荀子所谓的“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼让》）。
他认为要解决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面，“制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度 量分界”，按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人类欲望。总的看来，荀子的思想偏向经验以及人事，反对神秘主义思 想，重视人为的努力。
孔子学说的中心思想为“仁”，孟子学说的中心思想为“义”，荀子继二人之后，折中提出了“礼”。他以孔子为圣人，但反对孟子和子思的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的正宗。
荀子最为著名，也最为后世儒家所诟病的，就是他的性恶说。
他认为，人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此提出人性本恶，须要通过后天学习，由圣王及礼法教化来化性起伪，改掉恶行恶言，最终达善。
这便是他的“性恶论”。
基督教中有“原罪”一说，其学术起点就是——人性本恶。凡人，生下即为带罪而来。若想获得往生天堂，此生就必须不停自修、忏悔、完善，一点点去除身上沉重的罪业。
而早于耶稣三个世纪，荀子就已响亮地提出了这一思想。
《荀子·性恶》中说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”能行，能止，能为，即是君子。小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既有区别而对立存在，又是一致而并存的。
“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”荀子认为，性是人先天的 动物本能，是恶；伪是人后天礼乐教化的结果，是善。如果一味满足人的本能性的欲望，那么人就会不择手段，导致道德沦丧、天下大乱。所以，人要通过后天的礼 义道德改造自身，化性起伪，用伪取代性，使人变善。
这就和孟子坚持的“人性本善”有了直接的冲突。
在孟子那里， 人人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人类中这四个天赋的善端是“人性善”的起点。所以，人要尽心养性，反求己心，节制感官刺激下的物欲和名 利欲，从而就可养成冲塞于天地的浩然之气，达到“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”的人生至高境界。
荀子看出了孟子思想上过于理想化的浪漫主义色彩。他虽然和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人性之所不能免，为人所共有。但是，在性情与仁义的关系上，孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。
荀子则认为，人性只限于先天具有的本能，如食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肌理好愉佚”，而这些都是社会起 争作乱之源，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，这就是恶。所以，荀子说：“人之生也固小人。”
怎样改造小人为君子，化性起伪？
荀子一方面认为，传统儒家所倡导的以德化人很好。通过教化方式，实施心理修补手术，使人心良善，知道耻辱，而无奸邪之心；但另一方面他认为，这还很不 够，不能彻底、根本地解决人性恶的问题，所以在承认礼义道德教化之功必不可少的同时，强调实行严格的法律制裁。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不 正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
这就将法家的思想植入了儒学之中。
由于重法求刑，将权力与专政作为统治的重要手段，所以，他的学生里出现韩非、李斯这样的法家人物就是自然而然的了。只不过，老师还待在儒家的门户里，而走出去的学生们却跑得很远，他们甚至完全排斥了儒家。
也正因如此，后世儒家以讲性恶、重刑名的荀子偏离了孔孟的学说轨道，从而斥责其为儒之异端。
其实，这是个武断的指责。
来听听两位现代学者的发言。
冯友兰说：“荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反，荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。”
吕思勉说：“荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。荀子谓‘人性恶，其善者 伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以 为禹耳。”
讲得真好。
荀子的不信天命，拒绝鬼神，主张人性本恶，需要后天改造，从根本上讲，是与孔子的“不语怪力乱神”与“性相近也，习相远也”理论一脉相承的，但因其指责孟子，而最终被排斥在儒学正宗之外，两千多年来隐而不显。你知道，这不是荀子本人的过错。
如果你承认法制将伴随人类社会始终，那么你更该知道，荀子的学说是多么经得起历史的检验。
《史记》之中，
司马迁将孟子与荀子放在一起来写，让他们两人比邻而居，我觉得大有深意存焉。
司马迁在《史记·太史公自序》中是这样交代的：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四。”这是在说，叙写本传的传旨就是通过记写孟子、荀子的事迹，肯定他们“明礼义”、“绝利端”的精神思想学说。
让人甚感奇怪的是，明明是为孟子和荀子作传，但本篇却记录了包括阴阳、道德、法、名、墨等家代表人物共十四人之多，极似类传。写传主孟、荀用笔少，而叙诸子则不惜耗费笔墨。
妙处也全在其中，这就是清人徐与乔所说的：“叙诸子斜斜整整，离离合合……盖宾主参互变化出没之妙，至此篇极矣。”主虚宾实，以实衬虚，在“百家争鸣”的战国学术阵营里，更见孟子、荀子的地位之著，人格之贵。
司马迁这样做的另一匠心就写在本传的《索隐述赞》里：“六国之末，战胜相雄。轲游齐、魏，其说不通。退而著述，称吾道穷。兰陵事楚，邹衍谈空。康庄虽列，莫见收功。”讲述他们二人向学志道的一脉相承。
在生命的时空中，孟子先荀子五十四年。
在生活的时空中，他们竟然一前一后都来到这里，在稷下学宫中从事学术活动。
在文化的时空中，他们先后为儒家之宗，对儒学发展均具有巨大的历史意义。更为有趣的是，后者与前者并不形成师承关系，相反，后者对前者所持的态度是批评与改造。
孟子讲王道，但王道四处碰壁，终不可行，这影响了同时代的另一位儒家重要人物邹衍。邹衍于是让五行说抬起头，使他的学说变通得圆滑起来，向政治讨好起来，“作先合，然后引之大道”。这是他的特点。
与孟子的穷蹇形成鲜明对比，邹衍的生平遭际是光鲜的。《史记·孟子荀卿列传》载：“是以邹子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇 席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以 仁义伐约而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圜凿，其能人乎？或曰： 伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”
在这里，司马迁很不屑邹衍的学说，认为其言不轨，阿世媚俗。但也可看出，邹衍虽然不能说是儒学正流，但他的思想衍变之基却来自儒家的学术思想。
正是邹衍之徒对儒学的异化，使得儒学产生了变种，即《汉书·地理志》说的那样，“多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智”，“夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情”。
同时，孟子的王道不行，也已经暴露了孟子儒学理论所存在的弱点与缺陷。赵岐在《孟子题辞》中这样说：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当时取 士务先权谋以为上贤，先王大道陵迟隳废，异端并起，若杨朱、墨翟放荡之言以干时感众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正涂壅底，仁义 荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱，于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔于事，终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍 姬之讫录，值炎刘之未奋，进不得佐兴唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。”
但孟子的努力与人们普遍的思维却隔着距离，其思想不能被大多数人接纳，不能有效引导畸变的普遍思维方向。
儒学走到此时，若欲进一步发展，那就必须从单纯而迂阔的王道论走出，对自己进行修补与改良。
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