哈菲兹诗13首

哈菲兹(1320年-1389年)，14世纪波斯伟大的抒情诗人。他幼年就能写诗和背诵《古兰经》，他名字的含义是“熟背古兰经的人”。哈菲兹一生共留下五百多首诗。他的诗对封建专制和宗教偏见进行揭露和嘲讽，对贫贱的人民寄予深厚的同情，他咏叹春天、鲜花、美酒和爱情，呼唤自由、公正和美好的新生活，感情真挚、联想丰富、寓意深刻、富有哲理，充满浪漫主义精神，被公认为波斯抒情诗的高峰。

哈菲兹是驰名世界的波斯抒情诗翘楚。哈菲兹原名夏姆苏·丁·穆罕默德，出生地是波斯有“诗都”之称的设拉子城，父亲是商人。哈菲兹自幼聪明好学，才华过人，年青时即熟谙圣训达10万条。哈菲兹这一名字，意为“能熟背《古兰经》者”，哈菲兹研读过神学和阿拉伯文学。20岁时诗名远播，巴格达和德里的君王曾多方邀请他入宫赋诗，做自己的宫廷诗人，均遭到崇尚独立自主精神的哈菲兹的拒绝。

哈菲兹一生贫苦坎坷。年轻时因父亲去世，很早就独立谋生，曾当过面包店学徒。他中年结婚，有两个儿子，一个幼年天折于设拉子，一个在印度旅行时死去，他的妻子也先于诗人去世。1387年蒙古帖木儿占领设拉子时，哈菲兹已沦为极度贫穷的托钵僧。两年后，即1389年，诗人在故乡设拉子逝世，葬于郊外，现在这块地方已成了哈菲兹陵园，设有哈菲兹图书馆，是人们瞻仰和游览的胜地。

“嘎扎勒”的代表哈菲兹生性快活，豪放不羁，热情洋溢。他的诗歌遗产主要是近500首“嘎扎勒”（一译“哈宰里”）。“嘎扎勒”是波斯古典抒情诗的一种传统形式。这一术语最早出现在鲁达基、拉比比的诗歌中。作为诗体。一般认为它是在萨纳依（1072-1141）手中定型的。莫拉维、萨迪都是著名的“嘎扎勒”大师。哈菲兹则是令人倾倒的波斯“嘎扎勒”大诗人。嘎扎勒一般由7至15个联句组成，一韵到底，即采用aa、ba、ca、da、ea、fa······的押韵方式。每1、2联构成一个诗的意境，未联点题并出现诗人的名字。

在世界诗歌史上，波斯的“嘎扎勒”对中亚和西南亚的诗歌发展影响重大，很早就被移植到了阿拉伯、土耳其、印度、阿富汗、巴基斯坦、苏联及中国新疆一些少数民族的古典文学中。黑格尔在其《美学》巨著中将哈菲兹的诗歌视为东方抒情诗的典型。哈菲兹之前的嘎扎勒，主要是一种单纯的爱情诗。哈菲兹大大地丰富了这种诗体的内容、题材，并在艺术表现上达到前无古人的境地。他的诗歌思想深沉，感情炽烈，辞藻雅丽，想象瑰奇，格调自由奔放，带有浓郁的浪漫主义抒情色彩。读他的诗，不仅会获得美的感受，更重要的是还会在精神上感到一种痛快淋漓的自由解放。恩格斯曾由衷地赞叹道：“读放荡不羁的老哈菲兹的音调十分优美的原作，令人十分快意”。

王 充 之 文 学 观

王充一生的学问本领，不出二途：其一，是受班彪的影响；其又一，是受桓谭的影响。由于受桓谭的影响，所以论文主于真。王充自评其《论衡》谓“可以一言蔽之，曰疾虚妄”（《自纪》篇）。疾虚妄者，即是桓谭“辨照然否”的态度。 (1) 本于这种态度以论文，当然偏主于质，而无补于纯文学之发展。其《定贤》篇云：

以敏于赋颂为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辨然否之实。

至《对作》篇则说得更明畅：

是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息，华文放流，则实事不见用。故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。……冀悟迷惑之心，使知虚实之分。虚实之分定，而华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。

因于疾虚妄的缘故，甚至欲息灭华伪之文，则其论文宗旨之趋于极端可想而知了。

由于受班彪的影响，所以论文又主于善。其《佚文》篇云：“文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉！载人之行，传人之名也。”载人之行，传人之名，这便是史家的态度了。班固《汉书·叙传》云：“故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王。”史家之对于文的观念本是如此。所以《佚文》篇又续言之云：

善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。

又云：

谥法所以章善，即以著恶也。加一字之谥，人犹劝惩恶，（案：此句当有脱误。非“劝”字下脱“善”字，即衍“恶”字。）知之者莫不自免。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，流传于世，成为丹青，故可尊也。

此节亦可见其论文宗旨。盖他一方面欲立真伪之平，一方面又欲定善恶之实，所以吾谓王充思想出于桓谭、班彪者此也。

大抵王充思想所以有价值之处，即在反抗时代的潮流。西汉学术主于解经，而他却不囿于经生的见解，不闹乌烟瘴气的阴阳五行之说。西汉文学又重在辞赋，而他又能不染赋家的习气，不玩雕虫篆刻的把戏。这种风气的转移，固不出于王充。自刘歆开东汉古文的先路，而经学之风气一变；自扬雄自悔其少作，而文学之风气又一变。则王充之思想见解，在东汉初似乎觉得异军特起者，实则亦非无因而至的。他能看出西汉经学、文学之弱点，和刘歆、扬雄一样，而他又能深受桓谭、班彪的影响而融和二家之思想。故其成就，乃独异于刘、扬二氏。他不致如刘歆之伪造古籍，窜乱古籍；他也不致如扬雄之以艰深文浅陋，疲精劳神于被人覆瓿的事业。明白这些，乃可以论王充的文学观。

他论文既主于“真”与“善”，故其所论系指学术文言，于是对于“文学”诸名之含义，独与当时不同。在当时已有“文”与“学”之分，“文章”与“文学”之分，而在《论衡》中“文”及“文章”诸称，大都须作最广义解。《佚文》篇云：

五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。

以此五种为文，便不免混于学术了。又谓：

天憎秦，灭其文章。

此处所谓“文章”，亦不能以狭义的词章之义解之。盖学术用语之含义，有的随时代而变异，有的因各家而相殊。《论衡》中所谓“文”及“文章”之义，固亦不妨与当时不同。 (2) 必明乎此，然后知王充论文，根本就不讨论到纯文学的方面。

他并不是不重在文，不过他所谓“文”犹是孔门广义的文，而不是汉人所谓词章之文。《书解》篇云：

龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛毛蚡  ，龟知背负文。四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林则为土山，地无毛则为泻土，人无文则为朴人。土山无鹿麋，泻土无五谷，人无文德不为圣贤。……棘子成欲弥文，子贡讥之。谓文不足奇者，子成之徒也。 (3) 

此节显有重文轻质之意，倘使不明《论衡》所谓“文”的含义，不将疑此数节所云与其论文见解互相矛盾吗？《超奇》篇云：“孔子曰：'文王既没，文不在兹乎？’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生（周）之徒与？” (4) 这种同于后世文统道统的见解，亦即由于以孔子之所谓“文”，为其论文的标准而已。

于是，王充论“文”的标准亦可得而言。《自纪》篇云：

为世用者百篇无害；不为用者一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。

此即荀子《非相》篇所谓“言而仁之中也，则好言者上矣；不好言者下也”之意。盖他所谓“文”既指广义的文，则当然足以立真伪之平，或者定善恶之实。无论是立真伪之平或是定善恶之实，要之能做到这一步，便是“为世用者”。“为世用者百篇无害。”所以谓文不足奇者，便成为“子成之徒”了。

哲人之文足以立真伪之平，史家之文又足以定善恶之实，所以他所谓文的标准即不外此二端：一种是重在抒发思想，一种是重在记载事实。《佚文》篇云：

立五文在世 (5) ，皆当贤也。造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经读古文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。

此就文论，则以能造论著说者为高。《超奇》篇云：

能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文、连结篇章者为鸿儒。儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒逾文人。

此就人言，则又以鸿儒为超。何以故？“通览者世间比有，著文者历世希然。”（见《超奇》篇）鸿儒能得精思著文、连结篇章，所以也比一切的人为超奇了。《超奇》篇又谓“说论之徒君山为甲”，其所取于桓谭者以此，其所得于桓谭者也在此。

《须诵》篇云：

古之帝王建鸿德者，须鸿笔之人褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。问说书者钦明文思以下谁所言也？曰篇家也。篇家谁也？孔子也。然则孔子，鸿笔之人也。

《书解》篇又云：

著作者为文儒，说经者为世儒，……世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。……世传诗家鲁申公，书家千乘欧阳公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显！夫能纪百人，孰与廑能显其名！

此又以能褒颂纪载以业自显者为高。盖他视史家的记载也同造论著说一样。《超奇》篇云：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出胸中也。”此正是孔子所谓“载之空言不如见之于行事之深切著明”之意。或载空言以造论著说，或纪实事以劝善惩恶，其为世用同；其为眇思自出于胸中亦同。所以太史公亦谓“拾遗补艺成一家之言”了。其《佚文》篇称班叔皮不为恩挠，载乡里人以为恶戒。其所取于班彪者以此，其所得于班彪者亦在此。

他所重者是这种“论发胸臆”的文，是这种“褒颂纪载”的文，故其论文，重在内容而不重在形式，重在真与善而不重在美。他盖以为论发胸臆的文，只须能立真伪之平，足矣；他盖以为褒颂纪载的文，只须能定善恶之实，斯亦可矣。他亦并不是全不重在形式，全不重在美，盖他以为至多只须能得如何连结篇章，如何立义创意，以达其胸中之眇思，则行文之能事已尽，初不必更求华饰也。《超奇》篇云：“华与实俱成者也。无华生实物希有之。”这似乎犹是文实并茂的见解。但是他又云：

察文之人，人之杰也。有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣华皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也，毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽毛妄生也。

则所谓“文”也者，是实充于内的当然结果，并非徒事藻饰以使五色之禽毛妄生矣。故《自纪》篇云：

夫养实者不育华，调行者不饰辞。——丰草多华英，茂林多枯枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁！

他以为行文不妨有谴毁，则不求纯美之意固已显然可见了。然则《超奇》篇所云华实俱成者又何说也？曰：王充以学为文，故以实赅华。才高知深，则学充于中而文辞自美。 (6) 所谓有根株于下，则自然有荣叶于上，有实核于内，则自然有皮壳于外。此便是“意奋而笔纵”。盖意奋则笔自纵也。由其文之将成时言，则是所谓“意奋而笔纵”；由其文之既成后言，则又所谓“文见而实露”。文只求所以露其实而已！此所以谓“为文欲显白其为”，固不必“调墨弄笔为美丽之观”也。因此，他即以“真”、“善”为美。他盖以为“真”的方面，能做到切理餍心的地步，自然也就美了；善的方面能做到入情入理的地步，自然也就美了。只要能得把某种心情圆满表现出来，自然会使读者倾心满意，此则所谓以实赅华也。观其《佚文》篇云：

玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。韩非之书传在秦庭，始皇叹曰，独不得与此人同时。陆贾《新语》每奏一篇，高祖左右称曰万岁。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉？诚见其美，欢气发于内也。

这一些例都不是举的纯文学的文辞。纯文学的文辞，其动人在于情，在于辞，而此则超于情与辞之外。金周德卿语王若虚云：“文章工于外而拙于内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。”（见《滹南遗老集》及《金史·文艺传》）韩非、陆贾之书，其所由动人之点，即在于可以适独坐而得首肯者。此所以真与善亦未尝不是美也。

明王充之文学观，才能衡量估定王充文论的价值，才能指出其文论之优点与缺点。盖他受桓谭的影响，于是以辨照然否为宗旨，对于一切文辞均取疾虚妄的态度，而所论或不免于过偏。他又受班彪的影响，于是很能利用历史的观念以论文，而所言遂转多精义。

其受桓谭影响而对于文学作品也取疾虚妄的态度者，莫偏于攻击文人之好奇。《艺增》篇云：

世俗所患，患言事增其实。著文垂辞，辞出溢其真：称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，十剖百判，审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。

他复举其例云：

《诗》曰“维周黎民，靡有孑遗”，是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤旱之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫旱甚，则有之矣！言无孑遗一人，增之也。（《艺增》篇）

儒书言楚养由基善射，射一杨叶，能百发百中之，是称其巧于射也。夫言其时射一杨叶，中之可也，言其百发而百中，增之也。夫一杨叶，射而中之，中之一再，行败穿不可复射矣。如就叶悬于树而射之，虽不欲射叶，杨叶繁茂，自中之矣。（《儒增》篇）

类此之例全书甚多。他不知虚妄有二种，一种是思想上的虚妄，一种是文辞上的虚妄。文辞上的虚妄，实在不过是一种夸饰。所以思想上的虚妄，不妨取辨照然否的态度，而文辞上的夸饰，正不能以文害辞、以辞害志。他不明这种分别，由于重实而不主纯美之故，竟把修辞学上的扬厉一格，也以为不合于理，谓为言过其实，斯则不免过甚了。

至受史家影响而用历史的观念以论文者，则颇与近人所谓文学革命的主张相合。盖他这种主张本是反对当时雕虫篆刻的赋家者，本是专论文艺者，所以能较多精义了。

当时王充与扬雄均有反对辞赋的论调，但其所由反对之立脚点不同，故其主张各异，而其成就亦相殊。这一点的不同，即因王充是用历史的观念而扬雄则否。

王充以为文不仅是调墨弄笔为美丽之观（见《佚文》篇），不徒是雕文饰辞苟为华叶之言（见《超奇》篇），这似乎与扬雄所谓“雕虫篆刻壮夫不为”之意相合。但是扬雄于壮夫不为之后，却做人家难知之《太玄》，王充则作“形露易观”的《论衡》，此便大不相同了。扬雄再作《解难》一文说明《太玄》所以艰深的缘故。他以为“典谟之篇，雅颂之声，不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙”。他以为“声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辞之衍者不可齐于庸人之听”。所以他要用古文奇字，所以他要“以艰深文浅陋”（苏轼讥扬雄语）。这样，虽破除了辞赋的淫靡，却转成为艰深的文词。这正如后世樊宗师一流的古文家，虽无骈文之雕琢，反不免于晦涩的弊病。王充则不然。他以为“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳”（《自纪》篇），现在既不欲为辞赋之难晓，则当然主张“口则务在明言，笔则务在露文”（《自纪》篇），而不欲故作艰深了。扬雄不明斯义，于是所识的古文奇字，适足以为其行文艰深的工具。此在历史派的王充看来，正是反时代的笨伯。他说：

经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指隐闭也。后人不晓，世相离远。此名曰语异，不名曰材鸿。（《自纪》篇）

一时代有一时代的语言文字，即一时代有一时代表现思想情绪的工具。不明乎此，而强用古人的文字，强学古人的文法，又如何而不为文学上的骸骨。于是积极方面，更复主张以口语为文辞，遂与近人所倡文学革命之说颇相接近了。《自纪》篇云：

夫文由语也：或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者，故口言以明志。言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意！

又云：

秦始皇读韩非之书，叹曰：“朕独不得与此人同时！”其文可晓，故其事可思。如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有！夫笔著者欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解纷而可听，不务深迂而难睹。

他本于这种主张，所以虽和扬雄一样反对辞赋之藻饰，而扬雄成为复古，王充都变为革新。

又扬雄所作辞赋，大抵摹拟司马相如。其后虽辍不复为，而这种摹拟的习惯，却依然未改；于是仿《易》而草《太玄》，象《论语》而作《法言》，亦步亦趋，以成赝鼎，所以觉得必思深词苦，然后相肖了。王充则以为：

饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好。文必有与合，然后称善，是则代匠斲不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事；必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。（《自纪》篇）

盖他知道各人自有其个性，不用摹古，更不用相袭。其《对作》篇又云：

是故周道不弊，则民不文薄；民不文薄，春秋不作。杨墨之学不乱仁义，则孟子之传不造。韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏。众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫圣贤之兴文也，起事不空为因；因不妄作，作有益于化，化有补于正。

盖他又知道各人自有其环境，贤圣兴文，亦各有其背景，所以更不能摹拟。这种主张，全本于历史的观念，所以王充文论，尤以受史家影响为独多，而其受史家影响者为更有精彩也。