夏可君
德里达与德勒兹、利奥塔等人一道，体现了二十世纪法国思想的基本贡献。
那就是对他者（l’autre, the other）的发现，不同于德国哲学，从胡塞尔到海德格尔，从伽达默尔到哈贝马斯，总体上还是从自身的同一性出发，对它者性有所接纳，但是还是立足于同一性的自身保持，无法打开外部与外在性，因而面对现代性的危机，尤其是奥斯维辛集中营对他者大屠杀的困境上，无法超越自身的传统。
而面对他者，无论是犹太教的他者性，还是女性与动物的它者性，就可以超越男根中心以及人类中心，打开不同于西方的另一种现代性，这个工作也打开了与其它文化对话的可能性。
德里达的解构：一方面，解构是拆解，是去揭露或者颠倒西方的语音中心主义——自身倾听与自身接近的镜像投射的幻象，反转其贬低书写的错觉，解构逻各斯中心主义与在场中心——以理性的聚集以及当下现在时间作为明证性的来源，把他者内化为自身的图像，就可以打开被压抑的书写等维度；
另一方面，解构是肯定，不是否定，是对自身的它者性以及外在的它者性的双重肯定，是对陌生的他者以及到来的未来的他者保持开放，尤其是德里达早期对文字与书写的思考。
在《声音与现象》，《论文字学》和《书写与差异》三书中，都指向汉语的象形文字来解构西方的语音中心，汉字作为一种他异性，作为参照，既可以帮助西方发现自身的语音与书写的关系——西方本身已经面对了书写的外在性的两难，语音需要外在书写的记录与流传。
但是又害怕书写对记忆的破坏，这在柏拉图那里体现最为明显，也可以向着异质文化，比如中国文化的汉字书写敞开，接纳一种新的书写性，当然德里达主要从犹太教的它者性，比如莱维纳斯对他者的思考上解构西方的主体的自身性。
因此有必要从德里达出发，再次开始思考他者与书写问题，对于中国文化尤为如此，既然中国文化已经成为德里达思考的对象，这是不同于其它哲学家的。德里达以他者以及书写，打开了一种新的面对哲学的态度，这尤为体现为如何面对“不可能性”！
随着康德以来本体论神学的死亡，哲学对可能性的思考，进入了黑格尔的绝对精神的自我终结。而在尼采之后，面对“上帝已死”，对整个柏拉图主义的颠覆，回到大地与身体，回到生命的感性与混沌，如何保持感性而不走向知性与理性，而是在感性之中保持哲学的思考或者思议？
尤其是海德格尔以后，本体论-神学被彻底拆构，甚至都不再是存在问题了，而是面对无人称句的“es gibt”的“给予”问题，以及礼物给予的“让与”的思考。但是，对于德里达而言，并没有哲学的终结，尽管有着传统形而上学的封闭，关键是打开整个封闭，从里面和外面同时开始，因此，要反复面对他者，为了他者，被他者所召唤（to the other, for the othert, by the other）。
其一，面对他者（Vers l’autre）：哲学不再是理性的主体，甚至都不再有主体，也没有主体自身的同一性保持，没有理性自身的根据与原则，而仅仅是面对他者的非同一性与不确定性；如同福柯说到「疯狂的我思」。
其二，为了他者（pour l’autre）：哲学乃是发现他者，发现新的他者，心灵乃是他者的发现，心灵一直在发现他者之中才有着自身感发，不是传统的自身感发（auto-affection）的保持，而是先有它异感发（hetero-affection）才有自身感发的同一性感受。
因此主体已经死亡，作者死亡，写作不是对作者原意的还原，而是读者重新打开文本。
其三，被他者所召唤（appellee par l’autre）：文本召唤他者，书写不是自身的自传，乃是期待或者等待被一个未名的到来的他者所召唤，这是一个遥感（telepathy）的他者，重写文本，文本一直有待于重写，在重写中再次向着未来或者新的他者敞开，文本自身是缺席的，除非有一个他者到来，打开文本。
但是这个他者不再一定是上帝，而是tout autre est tout autre: every othrt (one) is every (bit)other，每一个他者都是绝对他者，所有他者都是绝对他者，绝对他者也是每一个他者，等等，这样就把传统唯一神论的绝对他者消解了，而是打开差异的多样性，每一个他者都是绝对独一无二的，而没有一个他者之后的那个大他者与绝对他者的主宰，这是打开了面对哲学和神学的一种新的态度。
哲学总是要发现新的态度，这种新的态度是对康德以来的哲学对可能性诉求的解构——走向“不可能性”：
康德对哲学的思考乃至于对人类认知的可能性以及限度的反思，哪怕绝对律令也是在自由意志之中可能被倾听到的或可以遵循的，黑格尔的绝对精神不过是这种可能性的彻底实现而已，人类走向终结；
但是在海德格尔思考死亡之为不可能的可能性之后，这个面对良知召唤所打开的死亡的自身性——却是不可能的可能性，我对自身的死亡其实并没有切身的经验，尽管有着对死亡的恐惧，但死亡对于活着的此在其实还是不可能的——只有他人在死我自己还其实并没有死去，但是我有着对自身死亡的个体性恐惧，如何思考这个不可能之为不可能性？
不是可能性，而是不可能性，海德格尔打开了这个“不可能性”的维度，但并没有彻底展开，是德里达，德勒兹与让-吕克·南希彻底打开了这个“不可能性”的维度，只是与他者相关的不可能性，如果有着绝对他者，有着上帝，那也仅仅是不可能性的别名。
上帝之为上帝乃是不可能性，是认知与显现的不可能性，是不可能在场的，但是如果有着新的人类，如何“让”——这个不可能性保持为不可能性，让不可能性成为不可能的可能？
如何进入“不可能性”（adunamis，impossibility，unmoeglichkeit）的经验？其实不可能的经验无处不在，就是我们日常对被动性的绝对经验：比如，爱、死亡、宽恕、公正、友善等等都是不可能的经验，这也是进入如此的经验，我们的生命会遭遇不寻常的经验。
前面说过死亡之为不可能的可能性：一方面，我对于我自己的死亡没有经验，但是有着死亡的恐惧，因此，死亡是不可能的可能性经验；
但是另一方面，有着他者的死亡，但是那是他者的而不是我的，但是我在面对这个陌生性，这个绝对的不可知性，绝对的不可能性。
那么，如何思考这个来自于他者的死亡呢？如何在可能性与不可能相关的双重条件中思考呢？这是一个绝境的逻辑，不是矛盾，不是二律背反，不是两难，而是二者必须关联的绝境：
没有自由，无法选择，但又必须做出决断。
还有宽恕这个例子：如果宽恕是可能的，那么，希特勒就可以复活了，一切罪恶都可以再犯！既然他们知道自己的行为可以宽恕，这是人心的诡诈狡计；
但是，如果宽恕是不可能的，就没有了未来，宽恕之为宽恕不同于原谅，就在于即是要去宽恕那最不可能宽恕的，「行不可能之事才是宽恕的绝对性的体现」！
尽管那可能是上帝的事情！因此，一方面，宽恕是必须要可能的，针对再大的罪恶也要宽恕，以便体现宽恕的力量与权能；另一方面，宽恕要保持为绝对不可能的，否则一切都可以宽恕，即意味着罪恶可以再次施行，意味一切都是可以做的了，就没有了正义。
那么，面对此绝境，二者不可能分开，宽恕的可能性是宽恕的不可能性的条件，没有宽恕的可能性，要宽恕何用？宽恕的不可能性是可能的条件——如果没有不可能的宽恕哪里有宽恕的绝对性和伟大？正是不可能性确保了宽恕的可能性的特殊性。
在具体案例中，则被杀死的人如何得到安慰？谁来宽恕？是死者吗？能够代替人宽恕吗？行使上帝之名来宽恕？这就涉及到了幽灵的问题，如同《罗生门》的电影所暗示的。如果是鬼魂幽灵，那如何面对鬼魂的萦绕？这是重新思考余存，复活等等问题了。
这些思考，就打开了新的思考哲学的方法，即解构。解构不是现存的方法，不是解释，不是原则，而是每一次都必须重新发现他者，每一次必须重新进入那个被动性的不可能的经验，并没有现存的法则，而是面对不同的差异的他者，发现新的差异。
因此这几乎是不可学习的，是读者同样要进入不可能的经验之中，进入新的发现——发现他者，被他者所发现。
这个不可能的态度是德里达以文字学重新打开的。
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