹则在上文中进一步指出了礼乐之“质”与“文”的本末先后：“然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”从物理逻辑上看，必然是先有物的内在本质而后才有物之外形。又“譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。”因此，在礼乐的实践中，“徒文而无质，如何行得？”[34]若有“文”无“质”，就如同树木无根。而“质”为根，“文”为枝叶，显然“质”就比“文”重要得多。“质”为礼之本，“文”为礼之末，礼乐的“质”与“文”之间有着本末先后之分。
不过，此处所涉及的只是逻辑上的“质”先“文”后关系，朱熹还曾讨论过其时间上的先后。如陈淳问道：“夫子何故只以俭戚答礼之本？”朱熹答曰：
“初头只是如此，未有后来许多文饰，文饰都是后来事。丧初头只是戚，礼初头只是俭。当初亦未有那俭，俭是对后来奢而言之，盖追说耳。如尧土阶三尺，当初只是恁地，不是为俭，后来人称为俭尔。东坡说忠、质、文，谓当初亦未有那质，只因后来文，便称为质。孔子曰：‘从先进。’周虽尚文，初头尚自有些质在。”[35]
在丧礼与其它普通的礼仪中，“戚”与“俭”等本质内涵一开始就具备了，文饰之事都是后来才有的。朱熹在此就从时间上推导出了礼乐的“质”与“文”的先后问题，进一步论证了“质”先而“文”后的文质关系。但所谓的“俭”与“奢”、“质”与“文”，都只是相对而言，皆因为随着后来时代的发展有了文饰的出现，才有了礼乐的各种“质”与“文”的区别。由此可见，朱熹在讨论礼乐文质关系时，亦体现出了其辩证的、历史的哲学思维特征。
但在具体的礼乐实践中如何处理其文质关系才是合理的呢？朱熹指出：“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。”[36]“过犹不及”，这便是“奢易”与“俭戚”“皆未合礼”的原因。所以朱熹就提出，处理礼乐文质关系的基本原则为“得中”。“中”，朱熹释曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名”。[37]所谓“不偏不倚，无过不及”，强调的是“适中”、“适当”，而并非是指方位的正中或者事物各要素所占比重的对等性。程颢说：“中者，且谓之中，不可捉一个中来为中”，[38]即是此意。朱熹更是明确地解释道：“中是理，理便是仁义礼智，曷常有形象来？”[39]“中”本身即是“理”，而朱熹又说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”。[40]“理”包含了指事物发展规律的“所以然”及其中内蕴的伦理规范——“所当然”两者，因此，“合理”既强调合乎事物的本来面目和发展规律，也要求合乎社会的基本伦理准则。“礼贵得中”，在此就并非是说礼乐的文质关系中二者所占比重完全对等，而是要求符合“天理之自然”，要求恰到好处。这就是人们在礼乐实践过程中准确把握文质关系的哲学依据和指导原则。
朱熹说“礼贵得中”，但孔子也指出：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。” （《论语·公冶长》）尽管“中”道“不偏不倚，无过不及”说起来简单，但实践中却很难准确把握。因此，所谓“得中”，也只是给人们设定的一个努力的方向而已。唯有“圣人”才有可能收发随心却“无不中节”，而现实生活中的人们对礼乐文质关系的处理往往都会有一些遗憾，“奢、易”与“俭、戚”皆不能“合礼”就是如此。那么，在这种情况下究竟又该如何“损过就中”，[41]尽最大努力来合理安排礼乐的文质关系？朱熹指出：“奢、易过于文，俭、戚则不及而质。与其过也，宁不及，不及底可添得。”[42]虽然二者皆不能“合礼”，但若实在无法达至“中”道，则宁取“俭戚”不取“奢易”。因为“俭戚”尽管“不及”，但其本身即是礼之“质”，礼乐实践者能坚守“俭戚”，至少说明其本心醇正，只是“文”不足，略有缺憾而已，却完全能够通过后面的努力来补正。一旦“奢易”，则显出该礼乐实践者禀性不淳正，“生固无诚实，人才太滑熟”，[43]其心既已失，再要纠正，就显得很困难了。两相比较，“两害相权取其轻”，就看哪一方更接近“天理”，更符合礼乐之“质”的要求，这样一来，我们该如何做出价值判断也就一目了然。所以，在强调文质兼备的前提下，“质先而文后”便不仅是礼乐文质关系的基本内容之一，同时也成为了正确处理文质关系，尽力“损过就中”的具体方法论原则。
实际上这也是朱熹对于礼乐实践的基本态度。如他在其《家礼序》中说：“凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实者，其本也；冠婚丧祭仪章度数者，其文也。……大抵谨名分、崇敬爱以为之本，至其施行之际，则又略浮文、务本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。”[44]在现实生活中的具体礼乐实践里，朱熹一方面强调“有本有文”，要求“文”、“质”兼备；又主张“质先而文后”，“略浮文、务本实”，认真贯彻“谨名分、崇敬爱”的礼乐之“质”，最终形成由家庭、宗族推而至于整个国家与社会的和谐稳定。
朱熹对礼乐文质内涵及关系的理解，主要都是在讨论传统礼乐经典的过程中形成的。礼乐文质论的本质不过是礼乐的内容与形式的理论依据与相互关系问题，但在朱熹这里，则在继承与发展传统礼学思想的过程中融入了理学的一些核心概念，体现出了礼学和理学相互融通的基本特点，构成了其独具特色的礼学形而上学思想的一部分，同时也是朱熹礼乐实践的具体方法论原则。但朱熹常说的“礼即理”，若从其礼乐文质论的角度看，“理”具备的是抽象的哲学与伦理学意义，为礼乐之“质”；而“礼”乃实践层面的礼乐操作仪则的统称，为礼乐之“文”；“礼即理”实际上指的是礼乐之“文”与“质”的融通，蕴含着“文”“质”兼备、“元相离不得”之意。所以，若空谈“理”，则“大抵谢与范，只管就见处，却不若行上做功夫。只管扛，扛得大，下稍直是没着处”，[45]朱熹批评一些学者（如谢良佐、范祖禹等，乃至对二程在此方面都有微词）只顾讲论与求索“上达”之“理”，缺乏贯通上达与下学的践履精神，而这正是当时理学家们的一个通病。因此，“只说理，却空去。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。”[46]强调必须认真践行“克己复礼”，注重礼乐在生活实践中的“准则”意义，即“文”的“下学”功夫。朱熹主张礼乐的“文”、“质”兼备，对于当时受佛道二教的影响所形成的尚空谈高妙之理，而不肯着实的学术风气有着较强的现实针对性。他强调“礼贵得中”，又坚持“质先而文后”的礼乐关系论，则又充分保障了礼乐之中“天理”的主体地位，使得礼乐的实践不至于迷失了理学的方向。在此，朱熹将重建礼学与剔出理学的空谈之时弊两方面的问题在其礼乐文质论中有机结合了起来，为礼学与理学的发展都起到了积极的作用，这便是他的礼乐文质论在当时的现实意义所在。事实上，它对于今天的学术风气与学术发展也同样具有一定程度的借鉴和启示价值。
注释：
[1] 梅珍生：《晚周礼的文质论·内容摘要》，武汉：湖北人民出版社，2004年版。
[2] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84页。
[3] 陈来：《春秋时代礼乐文化的解体与转型》，《中国文化研究》2002年第3期。
[4] （宋）朱熹：《论语集注》卷九，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第222页。
[5] （宋）程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第225页。
[6] （宋）朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第75页。
[7] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84页。
[8] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84页。
[9] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84页。杨氏关于“礼始诸饮食”一段的原文出自《礼记·礼运》，全文为：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”其“哭踊之节”的观点同样来自于《礼记》，如《礼记·檀弓上》曰：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：‘哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。’”
[10] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第886页。
[11] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第86页。
[12] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880—881页。
[13] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第879页。
[14] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880页。
[15] （汉）许慎，撰；（清）段玉裁，注：《说文解字注》。上海：上海古籍出版社，1981年版，第425页。
[16] 梅珍生：《晚周礼的文质论》，武汉：湖北人民出版社，2004年版，第3页。
[17] （宋）朱熹：《读唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3374页。
[18] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1251页。
[19] （汉）郑玄，注；（唐）孔颖达，疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第1142页。
[20] （宋）朱熹：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3218—3219页。
[21] （宋）程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第68页。
[22] （宋）朱熹：《朱子语类》卷八十七，《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2973页。
[23] （宋）朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第72页。
[24] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1456页。
[25] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880页。
[26] 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第134页。
[27] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四十三，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1519页。
[28] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884页。
[29] （宋）朱熹：《读唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3373—3374页。
[30] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884页。
[31] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第883页。
[32] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》，第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84页。
[33] （宋）程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第125页。
[34] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884页。
[35] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第885页。
[36] （宋）朱熹：《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84页。
[37] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第32页。
[38] （宋）程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷十二，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第135页。
[39] （宋）朱熹：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2860页。
[40] （宋）朱熹：《大学或问上》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第512页。
[41] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十九，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1403页。
[42] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第886页。
[43] （宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第885页。
[44] （宋）朱熹：《家礼序》，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第873页。
[45] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1476页。
[46] （宋）朱熹：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1454页。
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