墨子（约公元前475年—公元前395年），鲁国人，大右。他做过宋国的大夫。最传统，最为大众所接受的说法是，墨子姓墨名翟。《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记·；孟子荀卿列传》内都如是称。在《孟子》中也提到墨子，名翟（与杨朱并提），尊称为墨子。
墨子本人博通当时历史文化的典籍，他的弟子接受他的教育后，不但组成了一个思想统一的学派，并且成为一个组织严密的社团。墨子本人曾是一个个体劳动生产者，做过工匠。他有时自称为“贱人”，有时自比为农村依附的农民。他从事政治活动时，还利用他的高超技术，赛过了当时最著名的工匠公输般，为他的政治主张服务。墨子后来由工匠上升为知识分子的“士”，并成为墨家的创始人。
墨子的活动时期正处在春秋战国之交，作为小生产者代表的墨子就在意识形态领域内集中对孔子的思想体系进行斗争，反对孔子的唯心主义先验论和命定论。这样，在这一段时期，儒墨两家思想的斗争最为突出，并都被后来的人称为这一时期的“显学”。
一、墨子的“兼爱”思想
墨子从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。但这个阶级由于处在分散状态和受历史传统的影响，在这个大变革过程中，又不可能成为一个领导的阶级，因而作为这个阶级代言人的墨子，仍旧接受封建主等级制度的影响，他的思想客观上正是为封建制度开辟道路。
墨子的“兼相爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。他认为，只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，才能真正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”，人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。
何为“兼相爱、交相利”？墨子曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。” 应该说，墨子的兼爱互利思想体现了劳动人民质朴、纯真、善良的品性与愿望，是一种弥足珍贵的追求和谐社会的理想。“是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”当然，这一思想也有其历史局限性。例如，墨子鼓吹兼爱、非攻，强烈反对暴力革命，主动放弃了以武器的批判来改造世界、赢得自身解放的途径与可能，把希望寄托在“圣王”身上，从而使兼爱互利这一体现着小生产者政治经济利益的构想成为无法实现的乌托邦。在当时的历史氛围中，兼爱互利也不切实际，甚至阻碍了以兼并战争一统天下的历史潮流。
他认为，人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福。但是当时许多统治者，对内役使人民很劳苦，剥削人民很厉害，使无数的人民饿死冻死，对外发动浸略战争，兼并其他国家的土地，使无数的人民病死战死。人民穷困不堪，死亡相继，天下异常混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父不慈子不孝，兄弟不和调”，这种国与国，人与人之间相互残杀争夺的政治局面又进一步造成人民的穷困和死亡。因此，在政治上的“交相恶”的混乱局面是一切祸害中最大的祸害。 墨子认为，解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。
墨子将他的兼爱也称为仁、义，他说：“兼即仁矣，义矣”。但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人作为具体内容的，所以他说：“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”，又说：“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也”。当别人谈到义时，墨子也追问：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎”？ 像儒家口口声声叫喊仁，但拿一件具体的事情让他去认识与肯定，这些人却根本就不懂得什么叫做“仁”。因此，墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这个范畴，但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准的。他直接讥笑孔子这一派的人说：“今天下之君子之名仁也……兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也”。
墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，他与代表奴隶主贵族的孔子关于仁的学说进行斗争，具有一定的进步作用。但所谓兼爱实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽然他在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是从观念出发的。
他批判从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家进行生灵涂炭。这样，一方面固然使被侵略国家的人民生命和财产遭到极大的破坏，但另一方面由于发动侵略的国家，也是“夺民之用，废民之利”去从事战争的，加上在战争中因饥寒、疾病、战斗而伤亡的人民也是不可胜数，计算起来“其所得，反不如所丧者之多”。因此，墨子认为在战争中并没有胜利者，只有受害者。在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”。而他一生中比较突出的政治活动也是从事反对侵略战争，并且还研究制止侵略战争的战术。他认为，侵略战争为害最大，却最不容易为人所认识，一般人认识到偷盗杀人是不义的，却不认识侵略战争的不义。这样就不能分辨义与不义，甚至混淆黑白，以不义为义，为侵略战争辩护。
墨子又提出“尚贤”作为实行他的兼爱思想的组织保证。他认为对于有才能的人，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。这就是说，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用，这就可以造成“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”的局面。
在尚贤的基础上，墨子又提出了“尚同”思想，认为最高的统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，即要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。墨子还从国家起源的理论来论证这一点，说古代人民开始共同生活时没有共同遵守的思想标准和统治者，“天下之乱也，至如**然”。后来在实际生活中了解这种情况的恶果以后，“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子”。因此，天子应该保护被统治者的利益。
墨子主张“非攻”，在理论上他并不是笼统地反对一切战争。他说一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”，这叫做“攻”，应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君，这叫做“诛”，应该加以支持赞扬。如果混淆了“攻”和“诛”，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上即为“不知类”。但是在具体分析中，他认为“今天下好战之国，齐。晋、楚、越”，所进行的每一次战争都是属于“攻”而不是属于“诛”，希望这些国家维持现状，等待上天选择一个具有兼爱思想的人统一全国。因此，墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏的界线划在战争的正义性（诛）和非正义性（攻）的区别上，而是划在战争的“攻”和“守”的分别上。
他的非攻思想反映了幻想过安居乐业生活的小生产者的要求，对封建地主之间所从事的兼并战争也存在一定程度的不满。他的“非攻”实质上的重点仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且也是他的兼爱思想的最集中最突出的具体要求。从这一点说，墨子既不具有当时有些小生产者用暴力反抗统治者的觉悟。也不同于当时致力于用暴力进行统治和兼并的封建主，而是一些保守的小生产者的幻想和软弱无力的表现。
墨子也从功利主义出发，对于墓葬的礼仪，他主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。他特别提出：“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十。寡者数人，处丧之法，将奈何哉”！这是对当时尚存在的杀殉的奴隶制度残酷行为进行最直接的揭露和控诉。墨子也用同样的理由倡导“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。
孔子以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐；墨子“背周道而用夏政”，主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐。孔子提倡“仁”，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱力，反对孔子以维护世袭宗法等级制度为目的的举贤才。墨子在这一系列思想斗争中显然代表了当时劳动小生产者的政治要求，希望为劳动小生产者取得一定的政治地位以保护其经济利益，反对孔子所维护的奴隶制度。
墨子虽然代表了小生产者的利益，对奴隶制等级制度和统治阶级之间的争夺兼并战争进行抨击，但这种抨击始终限制在改良主义的范畴以内，企图依赖开明的统治者，采取和平的方法达到目的。这完全是可怜的幻想，同时也是墨子思想的局限性和保守性的表现。
二、“天志”、“明鬼”天命论
墨子尊天事鬼，一方面，他以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，希望上天能限制贵族的特权，对包括天子在内的各级统治者，都能根据庶民的利益，实行公平的赏罚，否认人的贵贱愚智由生来就具有的命运决定而不可改变。另一方面，墨子又肯定上天主宰一切，多方面证明鬼神的存在，天子为天所命，代天治民。
墨子的“尚同”，提出“上同而不下比”，各级统治者逐级上同于天子，但他还提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而不衰”，这就是说，天具有最高的智慧，最大的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲到，天子就是天所立的。墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。
墨子虽然主张天是有意志的，但同时也提倡“非命”，坚决反对命定论。他认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。
他说：“强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒”，劳动人民日常工作的经验就证明这一点。天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利，特别是要求贵不傲贱、强不凌弱。墨子肯定天志做为衡量一切事物的标准，有如“轮人之有规，匠人之有矩”。他认为鬼神也是无所不知：“山林深谷，鬼神之明必知之”。鬼神的明智与圣人的明智相比，正如一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样，相差是很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。在这方面，他几乎完全继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而且是多神论。
他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者，更不能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”。他又认为人民还是这样的人民，环境还是这样的环境，由坏人统治，天下就大乱，由好人统治，天下就大治，历史的事实也证明了这一点。
墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。他并且还说，天对于人间的长幼贵贱没有偏心，一律赏善罚暴。墨子还肯定鬼神的存在，他说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。他甚至引用当时各国史书的记载来证明这一点。
“命”不但与“力”是对立的，也是与“义”对立的：“覆天下之义者，是立命者也”。这就是说，主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德的原则。假如肯定命运决定一切，则赏是命所赏，不是因贤得赏，罚是命所罚。因为父慈子孝，君惠臣忠，这些都是以兼爱为基础的道德要求。可见命定论完全是“暴王所作”，是为他们的罪行开脱责任的，而决不是“仁者之言”，鼓励人民的道德行为，引导国家达到大治的目的。墨子从这方面反对孔子一派命定论是有力的，同时也是对天命的权威的一种修正和限制。
三、墨子的认识论思想
墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题做初步的自觉的探讨。他认为只有“厚乎德行，辩乎言谈”才能称为贤者，也就是说，只有既是仁者，又是智者，才可作为统治者。所以他又说，应该选择天下贤良智慧的人，立为天子。他从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非的标准，这就是他所谓的三表：“言必有三表。何谓三表，子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。”这三表上本于古者圣王之事；下原于察百姓耳目之实。怎么用呢？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。墨子认为这三表就是衡量一种言论的真伪是非的三个标准。
他的第一个标准：“上本之于古者圣王之事”，就是以过去的间接经验做为衡量真伪是非的标准。过去的经验记载流传下来，这就是历史。第二个标准：“原察百姓耳目之实”，这是以直接经验作为真理的标准。他所谓的直接经验并不是指个别人的经验，因为个别人的经验容易夹杂许多主观因素，而是指“百姓”，即多数人的经验。只有多数人的经验，才能作为真假和有无的标准：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也”。
他所谓的第三个标准：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，注意从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏，这是他的认识论上比较有特色的地方。他认为一种好的学说不可能是在实践中不能运用的。
墨子很重视历史，他强调要通过历史的实际找出深刻的教训：“君子不镜于水而镜干人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶”。他将这个认识论的观点直接应用到政治上，他说一般人认为古代的天子的视听的能力非常神奇，实际上只是他们运用了众人的经验，并不是什么神奇；“非神也，夫唯能使人之耳目，助己视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣”。他在辩论中论证一个问题时，经常引用《诗》、《书》及各国《春秋》中所记载的事迹为建立他的观点的根据。他提出一个统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，决定措施，他说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者”。因此，在实践中不能运用取得效果的学说，就是不能成立和不值得提倡的。但他也是主张重视动机的，提倡从 动机与效果的统一去观察行动，因此所谓效果并不局限于立竿见影的眼前利益。在三个标准中，最后一个标准是最主要的，因而是墨子的唯物主义经验论的最根本的观点。
墨子的唯物主义经验论与孔子的唯心主义先验论是对立的。孔子肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子则肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“死生有命，富贵在天”，这就是以智、愚、富、贫都是生来如此的，是由命决定的。孔子这些儒者肯定先天的命定论，却又提倡后天的学习。墨子也揭露这种矛盾说：“教人学而执有命，是犹命人藻而去其冠也”。这就是说，肯定先天的命运而又教人学习，这就好像去掉人的帽子又叫人把头发包起来一样。墨子批判这种命定论说：“我所以知命之有与亡（无），有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡”。这就是说，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。墨子对孔子的这些批判是鲜明有力的。
墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的唯物主义经验论。墨子的唯物主义经验论虽然比较粗略，但在当时反对孔子的唯心主义先验论方面，还是起了进步的作用。但墨子对感性认识的分析有些地方不很明确，特别是在运用中还有明显的错误，例如以此证明鬼神的存在，就是一个突出的例子。墨子对抽象思维的分析也很零碎，特别是他不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。
墨子首先自觉地对概念、判断、推理等认识活动进行了初步的探素，而后为后期墨家发展成为比较系统的逻辑学说，这在中国哲学史上是具有独特的成就的。他首先提出了“类”的概念。他说：“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也”。这就是说，没有具体的感性认识做基础的抽象概念，不能算是真正的认识。只有根据实来理解名，因为名是由实决定的，这样关于名的认识才是真正的认识。因此，盲人也可以具有黑白的不同概念，但在实践中是不能分辨黑白，这样的关于黑白的概念就是空洞的，没有根据的，就不能算是真正理解黑白：他对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类”。这就是说，杀很少的人，叫做不“义”，而发动战争，企图杀大量的人，如果不认识这是不“义”，这就是不知“类”。这个“类”是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。
墨子提出了类名的存在和重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，要根据“实”来定“名”。墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。孔子认为“名”是决定“实”的，指责“实”不符“名”，企图用“名”来纠正“实”，提倡“正名”。墨子指出，正是由于孔子这些所谓的君子颠倒了名实的相互关系，所以才造成人们认识上的混乱，关于名实问题上的争论，是墨子的唯物主义先验论与孔子的唯心主义先验论之间的斗争的另一个重要问题。由此，墨子还提出“故”这个概念：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也”。这就是说，一件事情的取舍和是非，总是可以找到原因或理由（“故”）的。他又提出推理是从已知推到未知，从明显的表面看到隐晦的内部，如果能进行这样的推理就可以得到真正的知识。
总之，墨子所提出的三个标准是统一的。在这三个标准中，第二个标准即直接经验的“耳目之实”是最基本最主要的。因为第一个标准所注重的间接经验最后是以直接经验为基础；而比较起来，墨子又是更重视直接经验的。第三个标准也是以直接经验为基础，强调任何真理都是通过可以直接经验的效果而得到检验，是第二个标准的进一步具体化。墨子关于真理的“三表”的思想在认识论上属于唯物主义路线，是一种比较粗糙的唯物主义经验论。
四、功利主义的社会历史观
后期墨家继承了墨子的“兼爱”、“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。他们反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。他们说，“义”和“利”应该是统一的，“义，利也”，“义”即是“利”，离开了实际的“利”也就无所谓“义”。他们也反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”、“孝”等道德观念。“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。后期墨家认为，讲“忠”，就是要做有利的事以使君主强盛；讲“孝”，就是要有利于父母。后期墨家这种强调实际功利的道德理论，是与孟子宣扬的天赋道德观念根本对立的。
后期墨家还反对永远不变的“义”。他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。他们说，人们常常称道尧的“义”，认为，尧的“义”，只是说它的名称与今天所讲的“义”一样，而尧的“义”的客观对象和实际效果那是在古代。“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义”。尧的“义”名称虽在今天，而实际内容却在古代，所以，时代的不同，“义”的客观对象和内容也是不同的。尧的“义”只能适合于古代社会，不能适合于今天。
后期墨家根据这些理论，批判了历史倒退论的观点。当时一些守旧复古的人总认为历史一代不如一代，喜欢称道尧的“善治”。后期墨家说，讲尧善治，那是指尧根据当时情况治理社会比较好而已。历史发展到今天社会的情况已经不同了，如果“自古在之今，则尧不能治也”。从后期墨家以功利为衡量一切社会行为的标准，主张“义”、“利”统一和随时代变化而变化等政治历史观来看，后期墨家的思想反映了战国中、后期新兴地主阶级的利益。这是说，把古代的治理原则用到今天已经变化了的社会中来，那即使是尧也是治理不好的。治理今天的社会必须根据今天社会的情况，也就是说，没有一个固定不变的“善治”标准。这是以发展的观点来看待历史的，有进步意义。
五、后期墨家的逻辑理论
后期墨家认为，辩论的根本目的是要“明是非之分”，“明同异之处”以“决嫌疑”。因此，辩论必须以客观事实为根据，遵循一定的逻辑原则。在《小取》篇中，后期墨家对辩论的一些基本逻辑原则作了说明。一条是：“摹略万物之然，论求群言之比。”这是说辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种意见的同异。第二条是：“以名举实，以辞抒意，以说出故”。这是说，使用的名词或概念，必须要能反映客观的实际内容，命题或判断（“辞”）要正确地表达其含义（意），论证（“说”）要有充分的根据（“故”）。第三条是：“以类取，以类予”。“类”是表示同类事物的共同概念。这是说，在辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证（“取”），同样依据同一类概念进行推论（“予”）。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相类比，互相推论。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，是根本错误的。
四条是：“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人力。这条要求辩论者不要把自己的意见强加于人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。
在此基础上，后期墨家对概念、判断、推理等逻辑学上的一些基本范畴作了深入的研究。
关于概念，后期墨家首先用唯物主义观点肯定，概念是表示客观事物的，他们认为：“所谓，实也；所以谓，名也”。这就是说，“实”是客观对象，是第一性的；名词，概念是表达客观对象的，是第二性的。上面说到的“以名举实”，所谓“举”，“经上，说：“举，拟实也”，就是模拟客观对象的意思。后期墨家还认为名词、概念所反映的事物属性；只能存在于事物之中，而不能离开具体事物独立存在。因此，他们批判了公孙龙所谓事物属性或概念可以独立“自藏”的客观唯心主义。他们反对“离坚白”的观点，认为“坚”，“白”是联系的。他们说，“坚”，“白”两种性质，只有分别在不同的事物中才是互相分离的，如果同在一块“石”中，那“坚”、“白”、“石”是一个统一的整体。他们批判公孙龙“自藏”的观点说，所谓得“白”时无“坚”，得“坚”时无“白”，那只是由于感官的不同，因而得到的感觉不同。这对某一感官来讲，只有“知”与“不知”的区别，而绝没有存在或不存在的区别。
后期墨家对概念的分类也作了研究。他们把概念分为三类：“达”、“类”、“私”。“达”是指最高最普遍的名词或类概念，如“物”这个名词或概念，包括了所有的事物。“类”，《经说上》说：“命之马，类也，若实也者，必以是名也”。这是说，“类”是指一般的同类事物的共同概念，例如马这个概念包括一切马。“私”，《经说上》说：“命之臧，私也。是名也，止于是实也”。这是讲的专指某一事物的专有名词或个别概念。这种不同等级的类概念，后期墨家认为是有类属关系的。所以他们批判公孙龙“白马非马”。他们说：“白马，马也。乘白马，乘马也。骊（黑色）马，马也。乘骊马，乘马也”。这是说，不管马的颜色是白的还是黑的，都包括在马一类中，所以马的概念的外延应当包括白马、黑马——即一切马在内。乘白马也好，乘黑马也好，应该说都是乘马。后期墨家概念分类的思想，对以后荀子的逻辑思想有很大的影响。
关于判断，后期墨家认为，判断是用来表达客观事物或思想的确定含义的。即所谓“以辞抒意”。他们对判断也进行了初步的分类。例如提出“尽”、“或”、“假”等几类判断。“尽”，在《经上》中说：“尽，莫不然也”。这相当于形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。关于“假”，《小取》篇说：“假者，今不然也”。“今不然”是指目前还不存在的情况，也就是一种假设，相当于形式逻辑中的假言判断。“或”，《小取》篇说：“或也者，不尽也”。这相当于形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式。
后期墨家还认为，要得到正确的判断，必须有充分的理由，正确的推理，即所谓：“夫辞以故生，以理长，以类行”。“故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，“故”有两类，“大故”和“小故”。《经说上》说：“小故，有之不必然，无之必不然”。这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件。“大故”，《经说上》说，“大故，有之必然，无之必不然。”这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件，或各种条件的总和。上述《大取》中讲的“以理长”，“以类行”都是作判断过程中要遵循的正确推理方法。
关于推理，后期墨家有相当细致的研究。除前面已提到的“以类取，以类予”，“有诸己不非诸人，无诸己不求诸己”等原则外，他们在《小取》篇中还提出了“效”、“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”等几种推理方法。
“效”，《小取》说：“效者，为之法也，所效者，所以为之法也”，就是树立一个标准或公式（“法”），其他事物根据这个标准或公式去仿效，进行推论。例如，《经说下》说，“或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然”。这是说，只要是“方”的东西，不管是木材还是石头，都可以包括在其中。按照这种办法去推论，凡是结果符合大前提的，就叫做“中效”，这个判断就是有效的；反之。就是“不中效”，其判断则无效。这种推论方法相当于形式逻辑中“三段论”式的演绎推理。
“辟”，就是譬喻。即用另外一个具体事物来说明这个具体事物。《小取》说：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”
“侔”，《小取》说：“侔也者，比辞而俱行也”。即用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法。相当于形式逻辑中的直接推理。
“援”，《小取》说：“援也者，曰，子然，我奚独不可以然也”。这是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行推论的方法，也有援例作论证的意思。
“推”，《小取》说：“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也”。这是从已知事物推出尚未知事物的办法。这相当于用类比法进行的归纳推理。关于“推”的方法，历来有各种不同的解释，有些学者认为是演绎法，有些则认为是演绎和归纳的综合应用等。“不取”是未知事物，“取”是已知事物，“予之”是进行推论。拿未知事物与已知事物进行“同””异”的反复比较，推论出“同”或“异”的结论。
后期墨家还讲到，在推论的过程中经常会遇到各种复杂的情况，例如，有时结论是相同的，而论据则不一定相同；有时观察的是同一个事物，而得出的结论却不一定相同；有时前提和结论是一致的；有时则前提和结论是不一致的……等等。所以，他们认为，在运用逻辑推理时，必须十分注意，防止产生离开事物或论题的本旨而转向诡辩。
但是，后期墨家虽然提出了这些注意的问题，而当他们在运用这些逻辑推理时，也还产生了许多的错误。如他们虽然批判了公孙龙“白马非马”，而他们自己却又得出了“杀盗非杀人”的错误结论。这正如荀子批评的是犯了“惑于用名而乱名”的措误，还是掉到了脱离实际的纯概念游戏中去了。
后期墨家在批评惠施，公孙龙等逻辑理论的错误中，大大发展了唯物主义的逻辑理论。后期墨家的唯物主义认识论和逻辑理论是富于战斗性的。他们对以前的唯心主义学派进行了一定的批判同时，他们的唯物主义哲学对以后荀子、韩非等唯物主义思想家，也有很大的影响。
六、“循所闻而得其意”的认识论
后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。例如，他们对时间、空间、运动等范畴，都有比较深刻的见解。对于时间范畴，他们说：“久（时间），弥（包括）异时也”。《经说上》又解释道：“久，合古今旦莫”。即是说，时间范畴是包括一切具体的时间，如古今早晚等。关于空间范畴，他们说：“宇（空间），弥异所也”。《经说上》解释道：“宇，蒙（包括）东西南北”。即是说，空间范畴是包括一切具体的场所，如东西南北等。至于运动则是事物在时间和空间中的变迁，运动离不开时间和空间。他们曾举人行路这种运动为例来说明运动范畴的内容。他们说：“行者，必先近而后远。远近，修也（距离）；先后，久也（时间）”。这就是说，运动必然有先后、远近的变化，是在一定的时间和空间中的运动。后期墨家在这里讲的虽然还只是最简单的运动形态，即机械运动，但他说明了运动与时间、空间的统一关系，这在古代是十分可贵的朴素唯物主义思想。
后期墨家发展了古代唯物主义的认识论。他们充分肯定人是能够认识客观世界的。他们认为，人的生命就是形体与精神活动的相结合，“生，刑（形）与知处也”。人的认识活动，是人所具有的一种能力。进一步，后期墨家明确指出，仅有这种认识能力，还不能形成人对客观事物的认识。《经说上》说：“知，材也。知也者，所以知也，而不必知”。这是说，人具有认识的能力，只是可以有认识事物的主观条件（“所以知”），但不一定能达到对事物的认识。他们举眼睛的例子说，眼睛有看东西的功能，如果你没有去看东西，那就达不到“明”的认识。所以，人的认识能力还必须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。从这个意义上来讲，后期墨家说：“知，接也”，认为认识就是与外界事物相接触。而且，这是形成认识的更主要方面。后期墨家在这点上继承了墨子重视感觉经验的特点。他们认为一切认识必须通过感官的感觉才能得到，即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于经验积累的结果。例如，《经下》说：“知而不以五路，说在久”。《经说下》解释说：“智，以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路智。久，不当以目见，若以火见”。这是说，对时间的认识，不是用“目”这样的感官所直接得到的，而是经验积累和概括得到的。
根据这一思想，后期墨家把知识来源分为“亲知”，“闻知”，“说知”三类。“亲知”，就是亲身通过感觉得到的知识。“闻知”，是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）和间接传授。“说知”则是指用推理的方法得到的知识。
后期墨家没有停留在感性认识阶段上，他们认为，感觉经验只是认识的一个方面。他们说：“知也者，以其知遇物而能貌之”，意思是说，感觉经验是通过人的认识能力得到事物表面形象的认识。这种认识是很不够的。因此，后期墨家提出，必须“循所闻而得其意”，也就是说，要根据感官得到的感性认识，深入一步去认识事物。这种深入一步的认识，后期墨家认为要依靠心的思虑作用。“心”的思虑作用不是凭空而来的，他们说：“虑，求也力，即思虑也是对外物的一种考察。后期墨家坚持了唯物主义经验论的认识论，同时在一定程度上克服了墨子的狭隘经验论倾向和错误。这对古代唯物主义认识论的发展有着重大的意义。后期墨家在当时自然科学的基础上，对睡眠、做梦等现象也作了朴素的唯物主义解释。他们说：“卧，知无知也”，意思是，睡眠是知觉能力暂时停止活动的状态。又说：“梦，卧而以为然也”，这是说，做梦是把睡眠时产生的幻觉当作是真实的。这些朴素的唯物主义观点，对打击唯心主义和宗教迷信是十分有力的理论武器。
在真理标准问题上，后期墨家强调认识必须是“名”与“实”相“合”，“志”（主观动机）与“行”（或“功”即客观效果）相一致。他们认为，一种认识的正确与否，要表现在实践中能否对事物作出实际的鉴别。也就是要在客观实践中“取去俱能之”，即分辨出对实际事物的知和不知。
后期墨家对庄子等否定认识的客观标准，取消是非的相对主义诡辩论，进行了尖锐的批判。庄子曾说过“彼亦一是非，此亦一是非”，认为没有任何客观标准，一切认识。理论都是不可靠的，没有用的。对于一种理论的批判，也不能以批判的多少来判定这种理论是否正确，而是要看它是否应当批判。所以说：“诽之可否，不以众寡，说在可非”。此外，后期墨家对于真理标准的理论，也克服了墨子“三表”思想中的狭隘经验论，杜绝了墨子由“三表”法证明鬼神存在的错误思想。他们反对庄子笼统地反对一切辩论。他们认为，辩论就是要把是非搞清楚，否定任何批评、辩论，那也是荒谬的。
