论朱熹“中和之悟”的修养论转变

  　　修养论是对人性与人的心理活动之间的关系进行探讨，并从中提出培养理想人格的方法的理论。修养论受到古代儒家的重视。早在先秦时期就有儒家学者提出了一些有关修养论的思想内容。郭店简《性自命出》中提到：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”认为人在受到外界事物触动的时候会依据人性的喜怒哀悲之气产生各种反应，喜怒哀悲之气发动正确而合理，人就会做出正确的行为，而在接触事物的时候得到了片面的印象，喜怒哀悲之气的抒发偏而不正，会把人导向错误。所以《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。”为了使人的性情归于合理，孟子提出了“求放心”的修养方法，主张把心从对外界事物的追逐中召回，以求对事物的正确认识。荀子也提出了修养方法，《苟子·儒效》称：“纵情性而不足问学，则为小人矣。”主张收束情性，重视“学”的引导作用，造就君子人格。《周易》的艮卦也指示出了一条修养道路：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”艮背解为注意于后背，即注视自己看不到的地方，既不能见自己，也不能见外物，达到无所烦扰的艮止心境。在这些论述中，“性”表示人的天性，“性”感于外物而产生性之欲，性之欲则表现为好与恶，修养论的主要动机就是调节好恶的程度，防止好恶无节带来的不良后果。修养的方法则是收束由好恶产生的喜怒哀乐等等情感，保持宁静的心态，加以学习，最终达到对事物的正确对待，由此养成理想的人格。这些主张都要求从人性与人的情感、认识等心理活动的关系进行探讨，从而寻求使人的心理活动符合儒家的道德要求，这一修养论的基本框架与修养方法被后代学者所继承。
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　　“中和之悟”是指朱熹在丙戊、己丑间对《中庸》“中和”问题进行参究的过程，“中和”出自《中庸》首章“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”文中的“中”与喜怒哀乐等心理活动未发时相联系，“和”则是喜怒哀乐等心理活动发动之后的合理状态，“中和”能够起到位天地育万物的作用。“中和”问题为理学家所重视，被认为是《中庸》的关键所在。朱熹在“中和之悟”中对《中庸》中未发与已发、性情与心等概念进行了分析，进而在修养方法上进行了探索，提出了持敬的修养方法。通过对《中庸》的已发未发与中和问题进行思考，朱熹在治学途径上由李侗为代表的道南学派转向湖湘学派，最终实现了向二程理学思想的回归。在这一过程中，朱熹奠定了自己治学的基本思路与基本方法，开始了独立的理学研究。由“中和之悟”的结果推论出的心统性情说与“主敬以立其本，穷理以进其知”的认识修养方法成为朱熹理学思想发展的重要动力。朱熹的“中和之悟”奠定了他理学思想的基础，也通过学术交流影响了张等人的观点，是宋明理学史上的重要命题之一。
　　在朱熹对中和问题进行研究之前，理学家们对中和问题涉及的修养方法、未发已发等内容进行了一定的探讨。程颐与吕大临曾就“涵养于未发之前”与“求中于未发之前”的问题进行过讨论，胡宏则主张先察识后涵养的修养方法，朱熹从学的道南学派经杨时传罗从彦而到李侗，以“体验喜怒哀乐未发时气象”为修养要旨，对朱熹“中和之悟”之前的修养论观点有着深刻的影响。朱熹所作的李侗《行状》说他：“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发前气象为何如，而求所谓中者。”杨时也曾说：“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见。”道南学派的重要修养方法是在静中体验喜怒哀乐未发时气象，有学者认为这种方法是：“要求体验者超越一切思维和情感，以达到一种特别的心理体验。其基本方法是最大限度地平静思想和情绪，使个体的意识活动转而成为一种心理的直觉，在这种高度沉静的修养中，把注意力完全集中到内心，成功的体验者常常会突发地获得一种与外部世界融为一体的浑然感受。”这种感受被认定是“大本”的气象，他们要求在日常活动中持守这种对本体的心理体验，保持与万物浑然一体的感受，从而提高自己的自觉性，达到调整心理活动的目的。道南学派在修养过程中虽然能够做到“最大限度地平静思想和情绪”达到一种直觉状态，但在修养宗旨上则是在故意追求对“气象”的体验。道南学派探讨的“喜怒哀乐未发”既不是时间上的喜怒哀乐等心理活动未发动之前，也不是逻辑上的喜怒哀乐被触发的基础，而是人为追求断绝思虑所刻意制造出来的平静的心理状态，这一心理状态通过“危坐终日”、“静坐”等方式实现，需要长时间的坚持与锻炼才能够达到有所体验的程度，就其实际来讲是一种主观地寻求心理感受作为道德践履的依据的修养方法。在程颢、程颐的修养论中，并没有提出这种直觉式的体验未发，但是这种试图对本体进行直觉体验的方式可以看作是对天理本体进行认识的一种尝试。拥有这种体验的学者以此为基础进行涵养，仍然可以为自己的修养活动找到依据，树立明确的方向。由于“体验喜怒哀乐未发气象”这一方法的直觉性，以此为枢纽推动的修养活动并不是本体的，而是心理的，这种心理体验又由于人在主观上的追求程度不同因人而异，并不是所有人都能够获得，这就在一定程度上为理学修养造成了障碍。朱熹正是不能对李侗“体验未发”的方法有所领会，从而开始了“中和之悟”，走上独立的理学研究道路。
　　朱熹在“中和之悟”开始的时候用力于辨识“未发”的准确涵义。《与张钦夫书》说：“人自有生，即有知识，事物交来，迎接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。”朱熹从日常生活的心理活动出发，说明人在现实中时刻都存在着意识的运动，处于喜怒哀乐已发的状态之下。意识运动没有丝毫间断是恒常普遍的现象，所以“已发”又占据了人生命的全部时间，因此朱熹指出在人的日用的心理层面并不存在“未发”，意识的暂时休息更达不到“虚明应物”的“未发”的要求。朱熹认为“未发”联系着一个本体概念，是“感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者”的“寂然本体”，这一本体是人心理活动的源泉，也是判断人的心理活动是否合理的唯一标准。此时，朱熹在修养论上所面临的主要问题是，如何对“未发”进行认识，因为一旦有思虑计较等心理活动上对“未发”的探求，这种探求就会因为是喜怒哀乐的已发而带上主观性，从而失去对“未发”本体的可靠体认。道南学派希望从无思虑的静坐中得到对“未发”的直接体认，这种方法虽然避免了上述的“已发求未发”的矛盾，但是朱熹显然没能从这一方法中获得理想的结果。因此，朱熹在《与张钦夫书》中表露出了接受湖湘学派的修养方法的倾向，他说：“故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。”按照这一说法，未发本体时刻贯穿于人心的日用流行，所以在人日常生活中，本体未发仍然能够时刻通过良心萌蘖而体现出来。朱熹主张通过良心萌蘖而感应到未发大本对人的作用，由此加以操存，最终达到对本体的认识。他说“天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是。”这种体现在他看来就是“未发”的表露，修养的任务在这时，是要对良心萌蘖加以体会，这种体会与湖湘学派所倡导的“察识”是相似的。胡宏《知言》称：“此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”胡宏以齐王不忍杀牛为例，指出人的仁爱之心随处发见，人如果能够在良心发见的时候认识到这一意念发自良心，就能够为修养找出正确的方向，从而加以涵养扩充。“先察识后涵养”是朱熹在这一阶段提倡的修养方法，将这一方法与道南学派“体验未发”的宗旨加以对比，就可以看出，两者都是在追求对未发本体的体验。所不同的是，道南学派并不把“未发”直接作为本体对待，他们主张“验夫喜怒哀乐未发前气象”，即以喜怒哀乐的“未发”作为手段，平静内心，从而使本体体现出来而得到感受。湖湘学派将未发作为形而上的本体，时刻体现在日用流行之中，因此只要在动中体察，就可以达到对本体的体验。这两种方法虽然有动静的不同，但是强调对本体有所体验，从而涵养扩充，构建修养的心理基础的主要方向是一致的。相比较起来，在人心的日用流行中感应本体的萌蘖比起静中追求大本气象更为容易，所以朱熹在接触了湖湘学派的修养论方法之后，认为动中体察的方式更加容易体验本体。朱熹说：“若不察于良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”又承认“钦夫之学所以超脱自在，不为言语所桎梏，亦为合下入处亲切也。”这些判断都表示朱熹此时的修养方法仍然是在寻找一个体验本体的亲切入处，而致察操存的方法则为朱熹追求未发体验提供了简易途径。 　　在未发与已发关系上，朱熹强调未发与已发在时间上的连续，未发与已发构成方往方来了无间断的天机活动。朱熹说：”熟玩《中庸》，只消一‘未’字便是活处，此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。”时间上的“未”与“已”相互连接，周流不断，未发在这里则是指万事万物在现状之前的潜在的状态。朱熹将这种未发认定为“天下大本”从而在本体论上将未发的本体地位降低为无穷的生成源头。在修养方法上，朱熹见到了万物流行“倾湫倒海”的气象，为大化所驱，在应事接物时，“粗砺勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。”
　　所以《中庸》说：“中也者，天下之大本，和也者，天下之达道。”由大本而直接到达道，两者浑然一体，中间并无界限，因此也就不存在错误。直觉主义的修养论要在大本达道之间再添加人对于大本的体验，以体验作为推动达道流行的动力，这就给理论上毫无差错的大本在落实到人身上的时候造成了体认错误的可能。朱熹正是由此差误开始反思，思考未发的“大本”究竟是什么，由此开始对心、性、情等概念的探讨。朱熹《与张钦夫书》云：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一自家有一安宅。”这个安宅，就是未发的“性”，“则已发者人心，而未发者皆其性也。”朱熹在这里将人的“性”作为未发的本体，统摄已发的人心，他说“性是“自家主宰”，时刻主导着人心日用流行的过程。性与心在日用之间“浑然全体”不可分离，因此在日常活动中探求本体时不需要特意去寻找良心萌蘖等突然警醒的心理活动，在体验时也不用刻意追求，只要做到“必有事焉而勿正、心勿忘、勿助长”即可达到对本体的“性”的体认。这一方法比起之前朱熹的体验方法更加简易直接，将未发的本体“性”与已发的“心”直接沟通在一起，先验地完成了需要后天体认的感受，人的修养也就简化为集中精神、整齐庄重而已，并不需要特别的努力，朱熹以为这种体验方法就是程颢说的“未尝致纤毫之力”的境界。《答何叔京书》云：“近因反求得个安稳处，始知此未免支离。”朱熹此时在心性问题上接受了湖湘学派的观点，已发未发浑然一体，认为心在日用之间自然体现着“性”。朱熹认为多识前言往行以蓄其德的修养方法显得支离，应当“默会诸心，以立其本”。在日用之中体认性与心的统一。朱熹根据性与心为未发、已发的理论提出的修养方法带有明显的心学特色，王阳明《朱子晚年全论》就将这封《答何叔京书》收入，以为朱熹的修养方法转向了心学。
　　朱熹在对“性为未发，心为已发，浑然全体”的理论短暂的满足之后，又提出了质疑。湖湘学派采用的是一种“不历阶级以得之”的即体即用的修养论，其缺点在于“失之太高”，按照这种修养方法进行修养的湖湘学者“掂搥竖拂，几如说禅”。这种修养方法并没有解决朱熹追求未发体验的问题，未发已发虽然合一，但是并不能说已发就是未发，日用即是本体。未发是人活动修养的依据与准绳，具有约束与规范的作用，如果将未发已发合二为一，日用即本体，这样一来致中和的工夫就不必施为，失去了修养的前提。湖湘学者正是由于这一原因，对本体难有确实见地。朱熹转向湖湘学派追求修养论的失败暴露了他在认识上的矛盾，性既是主宰，又与心合一，那么究竟是性为主宰，还是心为主宰？如果性是主宰的本体，由于性的发用只能表现在活动已发之中，那么人在认识体察的时候究竟看到的是心的已发还是性这一未发本体？这一矛盾表现为朱熹在学术活动中：“今析之如此，其纠纷而难明也，听之如此，其冥迷而难悟也。”听之如此，是说在修养论上坚持性体心用，浑然无间，如果这样，“性”就成了难以理解的事物，一旦加以认识体察，就成为了对已发的认识体察。析之如此，则是在认识体察中区别未发已发，以良心萌蘖为未发本体在已发中的反映，那么究竟良心发现是未发还是已发，两者之间没有明显的界线，纷乱难明。因此，朱熹重新阅读二程的著作，将心为已发，性为未发，浑然全体的修养论基础改成情为已发，性为未发，心统性情的说法。
　　《与湖南诸公论中和第一书》开头提出：“《中庸》未发已发之意，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡心言者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发，然观程子之书，多有不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领。”未发为本体，未发与已发浑然一体是朱熹参究中和问题始终坚持的前提，在以心为已发、性为未发的情况下，未发与已发的关系是矛盾的，日用工夫因此缺少人手的基础。朱熹按照二程的理论重新对未发已发做出了界定，认为未发之时是“此心寂然不动之体”，已发之时则是“心之用可见”。朱熹将原本的作为未发的心变成了承载已发未发的主体，心有体用，未发与已发的结合变成了心的体用统一的结合，将未发与已发变成了心的活动的两个阶段。由此工夫下手处就不再是着落于未发或者已发上，未发与已发这一堆概念由修养论概念变成了心性论概念，人进行修养的主要基础是统一两者的心，朱熹主张从心下手，进行修养活动，提出了持敬涵养的修养方法。
　　朱熹认为：“未发之前，不可寻觅，已发之后，不容安排。”未发时，心不与外物接触，没有知觉思虑，只有心自身的本体的性存在，在这个时候，一旦寻觅，本体就会流入于已发的情。他的这一论断排除了体验本体作为一种修养工夫的可能，无论如何体验，一有体验寻觅，就会成为已发。朱熹提出的持敬修养方法并不追求特定的体验，只是收束思虑，集中精神，将注意力集中在事事物物之中。牟宗三称这种方法为“空头的涵养”，认为只有助于好习惯的养成，而无益于儒家理想人格的培养。如果孤立地看朱熹的持敬论，确实有这方面的嫌疑，但是将这一方法与天理本体相联系，就会发现朱熹的持敬论正是修养活动中最为简易有效的途径。按照理学家们的表述，人进行修养的根本依据与最终目标都是“天理”，未发的“性”既是人所具备的天理，也是人心的本体，人心的活动运转无非是性的发用，未尝有须臾分离。通过持敬，集中精神，排除外物的干扰，就可以实现对性的顺从，不去计较思虑体验，自然而然就能够服从本体的要求去待人接物。这种修养方法直接沟通了未发与已发，从而摆脱了在修养中寻求本体体验的直觉主义路线。以这种持敬说为根据，朱熹又对操存与省察做出了新的解说，他认为：“君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。”敬的工夫贯穿动静，但是以静为本，原因是在未发之时，静坐涵养不与外物接触，可以集中精神安定心绪，从而为已发之时的顺从本性奠定基础。朱熹提倡“涵养使熟”的涵养方法，其意图并非在静中涵养某种义理，而是要在静中锻炼自己集中精神平静内心的本领，以便在日用流行中贯彻性的要求。静中涵养是动中体察的基础，涵养到心中平静的地步时，则可以在动静中都保持对性的服从，动中省察则是采用在已发之时时刻提撕警醒的方式，修正自己的心理，然而作为提撕警醒的标准的性，则需要保持内心的平静而体现，因此朱熹说：“初步存养，便欲随时察识，窃恐浩浩茫茫无下手处。”据此，朱熹指出《中庸》的宗旨，就在于“慎独工夫”，要能够“安其静”，服从心中主宰，则应事接物自然中节。
　　“中和之悟”是朱熹在理学修养论上的一次探索，他首先对道南学派产生怀疑，继而转向湖湘学派进行探索，两者虽然在修养具体工夫上存在差异，但是在修莽的主要方法上都是追求对大本达道的直接体验。二程的修养论体系中，本体与修养是直接相联系，天理自然成为修养的主要内容，二程后学的修养论以体验隔阂了本体与工夫之间的直接联系，使得理学修养论转向了直觉主义的发展路线。朱熹在追溯了二程的修养论体系之后，摆脱了体验对于理学修养论的纠缠，进而重新采用二程的本体修养论体系而又有所发挥。理学的基本精神在于追求“性与天道”之间的关系，理学修养论将人的道德规范义理化成为普遍的规律，从而在本体意义上保证人的地位，规定人的职责，加强人的道德自觉。追求体验会使理学思想的延续发生问题，在道德践履上的自觉性也难以得到保障。朱熹的“中和之悟”实现了对二程理学修养论的回归，以理论论证保障人道德实践的标准与依据，是对理学的继承与发展。有学者认为朱熹的“中和之悟”背离了先秦儒家的思想路线，是“别子为宗”，这是值得商榷的。
　　（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710069）