节日·端午诗词

战国时代与之前时代最大的不同，表现在这个时候的社会变动速率大大提高了。孔子去世后不久，时人见证了分封制、贵族制的彻底崩溃。“春秋时代的历史大体上好比安流的平川，上面的舟楫默运潜移，远看仿佛静止；战国时代的历史却好比奔流的湍濑，顺流的舟楫，扬帆飞驶，顷刻之间，已过了峰岭千重。论世变的剧繁，战国的十年每可以抵得过春秋的一世纪。若把战争比于赌博，那么，春秋的列强，除吴国外，全是涵养功深的赌徒，无论怎样大输，决不致卖田典宅；战国时代的列强却多半是滥赌的莽汉，每把全部家业作孤注一掷。”

张荫麟：《中国史纲》，第105页。

顾炎武对战国与春秋时代的“鸿沟”也有详尽的描述：“自《左传》之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣；邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”（《日知录》卷一三，“周末风俗”条）

剧烈的变动冲蚀了人的稳定感、安全感，使其在恐慌的心态中拼命要抓住眼前的利益，变得愈益短浅褊狭。赤裸裸的功利欲望使战争、篡逆除去了最后一点文明的幕障，有国者“未有不嗜杀人者”（孟子）。在社会生活的层面，孟子描述说，即便在丰收的年景里人也不能保证温饱，一旦遇上凶年饥岁，“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”。这主要并不是生产力的绝对低下所致，而是由社会的失序导致了贫富极端分化，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”（《孟子·梁惠文王上》）。

与杀伐争斗并行的是智巧的膨胀。战国时代，物质生产与交通能力均较以往大大增强，人的眼界日广，民智日开。这在成就了精神世界的博大的同时，也刺激了贪欲的膨胀。当是时，古老的信仰和价值观受到轻蔑，邪说暴行与智伪机巧并作。百家蜂起，竞相对此状况发表意见。如果我们把《庄子·天下》作为对当时诸子争鸣的一个总结，可以看到，今天的思想史写作中的重点思想家和思想派别与当时最活跃的一些思想家和思想派别并不重合。历史还没有为当时社会淘洗出有价值的思想，那些震耳的声音往往让人更加茫然无措。

在精神文化的方面，“向哪里去”的问题并不明朗。由《诗》、《左传》的时代直到孔子为止，大夫士人虽有“丧家”之忧，但他们至少还对“家”有着模糊的印象。在斯文扫地的战国时代，古圣贤的史实、人物和制度逐渐蜕为传说，社会流行的俗乐也可以代替典雅的古乐而担当起和乐君民之责，因为雅乐久已亡佚，不复可用了。然而，彻底的“无家可归”却也催生了最有深度的思考，使人们展开了对于人性、人心的彻底反思。那些看似平地而起的睿智的哲思，实则是追问“人之所以为人”的时代忧患所结出的蚌珠。

王纲解纽，贵贱易位，在王朝体制内保存和传承的古代学问散落到了民间。虽然天人之学的完整性被破坏了，但也给自由深入的钻研和再创造留足了空间。此时，最突出的一个文化现象就是握有知识、具有反思批判精神的“士”的崛起。前面提到，作为思想派别的“儒家”的兴起，就是一部分掌礼授业的“儒”自觉地发挥其专业职守的意义，而由“小人儒”转变为“君子儒”的过程。“在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的'君子治国’与'贤人政治’的观念，所谓'君子’、'贤人’，则是掌握了道义理想、治国之术和诗书礼乐者。……这甚至滋养了一种社会理想，一种以'教化’为中心的政治蓝图：它把陶冶社会成员的优美人格，作为'治国平天下’的首要任务。”阎步克：《乐师与史官：传统政治文化与政治制度论集》，第31页。战国时代，思想文化界的中坚力量就是这些社会阶层不高，但心怀天下的“士”。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）一般人的价值判断、爱恨观念都依据其时代、地域、阶层而转移，不会拥有超越其自身条件所规定的思想意识。“士”则不同，因为他们关心的是普遍的“道”，可以“乐其道而忘人之势”（《孟子·尽心上》）。

在漫长的古代社会，战国初期的士人思想之所以异常丰富和活跃，文化的创造之所以特别繁盛，得益于此时宽松的思想环境和丰富的生活形式。入世的人，可以择木而栖。由于各国争相延揽，去留自由的士人拥有着史上难得的尊严。孟子说，如果一国的国君“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄下》）。避世的人，也可以自顾自地选择生活方式和思想信仰。

《庄子》为我们刻画了当世的五类士人：刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮渊，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹煦呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闾，不导引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。（《庄子·刻意》）刻意尚行、惊世骇俗的一干“枯槁赴渊者”是挑战一切既有社会体制的行为艺术家。他们的见解不一定高明，人格不一定高尚，但却以最强烈的形式呈现了生活的多种可能性，所以，其存在本身就是社会文化自由度、宽容度的标尺。“非世之人”的克星是所谓“尊主强国之人”。这类“致功并兼者”是法家的前身。他们精于洞察名实利害，崇尚严格的社会管治，替国君们出谋划策以最大限度地提高军政效率。他们在战国后期越来越得势，并随着秦的一统而横扫了一切自由的生活和学说。

所谓“游居学者”是战国时代的儒家士人，他们的追求是“平世”，事业则是“教诲”。此时期的典型代表是孟子。孟子是农业社会的中间阶层的代言人，继承发挥了孔子的“富而教之”的思想。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）孟子指出，首先，君王要以仁心培育一个生活殷实的社会中层，人民就不会整日想着借破坏秩序来捡拾好处。接下来，有国者要通过善与美的教育，使富裕起来的民众安于充实而有意义的生活。“富之”是建立秩序的前提，而“教之”方为理想秩序的实现。这时期的儒者有一种强烈的担当精神，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。”（《孟子·万章上》）这种担当精神被人称作“士气”，是儒家人格形象的组成部分。

战国初期，还有不少对任何政权体制都持有不合作态度的隐士，其中包括所谓“闲暇者”和“彭祖寿考者”。这两种人都属于广义的道家，区别在于前者更加重视心灵的自由境界，而后者比较侧重身形寿命的保养。“闲暇者”的思想是《庄子》哲学的主要来源。他们“就薮渊，处闲旷，钓鱼闲处”的生活看似悠闲美妙，背景却是《庄子》的《德充符》、《人间世》等篇给我们展现的惨痛现实。他们的“闲暇”的条件是“知其不可奈何而安之若命”，将超拔于沉浊之中的闲情寄寓于宗教的精神和艺术的情趣。在以入世为主流倾向的中国本土文化当中，闲暇隐逸的思想成了探索出世道路的一个逸枝。

“彭祖寿考者”是道家思想的另一支。他们将“天道”引向身心修炼的实践。战国时代，他们的养生实践与儒家的修身入世的抱负或有交集。《中庸》、楚简文献和《易传》等思想文献都把“身”置于举足轻重的位置。战国后期，重身治气的传统也跟治术相结合，锤炼出了囊括天人的宇宙框架，为大一统的帝国做了意识形态方面的准备。另外，导引养形的理论与实践还逐渐发展出了神仙方术的道路，成了后世道教的源头，也是美学当中神仙游逸思想的先声。

上述不同倾向的士人生活和思想之间并不是割裂的，它们在并行之际也有广泛的互动，融汇的结果更是丰富。在《庄子》的《刻意》和《天下》等比较晚出的篇章里，我们已经可以看出扬弃整合诸家的愿望。我们后面将要专章阐释的《易传》也是战国思想融汇的最有代表性的成果之一。多元的思想经典从不同的方向上共同撑起了华夏大地上的“轴心时代”。

二、战国时代美学思想的一般问题

战国时代，因社会失序、生死乱离而引发的忧患感、无奈感是士人思想的总背景。战国时代的诸子争鸣所涉及的有关人之本性的辨析，对人心、人情、语言、技术的讨论和对人生终极意义的追问，以至把哲学思考聚焦于人身的思想角度，把天与人的联系归于“气”的思维倾向，也都或多或少地跟这个时代的忧患有关。我们在此主要撷取那些与中国美学密切相关的思想做重点的梳理。

首先要提出的是战国思想对于“身”的重视。在春秋及以前的时代，尚有一个以礼乐为中心的文化体系可作“道”的载体，战国时代则斯文扫地，似乎没有什么比人自己的身体更为可靠的东西了。在用世者看来，乱世中唯独身体是重要的本钱，所以遭遇灾厄的苏秦从昏死中活过来之后，第一关心的就是自己用以混世的舌头还在不在。在思想领域，除了人身之外也没有其他的东西可借以理解天道人事。思孟学派特别注意到身体具有遮蔽与敞开的两重性，希望通过礼乐的教化隐恶扬善。《中庸》指出，人对天下之至道的理解，是从“夫妇之愚”开始的，孟子也以“刍豢之悦我口”来比拟“理义之悦我心”。在思孟的时代，“身”已经开始作为思考世界的起点而被赋予了形而上的意味。

从“身”出发，战国思想家对于“性”与“情”的把握也到达了一个新的高度。庄子以“朝三暮四”的寓言说明“名实未亏而喜怒为用”的道理，指出情绪会遮蔽理性的判断。习《易》者认识到“爱恶相攻而吉凶生”（《易传·系辞下》），吉凶祸福跟人的情绪有莫大的关系。然而，礼以敬为质，仁以孝为端，道德的修养也都离不开情的因素。仁爱、赞赏等正面的情感给人带来了喜悦、充实和自由之感。人最本原的“情”是正面的情感，还是负面的情绪？进一步，如何驯服“情绪”，并积极地培护“情感”？战国思想家对于这个问题的反思归为“性”。楚简里有一段关于人性观念的论述：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（《楚简·性自命出》）人“喜怒哀悲之气”因外物的引动而外发为喜怒哀悲之“情”。“性”乃是此情应时发动的可能性。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《礼记·中庸》）情感生发之可能性并不是人为选择的，而是来自于人生而俱有的倾向。在儒家看来，习气的倾向性就是人所秉有的天命。情感如何发露出来，有其确定的“道”。人类文化的作为，即是依据“道”而对情的发露过程给以疏导和净化，去邪归正。这就是“教”。“教”主要有两种方式：一种是通过理性的观照，平息奔涌的情绪。这可以看作是一种哲学的方式。另一种是通过辉煌的礼乐来陶冶性情，使之在“兴”（或郭店楚简里提到的“美情”）的过程中得到转化，保持其诚意。这种主要是审美的方式。

比孟子稍早的子思学派以“身命—性—情”来解释人的精神世界，“情”在《中庸》里就是“喜怒哀乐”。孟子拒斥杨朱以满足欲望作为人生意义来源的思想，也同时贬低了“情”的地位，开始积极讨论“心—性”。当是时，人们普遍关心如何从情绪、欲望的控制中获得心灵的自由，对“勇”、“不动心”、“死生无变于内”的追求几乎成了一种智识阶层的风尚。《庄子》当中的“用心若镜”的比喻、“无射之射”的故事讲的是一种“不动心”，孟子提倡的“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”也是一种“不动心”。

从哲学观念发展的角度看，“心”的概念要大于“情”。“心”包括了理性的认识、反思，也包括了非理性的情绪与情感。在精神修养的实践上，对心的驾驭也更见复杂。孟子指出，人心就像山中的小路，疏于清理就会被习气欲望的杂草充塞。《礼记·大学》指出，忿惕、恐惧、好乐和忧患等情绪都会令心变得偏斜狭隘，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。《庄子》刻画了人心之难识难调：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强；廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间，而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也悬而天，贲骄而不可系者，其唯人心乎！”（《庄子·在宥》）心念的流转极其迅速，上天入地，不可把捉，无法止息。人心根据外在情境的驱使而上下游移，刚柔不定，时常在水寒火热的极端当中摇摆。《庚桑楚》中还说，心志是比刀兵更能危害生命的凶器，心也是最大的盗贼，让人无法躲避。“兵莫谮于志，镆铘为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。”（《庄子·庚桑楚》）不论是伦理的修养还是美学的观照，总要首先面对这样一个凡庸之“心”，了解其一般的特性。

心之难以把握，在于它总寄寓在人的感官和思虑功能之中，总是投射、攀援在意念所聚的外物上。除非人有一定的精神修养的训练和条件，否则便很难自我审视其心。孔子曾经对其最得意的学生点明涵养“仁”的法要是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），就是从视听言行的功能入手，寻流溯源以正其心。由此导出《大学》中“修身”与“正心”互动之旨。这虽然没有专论美学的问题，却塑造了中国美学在耳目视听上面的主流态度：以守护心念的端正为审美的基本原则，而不能陷入到感官享受的追求当中。道学家指出：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。……千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。”这是朱熹在《四书集注》的《孟子序说》中引用杨时的说法。

“求放心”是时代对于思想创造的普遍要求。儒家和道家分别为“求放心”发展出了一套解释体系和修养实践的体系。除了孟子提出“从其大体”、“养吾浩然之气”等主张，庄子也有独特的进路。庄子对于知识、语言、技术的洞察，在更深的层次上揭示了精神世界的困境。他的“用心若镜”、“无以好恶内伤其身”等主张更开启了一系列独特的东方式的美学观念。先秦思想中的这些对于“心”的反思和修养之道，都既是哲学的，又是美学的。春秋时代的孔子和老子是其奠基，战国时代的儒家和道家思想分别通过孟子和庄子的创造而达到了各自的高峰，并由《易传》而呈现出某种融汇的可能。

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