今天给大家推荐的这篇文章原为劳思光先生1983年在美国威斯康辛大学“中国思想史”学术研讨会主题演讲讲词。文中，劳先生对于中外学界围绕中国哲学的研究进行了多维审视，并围绕“中国哲学现在是'活’的吗？如果不是，它能够成为'活’的吗？如果可能，又应作如何的努力？”这一系列宏大命题进行了辨析与梳理。
本文中所说的“中国哲学”，在劳先生的概括中是指作为中国文化传统一部分的传统哲学而言。劳先生认为“活的哲学”本涉及两面的意义，即是学院哲学的意义与一般文化功能的意义。换言之，我们要使中国哲成为“活的哲学”，则须一面使它在学院研究中有新的明确立足点，另一面使它在文化生活中能发挥与客观实际相应的功能。
但是通过文中分析得出，中国哲学与现代哲学的学院研究处于隔离状态。所以，至少就学院世界内部说，中国哲学并非一直是“活的”。而儒学的主张——包括道德哲学与政治哲学，至少有部分“失效”。这是因为儒学的主张，有一部分已经在当前世界中找不到相应的对象。所以，从“精巧性”或“有效性”两面来看，都不能不承认中国哲学至少部分不是“活的哲学”
要使“中国哲学”不与世界哲学隔离。劳先生主张从“理论效力”这个观念，建构一个后设哲学语言，将“指引效力”作为一个新观念，与“解释效力”并列，看成理论效力的两个部分；则这样说明哲学功能后，中国哲学的精要部分，即可作为一种指引的哲学而重新发展。而要中国哲学发挥实际的文化功能，基本要件是要使中国的道德与政治哲学成为可实践的。在此方面，劳先生亦提出了三大建议。
劳思光先生
文/劳思光
这不是一篇合乎习惯的“学院论文”。第一：我并未繁征博引，列出一个书目。第二：在内容的比例方面，我也并未刻意安排。事实上，我原只是写了一个讲稿；现在为了方便，而当作论文，也来不及大加修改。虽然我谈的主题是“中国哲学研究”，但由于我是在世界哲学思潮的配景下看有关的种种问题，所以实际上牵涉到许多西方现代哲学的观念和理论。这样，有时不免还是要略加注释。
另一方面，我在这里谈中国哲学的特性和未来等等，多半是就整体着眼，并非处理内部的细微问题，所以，引用中国典籍的机会反而很少。如果一位读者看见本文以中国哲学为题，而注中却大半是西方资料，或许不免有一种异样的感觉。因此，我应当先作以上的解释。最后，还有一点应该说明的，就是我在前两年写成《中国哲学史》，最近又在此书的“新编”中增加一些章节之后，正计划写一本讨论哲学语言问题的专书。关于中国哲学的特性或功能问题，也是书中的一部分。本文的内容，其实可说是书稿中一小部分的改写。有些很基本的而又有争论性的问题，在原书稿中另有析论，而在这里无法全部搬过来，只好在讨论时随处补充了。
一、关于中国哲学研究的几种态度
“中国哲学”作为中国大学哲学系中的课程，远在胡适的《中国哲学史大纲》上卷出版以前，大致说，已经不少于七十年。若就国外而论，近三十年来，显然已有许多学人在谈中国哲学问题；用外文写成的有关中国哲学的论著，也在渐渐增多。所以，从表面上看，中国哲学的研究似乎不算没有发展。然而毕竟国内和国外的这种研究，是取甚么态度或说走甚么方向，却是值得检讨的问题。下面，我想从中国人自己的研究态度与外国学人的研究态度两方面分别作一点观察。
这里有几点应先加以解释。第一：所谓“中国哲学”，自然不等于事实上中国人所谈所提倡的哲学理论。一些中国人可以只谈希腊哲学，也可以提倡某一派现代学理论；但他们所谈论提倡的都不是中国哲学。第二：“中国哲学”也不能等于在中国人的地区中流行的哲学。第三：我现在所说的“中国哲学”，指作为中国文化传统一部分的传统哲学而言。在了解、评论或肯定某些中国哲学的观念或理论时，学者自然可以运用种种来源不同的哲学技巧或方法，甚至可以借用某些外来的论证；但所了解、所评论、所肯定的必是属于传统哲学中的成分。不然，则所研究的即不算是“中国哲学”了。第四：以上这样解释“中国哲学”一词的用法，可能使人有一种疑虑，觉得会排斥了“中国哲学”的“革新”或“发展”。那自然恰与我的意向相反；因为我关心的正是中国哲学的发展或未来道路的问题。不过，这种疑虑也不难澄清。
首先，就语义来说，谈“中国哲学的革新或发展”，必须先确定“中国哲学”的词义指涉；而我所选用的并非排斥任何“革新”或“发展”。其次，具体地说，如果我们谈“中国哲学的革新或发展”，则在革新与发展的构想中，必须保持某一点中国哲学的成分———例如精神方向之类；而那就并不与我所用的词义冲突了。最后，自然还有一个逻辑上的可能应加注意，就是：如果我们研究中国哲学的结果，发现中国的哲学传统全无值得保留的成分，我们将怎样做？对这一点，我的答复是：如果真正如此，那就表示我们应当取消“中国哲学的研究”，而只去研究中国人应改取哪一种哲学，或者根本不要有任何哲学。这就是题外之事了。
我们暂时选定了“中国哲学”一词的意义，自然不难决定其指涉。现在可以开始检讨中国哲学的研究态度。
1．中国人自身的研究态度
(1)哲学史研究的态度
如果广泛地阅读五四以来的有关中国哲学的论著，我们会发现一个很明显的事实，那就是：有大部分的研究工作，都是属于哲学史范围。一篇中国哲学的论文或一本专著，如果不是以训解为主，便是以考证为主。自然，较深入的训解可能涉及一些理论问题，但即使在那些情况下，研究者大抵仍然很自觉地只作描述的清理，而避开对理论的判断。偶然有这一类判断，也多半只当作附加的感想来表达，很少作严格的论证。结果，这种作品给人的印象，像任何史学性质的论文，而显不出甚么哲学成分。
而当人们并未忘记这些作品原是作为中国哲学论著而问世的时候，不免就有两种疑虑。第一是这些作品通常在训解考证一面显得很够学院性，但在判断或评论一面，便十分肤浅而不越出常识层面；因此，使人怀疑中国哲学是否本身就不曾接触到深层的理论问题，而只包含常识层面的浅见。倘若不然，何以批评中国哲学思想那样不费力，只凭常识就可以下论断呢？第二是不相信中国哲学如此贫乏可怜的人，则不会认为中国哲学只是被古代语文包裹的一堆常识；因此，他们会怀疑这种研究中国哲学的作品，根本不曾接触到中国哲学的问题。这两种想法显然都会有某种误解成分。
哲学史的研究工作，本身自有重大意义。尤其我本人作为《中国哲学史》的作者，更不会否认这种研究对于中国哲学研究的必要性。然而我对于上面所举的第二种想法，仍有某一程度的同情，原因是：我一直觉得，以哲学史的研究作为中国哲学研究的全部，实在涵有一个很严重的后果。这其实不难说明。凡是史学性质的研究，基本功能都只是“述往事”；虽然这里会牵涉到有关“解释学”的种种复杂问题，但毕竟史学的语言最后是用来表述过去的一切。因此，史学描述的对象可以是在当前世界中不再有任何作用的———即所谓“仅仅的历史的存在”。如果我们要涉及当前及未来，譬如说，要提倡甚么，则我们就必须越出史学的语言，而采用其他语言。
现在，就中国哲学来讲，倘若中国哲学被看成只属于过去的，则使用史学语言来描述它，就已经足够。倘若要中国哲学在当前及未来世界中发挥某种作用，则史学语言的使用决不能满足这种要求。所以，这里的问题实在是一个态度问题。我们可以将中国哲学看成“已死的哲学”或“活的哲学”。若是当它是“已死的”，我们可以满足于哲学史的研究。若是当它是“活的哲学”，则哲学史的研究只是我们了解它的必要工作，而中国哲学的研究不能停在这一个层面上。我完全承认，今天从事中国哲学的研究，必须先具有古文字学、古代史种种基础知识；否则，只会轻易地构成一些虚浮之见，根本不能达成对哲学传统的真实了解。但我同时深信中国哲学应看成一种“活的哲学”来研究，因此，不应将中国哲学研究变成古埃及研究(所谓“埃及学”)一类的东西。而我们如果只是作哲学史的研究，则不能使中国哲学成为“活的哲学”。这就是我所谓的严重后果了。
当然，以上所说的只是近数十年中国哲学研究的一面，另一面尚有不同态度的研究者。其中最重要的是下面所说的一派。
(2)传道的态度
如果说用哲学史研究的态度来从事中国哲学研究是胡适先生所倡导，则熊十力先生可说是以传道态度从事中国哲学研究的主要代表人物。熊氏的著作中似乎只有《新唯识论》是比较严格的作品。其他如《读经示要》和晚年的《原儒》等等，只是借题发挥之作。但熊氏对中国哲学所持的态度，却比他的著作更有影响力；事实上，这种态度生出了一个学派。这个学派的主要代表人物是唐君毅先生与牟宗三先生。他们的研究工作，也可以用唐牟的著作为代表。
大致来说，唐先生最重要的著作《中国哲学原论》，本以疏解传统哲学思想为主，可说是有很强的“哲学史研究”的色彩。牟先生的《心体与性体》，更是疏解宋明儒学的专书，在体例和内容上都应看成“哲学史研究”的作品。可是，就他们与其学派对整个中国哲学研究的态度说，却决不是用“哲学史研究”的态度来讲中国哲学。他们不仅不认为中国哲学是属于过去的历史存在，而且似乎采取接近另一个极端的态度，即是：认为中国哲学一直在活着、一直在发挥作用。
唐先生更是对每一阶段的中国哲学，都持一种肯定态度。因此，他从不承认中国哲学思想的某一部分已经失效，而只觉得应当以“传道”的态度来宣扬中国哲学。这一派的研究，显然与前面所说的取“哲学史研究”的研究在态度上大大不同。我批评前一派的态度时，曾说那种研究态度，对希望中国哲学成为“活的哲学”的人们，是不能满足他们的要求的。现在对于熊、唐、牟一派的研究，自然不能用同样的尺度来批评。然则，依循他们的研究态度，是否即足以使中国哲学真正成为“活的哲学”、真正能有新发展呢？在这里，我想先提出一个理论性的划分(theoretical distinction)，就是一个哲学传统本身的生命与某种人对它所持的信念间的划分。落在中国哲学上来讲，中国哲学传统本身现在究竟能否看成是“活的哲学”，在严格意义上，与某些人是否深信它是“活的”，决不能混为一事。由此，可以触及一个进一步的问题，即是：倘若某种哲学在现况下虽然不是真正“活的哲学”，但可以成为“活的哲学”——只要人们作出相应的某种努力，则误认它本来活着的人们，既然不觉得需要作某种努力，每每反而不能助它重生。
现在，采取“传道”态度的人，坚信中国哲学一直活着，只要宣扬，便可以发展。他们是否会走向成功，关键就在于“中国哲学一直活着”这种信念，是否与中国哲学本身的客观实况相应。然则，中国哲学现在是“活”的吗？如果不是，它能够成为“活”的吗？如果可能，又应作如何的努力？这就是我想要认真探究的一串问题。现在我为了对“传道派”的态度作一种评定，只需要答复第一个问题。至于涉及中国哲学是否能“活”、如何能“活”等等问题的讨论，则留在下节详说。中国哲学现在是不是本来“活”着？要答复这个问题，便必须对所谓“活”的哲学，作一点明确的说明，以便能找到一个可用的判别“死”与“活”的意义标准。
说某种哲学是“活的哲学”时，“活”是甚么意义呢？我想，这可以从两方面来说明。一方面，我们可以就学院世界内部说。这种学院意义的“活的哲学”的判别标准，主要只涉及一个“精巧性”的问题。所谓“精巧性”，表现在语言的选择或建构、论证的建立，以及方法的自觉等等方面。它之能成为判别死活的标准，我想先用一种譬喻来说明。一个时代的哲学研究，在理论和技术问题的了解上，总有一定的成果。这些成果就合成一个滤网，将某些哲学理论或观念排出来。它们一经被排出，便至少暂时与这个时代的哲学研究有某种隔离(说“暂时”，因为它们如果另加装备，仍然又可以通过这个滤网)。在这种情况下，人们便可以说：某个理论是“过去的哲学”——换言之，是已死的。
这里有几点必要的补充：第一点，这个滤网并不属于特殊的个人或学派，而是各方面的工作会合而成。因此，设定这个滤网并不表示有权威存在，只表示有某种标准存在。第二点，对于这个滤网来说，一个哲学理论并不是只有被动地接受判决的身份，像学生对于考试的关系。事实上，这个滤网是哲学理论成绩的“函数”(function)。
所以，每一个哲学理论自身如发展出相关的成果，都可以改变这个滤网。第三点，滤网的形成和改变，通常都需要较长的时间，因此，总有机会对个别理论发挥判别或淘汰的作用。如果我们想进一步说明这个滤网的特性，我想可以将它与“游戏”(game)相比。像“游戏规则”不必有“实在指涉”(realreference)一样，这种滤网之成为标准，也只在学院世界内部有效。毕竟它所代表的“精巧性”，在所谓“实在”一面有甚么根据，我们在这里不须追问。
在这样的学院标准下，中国哲学现在是不是“活的哲学”这一问题，即成为中国哲学是否能通过现代学院哲学的滤网的问题。这自然很难有结论式的答复。但大致来说，中国哲学与现代哲学的学院研究显然处于隔离状态(这一点与下节合看益明)。所以，至少就学院世界内部说，中国哲学并非一直是“活的”。而持传道态度的研究者，自己的工作也不重在这一方面；他们对那个滤网的态度只是视若无睹而已。徒持一种信念，并不能改变中国哲学的处境。另一方面，我们可以从学院外的大世界来看。这里的判别哲学“死”或“活”的标准，便须从“实在的指涉”一面来了解。就哲学传统或理论与实际的世界或实际的人生的关系来看它是“死”是“活”，其实就是一个关于哲学思想对广义文化问题的有效性问题。“有效性”问题不涉及约定性，因此与“精巧性”问题完全不同。
我试作另一种说明。一种哲学思想，就其功能来说，大致不外解释与主张两面。前者属于认知范围，后者则属于意志活动范围。这二者之间，虽然在较低的层面上可以有种种交织关系，但终究代表两种功能。哲学对世界发挥这两种功能，即是哲学的生命所在。所谓“有效”或“失效”，是就哲学能否在它所对的世界中找到相应的对象说。因此，这里有一点必须强调的，即是“有效”或“失效”与正误不同。说一个哲学理论“失效”，并不等于说它“错误”。“失效”的哲学理论，只是丧失了客观的指涉，因而对世界不能发挥功能，并不一定是“错”的。显然，这里即涉及所谓“历史性”的问题。一个哲学理论在某一历史环境中可以是完全有效的，但历史环境的变迁即可以使它“失效”。而“失效”时，它只是成为没有实际功能的哲学理论，而并非成为错误的哲学理论。
回到中国哲学上，我们现在就应该依上述的意义来问：在当前世界中，中国哲学是否全未“失效”，或至少是部分“失效”？确定回答这个问题，当然要着眼于中国哲学的功能。在中国很长的历史中，哲学思想自然也很复杂。但就事实上的主流看，我们可以相当有把握地说：中国哲学在功能方面讲，主要是对世界及人生提出主张的哲学，即是所谓“philosophy as proposal”。尤其相关于我们现在评论的传道的态度来说，这一派学人们最强调的中国哲学自然是儒学。而儒学显然以成德及建立秩序两大主张作为主要内容，正属于这种“作为主张的哲学”。如果儒学(代表中国哲学的主流)以有主张为主要功能，那么，“失效”问题的回答，就可以从这里下手寻找。儒学的主张——包括道德哲学与政治哲学两层面——是否全未“失效”呢？我觉得，很清楚的是它至少有部分“失效”。这是因为儒学的主张，有一部分已经在当前世界中找不到相应的对象。
试以“仁”与“义”两个大观念为例来看。这两个观念所含的最具普遍性的成分，自然并未失效；但所含的其他成分，却很确定地已经失效。就“仁”来说，除了作为“公心”的根本义以外，在具体道德生活中，“仁”的具体意义就落在所谓“亲亲为大”上。这预认家族社会的存在。将“仁”的实践当作一个道德哲学上的主张看，则在家族正在消失的当代中国社会中，这种主张即愈来愈不见有相应的对象。换言之，我们今天如果提倡“亲亲”意义的“仁”，则我们即发觉无由实践这种主张；反过来说，至少这一部分主张已经失效。再从“义”来看，情况也和“仁”类似。“义”自有极具普遍性的根本义——即“正当”之义，但在具体生活中，“义”的一个重要实践落在“君臣有义”或“君臣大义”上。这预认君主制度的存在。其为“失效”，不待多说，因为实际上“君臣”这个关系已不存在。此外可举之例甚多，不过我想不必再说了。
总之，如果我们熟悉传统哲学中的道德哲学所包的种种主张，则面对当前的实际世界来看，很容易看出来这些主张至少已经部分失效。这样，我们无法接受中国哲学全未失效的说法。所以，从“精巧性”或“有效性”两面来看，我们都不能不承认中国哲学至少部分不是“活的哲学”；而持传道态度来讲中国哲学的学人们，似乎不曾面对实在问题说话。这里，我并不想对个人或学派作甚么贬词。事实上，我对这一派学人一向有相当的敬意。但我所以要在这一点上说了许多话，是因为我觉得这种研究态度隐隐指向一种危机。不顾中国哲学中失效的成分，强以为从未失效，结果会使研究者不觉察中国哲学需要某种新的重组，以恢复其生命力。
这样，不去寻觅努力的途径，使中国哲学成为“活的哲学”，只会加强中国哲学的衰落。以上我只评论了两种研究态度，都是属于中国人自身的。我自然知道此外还有许多不全同的态度，但我觉得这两种态度可以代表主流，因此不再谈其他态度了。现在可以转往国外的中国哲学研究。
2．国外研究中国哲学的态度
所谓“国外”的研究态度，事实上我指外国学人而言，自然也只能就主流或多数着眼。首先，我想指出一件明显的事实，就是：“中国哲学”至今在欧美大学中多半不是属于哲学系的课程，而通常只算作中国研究或东方研究的课程。换句话说，所谓“中国哲学”，在西方学人看来，并不属于哲学。他们研究中国文化时，会附带将中国的哲学思想看成一个附属科目。而这种研究工作，可说是近于民族学或民俗学的研究。说清楚些，这样研究中国哲学思想，只不过要了解这个民族“事实上”有些甚么流行的想法，而不考虑“理论上”是否能成立。这种研究态度背后的观点，正是将中国哲学看成“死”的哲学。当然，这是就“汉学研究”说；“汉学”在字面上本来就与“埃及学”之类的研究相似，其带有民族学色彩，不足为奇。
此外，另一种较后起的“中国研究”则纯以现代中国的政治经济社会问题为题材，带有相当的“情报分析”的色彩。这种研究工作偶尔涉及思想方面的问题，大抵当作政治问题的附件来看，比“汉学”的研究更不重视所谓“中国哲学”。除了这种近于民族学的研究态度外，另一种态度即是宗教研究的态度。汉学式的研究太普遍，因此不需要举实例来说明。宗教研究则可用史密士(Huston Smith)作为一个代表。史密士在《人类之宗教》(The Religions of Man)一书中，将“儒”与“道”两家都当成宗教看，与印度教、佛教、回教、犹太教、基督教并列。他自然比较重视这些所谓“教义”的了解，因此，涉及“中国哲学”(在他眼中是“宗教”)的时候，也不像汉学家那样只将这些题材看成思想方面的事实。这可说是另一种研究“中国哲学”的态度。用这种态度来研究中国哲学，最明显的后果是：将哲学与宗教的根本差异置之不顾，或者有意抹煞。这不但在理论上有一般意义的困难，而且，就涉及中国一面讲，更有特殊的困难。举例说，中国传统中宗教常常存在，但宗教在社会和文化生活中的地位和功能，却与欧洲的情况大大不同。
另一方面，中国传统哲学在文化生活中所担承的任务，却又有一部分与欧洲宗教的任务相类。或许这正是使某些西方学人将中国哲学当作一种宗教的原因。然而，这种想法的错误仍然不难指出。我们不能根据中国的筷子的功能与西方的刀叉相类，便说“筷子是一种刀叉”，因为“刀叉”本身不能独自代表“食具”这个大类。筷子虽是食具之一种，而不能说为刀叉的一种。其次，我们也不能说：“筷子是中国的刀叉”，因为中国自另有刀叉，而其功能并不等于筷子。“中国哲学”之不能说为“一种宗教”，情况正复相似。总之，在中国文化传统中有哲学亦有宗教，而二者并非一事。西方传统的“宗教”，与中国哲学或宗教皆不完全相应，因此，将中国传统哲学——如儒学，当成一种宗教来讲的时候，无论依哪一个传统用法来用“宗教”这个词语，都会引起解释与了解的困难或失误，更不用说为中国未来指引道路了。
上面所举的这两种研究中国哲学的态度，在西方世界中，仍然代表最占势力的两派。由民族学或民俗学的立场来了解中国文化，固然来自近百余年来的一种普遍趋势(西方势力向东方发展以来，即普遍用这种态度来了解非西方的各种传统文化)；用宗教观点来看中国文化，也是远自耶稣会教士来中国时即已出现的研究态度，二者都可说是源远流长。这两种研究态度生出的工作成果，自然也不是全无价值，但就中国哲学的前途来说，则从这些研究态度决看不出甚么使中国哲学复活的希望。或许“怎样使中国哲学成为活的哲学”这个问题，本不应是外国学人所关心的问题。
至少，在我看来，解答这个难题原是中国哲学家的责任；那么，我们不必在这里多作停留，还是转向问题本身为是。在下面提出我自己的建议以前，我愿意补充一点，这就是：我知道近年来有些西方哲学工作者曾个别地以哲学观点研究某些哲学问题，如对先秦名家思想的研究之类，例如Chad Hansen。这自然是我上面所未说到的。不过，我现在是就一般的风气和趋势讲，对于这些学人可敬的成绩，不能详谈。
二、对中国哲学研究的建议
我愿意重新申明，我讨论中国哲学研究的方向，基本上是为了要使中国哲学成为“活的哲学”。中国哲学倘若不能成为“活的哲学”，则它即不必作为一个独立学科来研究。今天，在中国和非中国的地区，有许多被认为或自称是研究中国哲学的学人。我希望大家对这个根本问题能有适当的注意，并从事某种努力，以便找出中国哲学发展的真正道路。我下面所提出的建议，只算一种初步意见；我只希望能由此使我的问题易于为人了解，并不期望得到问题的结论性解答。
我还要再申明一点，就是：当我问：“怎样方能使中国哲学成为活的哲学”的时候，我自然是先已承认中国哲学目前的衰落。别人的看法或许比我乐观，认为中国哲学本来在活着，只是人们误以为它已死；或许又比我悲观，认为中国哲学已成为过去的事物，根本不可能复活。这都可以引出很复杂的辩论来。我现在不能去争辩这些问题，只想表明我这种要求中国哲学成为“活的哲学”的态度，而即依据这个态度提出以下的建议。首先我要指出的是：“活的哲学”本涉及两面的意义，即是学院哲学的意义与一般文化功能的意义。换言之，我们要使中国哲成为“活的哲学”，则须一面使它在学院研究中有新的明确立足点，另一面使它在文化生活中能发挥与客观实际相应的功能。
由此，我下面即分这两面陈述我的观点和主张。
1．作为学院哲学看前面评论传道派的态度时，曾说到学院哲学的“精巧性”问题；现在希望进一步说明这个问题。所谓“精巧性”，与英文中的“sophistication”相近，但多于后者的含义。这个概念本身有很强的“开放组织”(open texture)，因此，很难有明确的定义。不过，正如许多概念，我们虽然不能有完整定义，却仍然可以作一些说明一样，对所谓“精巧性”也可以作某一方式的说明。
我想，可以这样说：每一个时代的哲学研究，都在传达技术方面、理论的结构和功用方面，以及语言的规则方面等等，有一定的研究成果。这就衍生一种非自觉的共同标准(至于自觉的共同标准，在哲学界很难建立，因为永不会有全无争论的哲学理论)。这种标准的应用范围，即随着所处的“世界圈”而变。当欧洲与中国文化各有其“小世界圈”的时候，双方的哲学互不相通，也互不相扰。但在目前“大世界圈”随现代科技而形成的情况下，一种世界性的学院哲学标准也逐渐显出。这种标准有排斥和接纳的作用。一个被排斥的理论，即在这个时代中，成为与世界的学院哲学隔离的东西(即不一定被承认为“哲学”了)。
回头看上面所谈的各种研究中国哲学的态度，“中国哲学”似乎只被少数的持传道态度的中国学人当作“哲学”。这就表示中国哲学正处于这种被隔离的状态。我现在要做的事，就是要寻觅改善这种状态的途径。更具体地说，要“中国哲学”不与世界哲学隔离，即是要在世界哲学研究中，为中国的哲学寻找一个适当的地位，使“中国哲学”在学院研究方面，成为世界哲学的一部分。然则，我们能做甚么呢？要回答这个问题，我想，我们应该先看看数十年来对哲学本身功能的几种重要观点，再尝试寻找可行之道。
(1)哲学作为了解活动说
哲学的功能以“了解世界”为主，原是西方的传统观点。但这种观点到现代仍然存在。早期解析哲学(analytic philosophy)名家，如摩尔(G．E．Moore)及罗素(B．Russell)都承继这种观点。而罗素的立场更为明显，而且有代表性。晚年的罗素对维根斯坦(L．Wittgenstein)后期所倡导的“语言解析”(linguistic analysis)一派哲学颇有讥评。而在批评尔木孙(J．O．Urmson)的理论时，最后就很明显地说：“自泰利斯(Thales)以来的哲学家，一向努力去了解世界。……我不觉得这种新哲学在继续这个传统。它似乎不涉及世界和我们与世界的关系，而只涉及傻人会说傻话的种种方式。如果哲学就只能做这种事，我就不能认为哲学还是一个有价值的研究课题了。”这里罗素一面对强调哲学的“治疗功能”一派大表鄙视，另一面申明“了解世界”应是哲学的功能。
这个态度虽是上承传统的态度，但不见得能显示哲学研究的前途。因为，如果“了解世界”是取经验知识的意义，则这一部分工作主要由经验科学承担；哲学在这里能做的工作将不过是在科学研究成果后面作短暂的综合(说“短暂”，因为须时时改动)。这似乎没有多大意义。事实上，罗素晚年的自述中，说他自己所形成的世界观，即由“物理学、生理学、心理学和数理逻辑”四者的“综合”得来。这也是一个印证。这样的哲学理论将缺乏自立的能力和稳定性。此外，罗素也提到分别“知识”与“意见”这种理论工作；这大致与传统的知识论研究相应，可算是间接的了解世界的工作。这种反省的知识(reflective knowledge)自然有重大意义，不过，在罗素的观点下，却是附属品。
不论如何，这种观点下所要求的哲学工作或理论，基本上与中国传统哲学的特性全不相应。中国传统哲学主要的旨趣在于提出对人生及世界的主张。在解释世界或解释知识方面，一向都很少有理论成就可说。所以，中国哲学要在世界哲学中寻觅地位，在这方面很难有适当的通路。
(2)哲学作为治疗活动
罗素所抨击的后期维根斯坦哲学，与受他前期思想影响的逻辑经验论(logical empiricism)，一向被看成两个对立的学派。这种对立自然是不待辩说而明的。不过，从某一点态度看，双方也有某种程度的会合。这就是他们对哲学的“治疗功能”(therapeuticfunction)的重视。
将哲学看成一种“治疗活动”(therapeuticactivity)，自然是维根斯坦的重要论点之一。但逻辑经验论者从石里克(M．Schlick)开始，也一直强调判别“冒充的问题”(pseudo problems)的意义标准。“冒充的问题”所以会产生，自然由于思想有了某种毛病；则意义标准的作用，至少一部分是治疗性的。所以，在承认哲学的治疗功能这一点上，“日常语言哲学”(ordinary language philosophy)与逻辑经验论的哲学，也有共同旨趣(逻辑经验论的其他旨趣在这里暂时不谈)。依这种旨趣来看哲学，则哲学的工作只是清理语言、纠正错误的工作。这当然与传统的观念大大不同。这种哲学思潮六十年代以来，已经形成了一种风气，几乎是哲学界人人熟知的学派。我们不必谈这种理论。
我要问的是：这样来看哲学功能的时候，与中国哲学有没有甚么可以契合之处？我觉得这里也看不出甚么希望。中国哲学传统一向不重视语言规则问题；对意义传达理论——即所谓“communication theory”——也从无研究(今日中国学人中精于这类理论的固然颇多，但那是另一件事)。从这种哲学观点来看，中国哲学自然会被隔离。若从反面看，日常语言学派或所谓“牛津学派”(Oxford School)的理论困难，自然很多。卡纳普(Rudolf Carnap)在答复斯朝逊(P．F．Strawson)时所提出的日常语言的adequacy的问题；奎因(W．V．Quine)评斯朝逊的逻辑理论时，所指出的逻辑语言功用问题；荷德克罗福(David Holdcroft)评奥斯汀(J．L．Austin)语用理论时对于由观察语言之使用而了解语言意义的说法的质疑，以及格里斯(H．P．Grice)所提出的“意向意义”(intentional meaning)的观念对语言规则的“约定意义”的挑战，以及许多其他争论文件，都触及日常语言学派的基本论点中的某些难题。这些争论对于深入了解这一派哲学的得失的人，确是很有用的，但对于我们现在的问题仍属无用。
中国哲学不能对这些难题提供解决之道，而且在研究方向上也不会与这些理论相会。总之，从这一方面，我看不出有缩短中国哲学与世界哲学间之距离的通路。
(3)解释学的观点
以上两种观点，源于英美哲学；现在要谈的“解释学”——即所谓“hermeneutics”——则属于德国传统，而又是一种现代哲学的思潮。由于德国的观念论比较重视超经验的“自我”观念，一向有许多学人常常运用康德或黑格尔的理论成果，来表述中国哲学传统中某些问题。现代流行的解释学，自然带有相当浓厚的德国色彩——虽然不是康德或黑格尔哲学的色彩——因此，也有一些学人希望找到某种途径，将中国哲学的某些观念与解释学的观念沟通。倘若这条路果然可行，那就是很现成的改善中国哲学处境的办法。
然则，对这个想法，我们能寄予多少希望呢？就我自己目前的了解说，通过解释学来改善中国哲学与世界哲学的隔离状态，在某一个范围中确实是可行的，但这个范围是很小的范围。传统的解释学自然与我们现在的问题无关。所谓现代哲学中的解释学，即是“海德格后的解释学”(post-Heideggerian hermeneutics)。它的主要特色，即在于运用“生起”(Ereignisse或happening)的观念来解释人对意义的了解。将一个理论或一本书的意义，放在一个展现过程中来讲，于是牵涉到“历史性”(historicity)的观念和意义的无穷的、甚至无定的展现的想法。这种观点，在伽达默尔(H．G．Gadamer)的论著中说得最清楚。而其得失及可能发展方向，则阿培尔(K．O．Apel)在1979年法国诺曼第的会议上宣读的论文，曾作极有价值的评析。现在我只想说明，在我看来，这种解释学对于中国哲学研究可以有甚么帮助。本来这种学说，在基础上依于海德格对“存有”的观念，而处理的问题则是属于“意义理论”(meaning theory)与“传达理论”(communication theory)的领域。
这一切成素都与中国哲学距离很远。可是，在很具体的一点上，它确实可以唤起一个有关中国哲学研究的新意念，这就是：这种解释学提供了一种哲学史的“后设理论”(meta-theory)，使哲学史研究可以与哲学研究重新结合起来。前面我本来说过，哲学史研究基本是表述过去的工作；但哲学史的后设理论则显然属于哲学。中国哲学研究者原有许多人从事哲学史的工作；倘若这些学人接受现代解释学的提示，而对他们的工作进行一种反省思考，并建立一种后设理论，则至少中国哲学史的研究即可与解释学的思潮相通相接。这自然有助于隔离状态的改善。
当然，如我在上面已提到的，这只涉及中国哲学研究的一小部分，因此，这只是小范围中的工作。要考虑较全面的问题，还得另行探索。
(4)另一种尝试
上面所谈的几种观点，都是从西方哲学界的研究倾向着眼，结果只看见少许的沟通可能。我现在换一个方向，另作尝试，即是由中国哲学传统的特性出发，面对西方哲学的倾向，来寻找消除隔离之道。中国哲学原以引导人生为主，所以不仅在解释世界方面只有粗疏理论——如五行之说，而且在解释人类活动方面也从不重视客观严格的知识。
我们倘若明白“引导”与“解释”原不相同，则这种情形也不足怪。但正由于中国哲学传统有这样的特性，当人们选取以“真理”、“有效性”、“可证性”等等观念为基本观念的一套语言来看中国哲学时，便处处无法契合。而不幸的是：西方传统哲学语言正是这样一套语言。当西方世界事实上处于文化中心的地位时，中国哲学与学院哲学间的隔离便是很自然的事。然而，现代西方哲学也正在脱离传统的过程中。源自于现代西方哲学思想的某些方面的阻碍也正在减弱。我们仍大有希望找到一条可通之路。
这里最可注意的是：近三四十年来西方哲学家对“真理”观念所持态度的演变。这种演变具体地说，便是以“理论效力”(theorectical power)的观念逐步代替有绝对性的“真理”(truth)的观念。卡纳普虽然一向重视真理观念，但在1950年发表的《经验主义、语意学与存有论》一文中，即表示理论或语言的“架构”(framework)本身无所谓真伪，而只有理论效力高低的问题。这是有名的“pragmaticturn”。这一转向使得他的理论中埋下一个可以与他的敌论相通的因子。大家都知道，卡纳普与亨普尔(C．G．Hempel)在“科学的哲学”方面，代表所谓receivedversion——即逻辑经验论的科学观。而在这方面的敌论，便是波普尔(Karl Popper)、库恩(Thomas Kuhn)、勒加托斯(I．Lakatos)一系的理论。
后者正是以理论效力的观念为中心来解释科学知识或科学史。而近二三十年，这一派思想在哲学界也形成另一潮流。我不想在这里讨论这种思想的得失或理论根源。我要说的只是：从“理论效力”这个观念，我似乎看到了一条可能对中国哲学与世界哲学隔离的现状有改善作用的道路。简单说，我的想法是：将“理论效力”这一观念扩大，而纳入“后设哲学语言”(meta-philosophical language)，重新解释哲学功能，以安顿中国哲学于世界哲学之中。我们知道“理论效力”的观念，本来指“解释效力”(explanatory power)而言，与中国哲学的指引功用无干。但是，我们如果建构一个后设哲学语言，将“指引效力”(orientative power)作为一个新观念，与“解释效力”并列，看成理论效力的两个部分；则这样说明哲学功能后，中国哲学的精要部分，即可作为一种指引的哲学而重新发展。我这个构想自然牵涉到很多理论问题，但应算是一种可行之道。如果能走得通，则中国哲学一方面可以保持其特性，承继传统成果；另一面又可以不再与世界哲学隔离，即在学院哲学中，成为“活的哲学”。
这里，我提出以下的建议。
(5)建议
就学院哲学的范围讲，我建议中国哲学研究者从事以下的工作：一、建构后设哲学的理论，确立“指引效力”这一观念。二、在“指引效力”观念下，发展一“心灵哲学”——包括道德哲学及文化哲学，使中国传统的心性论转为现代化的型态。三、在哲学史研究方面，也建立后设理论，进而建立严格而有理论基础的研究方法。以上是就学院哲学一面讲，下面我们转往学院之外，从文化功能一面看，怎样使中国哲学成为“活的哲学”。
2．从文化功能看学院研究可以自成一个世界，自有一套标准。哲学的文化功能则要落在学院以外的大世界来看。
中国哲学理论中有许多失效的成分，这在前面已经说过；现在再作一点概略的说明，便提出我的建议。
(1)说明
中国哲学的主流，原是道德哲学与政治哲学，而二者又合在一起，或许可称作一种“politicomoral philosophy”。它的文化功能，就落在它对道德生活与政治生活的指引作用上。先就道德哲学说。中国传统哲学中，对自我或心灵的主宰性及超越性之觉悟，可说极早；因此，道德哲学中这一部分成绩也代表中国哲学中最有价值的一部分。我们看未来中国哲学的发展，可以很有把握地说，这一方面的成绩稍加清理，必可以成为未来世界哲学中的重要部分。
但这是上节所谈的新的“心灵哲学”的任务；若就中国传统道德哲学中的具体德目理论和实践的规条来说，则其中大部分都至少已是部分地“失效”，因为它们已经成为无法实践的。前面我们曾经举“仁”、“义”这两个观念为例，说明所谓“失效”的意义。其实，那些较基本的观念所含有的具普遍意义的成分很高，不过落到实践规条上，仍呈现受历史条件制约的情况。现在，我们如果就“五伦”或者“三纲”等观念来看，则传统道德实践规条的“封闭性”更为显然。所谓“三纲”的观念，原是由“尊卑”观念衍生。
易系辞一开头就说：“天尊地卑，乾坤定矣”。这种观念应用在伦理生活上，即生出所谓“某为某纲”这种规条。这些规条在传统社会中原有一定功能；但到了今天的社会，“尊卑”观念已经缩小为一个礼貌上的标准(至多如此)，再没有维持生活秩序的重要功能。由之，“三纲”观念自然即“失效”。“五伦”观念之“失效”，更为明显。社会政治结构一经改变，某些人际关系(即所谓“伦”)，自然随之而变。某种关系(如“君臣”)在目前社会中实际已不存在，则与它相关的道德规条便成为无法实践的。当然，如果上取伦常关系的形式意义，我们可以作出一种较有普遍性的陈述，例如：“人在各种人际关系中皆有应完成的理分”。这种陈述自有其意义，但那已经是关于“理分”的道德理论，而并非一个实践规条了。实践规条在失效后便必经扬弃；倘若强执已失效的规条，则由于它们的正面功能已因不与实际生活相应而丧失，所留下的作用必在道德生活上产生负面作用。
就今日中国社会说，这种实例已经不少。例如，“君臣”观念客观上已经失效，但许多人仍然不自觉地强执不放，结果便将拥护当权者当成一种道德义务。家族社会今天已经不存在，但强执“无后”为“不孝”这种传统想法的人，仍然以为要有儿子是一种应该做的事。只拥护当权者而不讲是非，或者溺杀女婴，显然是极不道德的事；但它们却正依附失效的道德规条而存在。由此可知，一种道德哲学中的失效成分，倘不扬弃，其后果是可怕的，竟可以成为不道德行为的依据。其次，就政治哲学说。中国传统的政治哲学，原只作为道德哲学的附属品而存在。因此，正面的政治理想，只落在“圣君贤相”和道德教育上。
结果是，政治生活中一切客观轨道都不能建立。这一点许多关心中国政治思想的学人都已经研究过。我自己少年时探究“国家论”问题，后来讲中国文化精神的缺陷时，也屡屡剖析过这种文化病。当然，这里牵涉的不仅是一个“失效”的问题，而可说是一个改造或开拓的问题。有些比较乐观的先生们，认为中国传统中自有“民主”与“人权”等等精神方向。我则认为，至多在很形式化的意向层面上，或许可以这样说。就具体层面讲，传统的中国政治哲学确实不仅不包含这一类思想，而且也包含有一些排斥这种观念的因素。这里的问题不是今天可以详细讨论的。就现在我们的论题讲，我们明白，要中国传统哲学，能在发挥文化功能一面也成为哲学，则必须作一番清理及重建的工作，便已经够了。由于这里的问题，实在比较明显，我不想多说下去。下面我即提出我的建议。
(2)建议
要中国哲学发挥实际的文化功能，基本要件是要使中国的道德与政治哲学成为可实践的。
这方面，我们应作的努力，可以分为三点来说：一、我们要清理中国哲学中的失效成分，提炼出具普遍意义的观念及主张，与现代文化情境重谋结合。二、应该针对当前世界的文化问题，建立具体主张，使中国的哲学思想能真正发挥指引作用。三、另一方面，针对自身内在的缺陷作一种改建或重建的努力，以求能发展出新的精神方向。这些工作都不是容易完成的，但却是我们必须做的事。
最后，我愿意表明一点。我知道“使中国哲学成为活的哲学”是一件大工作，不是一二人所能完成。即使只作一种建议，也很难周全妥善。我以上所说，不过希望能唤起关心中国哲学的学人对这个问题的注意而已。我相信，只要大家面对这个问题作严肃努力，早晚必可使中国哲学进入新的兴盛阶段，面对人类提供有意义的服务。
本文载《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2013年第2期，原为劳思光先生1983年美国威斯康辛大学“中国思想史”学术研讨会主题演讲讲词，初刊于劳思光著、刘国英编：《虚境与希望──论当代哲学与文化》(香港：中文大学出版社，2003年)第1-24页。为便于阅读，文内编注已删除，学术讨论请参照原文。配图源自网络资料。图文编发仅为公益分享，如有侵权还请联系删除。
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