摘要：海洋渔业社区是近年来社会学和人类学研究的一个重要领域，文章通过研究粤西硇洲岛的疍民群体从海上漂泊到陆上定居，进而被国家力量再造为一个社区的历程，试图为社区研究提供一个异于传统乡村社区的另一种社区构造的样本。通过研究发现，社区的之所以可能再造，必须形成一套嵌入于社会文化之中的社会动力机制，这套机制可以是基于地缘形成的社会关系网络的礼物流动机制，也可以是基于血缘的宗族礼法机制，还可以是基于信仰的供奉神灵的制度化体系。
关键词：疍民；渔业社区；海岛；社会动力机制
社区研究一直以来是人类学的一个非常重要的研究领域，目前就国内学界来说，以社区的研究方法来研究沿海渔民社区的特别是疍民的社区研究还不是很多。国内外学界之前已经有很多有关疍民的研究，但由于疍民群体本身的流动性特征，使得研究疍民社区变得比较困难。在解放后，东南沿海地区的疍民被政府安排上岸居住，成为有固定居所的人，这为我们研究疍民的社区提供了方法上的可能性，同时也为我们去反思和审视过去的汉人社区研究提供了可供参照的样本。笔者从2015开始一直关注粤西沿海地区海洋渔民群体的生存状况，并在当地一个海岛的疍民社区进行前后长达一年多的田野调查，通过参与观察和深入访谈的方法，收集了有关这一疍民社区的变迁历程和现状的大量丰富的田野材料。文章在描述和分析这些田野材料的基础，通过考察广东省湛江市硇洲岛的疍民群体从海上漂泊到陆上定居，进而被国家力量再造为一个社区的历程，试图为社区研究提供一个异于传统乡村社区的另一种社区样本。在此基础上，进而回应社区再造何以可能的问题。
在人类学的研究之中，社区研究一直是其关注的重点。以马林诺斯基为代表的功能学派主张把一个社区的社会文化看作是一个相互联系不可分割的整体，社会中的之所以形成各种文化，是因为这些文化是满足人的基本需要的方式，而人类学家的工作就是通过长时段的参与观察来理解人的文化性、制度性的活动与人的基本需求之间的关系。功能学派的社区研究，主张对一个小的社区进行细致的观察研究，研究这个社区的社会文化的各个方面，最后对这个社区做出一个整体的文化描述。以费孝通的《江村经济》为例，他对单个社区研究是有他自己的理论抱负的，他想通过选择一个或者几个社区可以作为一种“类型”的代表，在不断积累众多的不同的“类型”，进而可以达到反映中国社会结构的总体形态的目标。不过这种“类型学”的研究方法本身就面临着方法论上的挑战，鉴于中国社会和文化的多元性，每一个个案都有其独特之处，到底要研究到多少个社区才能完整的反应整个中国的全貌呢。弗里德曼曾指出其局限性所在，认为其将传统人类学研究初民社会的工具移植到复杂社会的时候，错误地将对总体性的把握也移植了过来。限于当时功能主义本身的历史局限性，他们过于注重对社区“横向”的内部的结构研究，从而缺乏对社区的历史性和内外关系体系的结构的考察。
20世纪后半叶，很多研究中国的西方人类学家开始跳出这种“小社区”的研究框架，把研究的视野扩展到由一个小社区扩展到更大的区域社会，关注社区之外的大历史与国家社会力量。其代表人物有弗里德曼(Maurice Freedman)，施坚雅(G.W. Skinner)，武雅士(Arthur Wolf)，Myron Cohen，华德英(Barbara Ward)和James Watson等。20世纪60年代后，象征人类学的理论兴起也在逐渐打破原因功能主义的研究范式，武雅士等人关于民间宗教的研究就是这方面的代表，他们认为汉人民间宗教存在一个共同的象征体系：神、鬼和祖先。改革开放之后，在国内也涌现了一大批的社会学和人类学学者研究中国的乡村和城市社区，他们的研究都在尝试跳出原来功能主义的研究局限，关注现在的社区与过去的历史的关联以及社区之外国家的力量的因素，试图通过“对小地方的描述，反映复杂社会中的政治经济生活、历史和社会结构。”
在20世纪90年代初在广东兴起的“华南学派”，对于社区研究亦有比较大的理论贡献。“华南学派”是科大卫和刘志伟、陈春声、罗一星、戴和等合作，在珠江三角洲地区开展田野调查的“珠江三角洲传统乡村社会文化历史调查计划”为的基础逐渐形成起来的。一方面他们延续之前的弗里德曼、武雅士、华琛等人关于国家与社会的分析视角，同时他们这一学派非常重视国家权力和意识形态如何渗透到地方社会之中，又是如何在具体的人的观念和行动之中表现出来的。华南学派已经开始关注但一些边缘群体如疍民的社会化（国家化）过程，主要以珠江三角洲的开发史作为线索来讨论疍民族群与岸上人之间的关系及其对社会文化变迁的影响，特别是上岸后的疍民的身份在与周边的汉族的交往过程中如何建构自己的身份问题，疍民对这一地域社会变迁所具有的文化和历史意义成为人类学家和历史学家共同的兴趣。以贺喜的粤西疍民研究为例，贺喜延续了华南学派一贯以重视民间的碑文、族谱以及民间信仰的仪式的传统，以社会史的视角研究粤西的疍民，主要以“上岸”后的“水上人”举行的宗教仪式来探讨他们对宗族的概念认知和实践，进而去讨论“上岸”以后“水上人”是否会从家屋的状态走向宗族的过渡。华南学派受限于早期研究华南的人类学家的宗族理论的影响，倾向于把疍民研究作为回应宗族理论的一个参照点来看疍民的社会文化变迁，忽略了疍民文化形态本身的丰富性和多样性，如何跳出宗族理论的视角来看疍民对自身的文化建构是本论文想要去讨论的问题。
总的来说，以往关于社区的研究在研究理论方法上了很多的突破和创新，既强调对于社区的结构功能的一个描述，同时又注意到结构化的过程，去讨论社区的历史演变进程和社会文化的变迁。一方面他们已经注意到了到国家的力量对在社区建构过程中的重要性，另一方面他们也关注到地方社会中的个人和群体依靠自身的能动性是如何应对和利用国家的力量以求得发展的。以往的社区研究主要集中于传统乡村社区，而对沿海的渔民社区的特别是疍民的社区却较少的关注到。疍民社区与中国内陆乡村在历史文化和生存方式等方面有着巨大的差异性，部分疍民在建国后被安排到岸上居住，他们社区历程将呈现出与传统乡村社区的有很多不同之处。此外，以往社区研究也较少关注社区“何以可能的问题”，正如肖林所认为的，在中国当下语境中，“'社区’研究”应该是试图回答诸如“是否存在一个“'共同体’意义上的'社区’”，“它的理论及现实意义何在”、“社区如何从'自在’走向'自为’，进而走向公民社会”、“什么样社区治理结构才是合理的”等关键问题。
本文所要讨论的疍民社区位于广东省湛江市郊外一个海中之岛，名曰硇洲岛。它是一个由海底火山爆发而形成的海岛，离湛江距市区（霞山）约20海里，位于湛江港航道要冲位置，在它的北面是东海岛，往西是雷州湾，东南方向是南海并一直延伸到太平洋，总面积约56平方公里，总人口44674人。硇洲岛现为湛江市经济技术开发区下辖的一个镇，有宋皇、孟岗、谭北、北港、南港五个村和红卫、津前、淡水3个居民委员会，其中红卫为解放后上岸的疍民社区，总人口5035人，1517户，常住人口约3000多人，面积0.6平方公里。
硇洲的海滨风光 罗余方摄
（一）“打罟”与硇洲岛疍家人的来源
硇洲岛的疍家人何时到岛居住，目前并未有明确的历史记载。在岛上的疍家人却流传着一个关于他们祖先的来历的传说:
我们的祖宗原来也是福建省上的农民，因为逃荒便跑到海上来了。很早以前，福建省近海沿岸一带有许多细小的渔船依靠打罟作业为活，后来此地的鱼被打光了，他们为了生活便逐渐开始南移来到了广东省沿海一带。在沙堤住了三年，此时，已经改变了过去的打罟作业落后方法，以压虾为生，在压虾当中，发现了捕有不少的鱼，接着便发明了网作业。渔船亦由小改变为大了，最后一道南下到来我们的硇洲岛便在此安居下来。因为我们的祖宗从前曾以打罟作业捕过鱼，我们还得名为罟帆，一直流传到现在。
疍家人的捕鱼方式是“打罟”又明“敲罟”，据史料记载是据记载，最迟在明嘉靖年间便已经产生。“敲罟”是集体作业，先让两艘大船进入到鱼群的中间，张开网做准备，接下来还有一二十条小渔船围着大船组成一个半圆圈，然后船上的人开始敲打绑在船上的竹杠，竹杆插入水中，通过水下声波的方式来将大黄鱼震昏。最后，渔民再把昏死的鱼群捞入大网之中。所谓'罟棚’的棚是一个单位，一“罟棚”就是十几到二十艘小船和两艘大船组成的一个生产作业的单位，又叫一堂罟。后来改为做木帆船了，所以后面又改为叫罟帆。
（二）解放前疍家人的生计方式
在解放前，疍家人以深海捕鱼为主，跟岛上的以浅海作业的渔民相区分。在很久以前硇洲岛疍家人的渔船主要以罟帆艇为主，其船体狭小，根据红卫的4岁的老渔民吴伯回忆：“这种船长约6．8米，宽约1．6米，载重4吨左右，主要进行小型围网和小拖风网。”在清光绪年间，硇洲岛的黄花鱼春汛连续几年大丰收，于是渔民有钱之后纷纷去罂罗装造大船，原来的罟帆艇换成了大的罟帆船。根据相关资料记载，截止到民国11年(1922年)的时候，硇洲岛罟帆船已经发展至107艘。当时深海作业以2艘船为一生产单位，当年硇洲深海渔船组成53个生产单位，剩下1艘船与电白博贺一单船合为一个生产单位，分成18帮(船队)，跟帮生产，自此硇洲岛成为粤西地区五大渔港之一。由小艇到大船，硇洲岛疍家人的规模也在不断扩大，大船与小艇之间不止是尺寸大小的问题，这其中还有包括生产方式的差异。大船由于能够抗更大的风浪，所以比小船能够去的地方更多。再者大船主要的作业方式是双拖网作业，其捕捞能力更强，所需要的人力也更多，所以大船需要雇佣更多的渔工来从事生产作业，这样就有了渔民和渔工的阶层分化。自从有了大船之后，疍家人在捕鱼方式上与岛上的人在捕捞方式上的差异更加明显。他们是以做大船深海捕鱼为主区别于岸上的小船浅海作业，他们作业方式上基本是两条船的双拖网作业还有围网作业。
硇洲岛红卫的拖网渔船 罗余方摄
（三）社会分工与社会组织
1、船上和家庭的分工
在解放前，大船深海渔民为了能够保证捕鱼能够有效的进行，他们有比较严密的组织分工和完整的规章制度。每艘渔船各人的职责分明：有技术员(船长)、副技术员、大工、船头工、下脚仔。每个工种都有比较明确的分工：
船长一般由船主担任，1人负责渔场，了解渔汛、较口、装网，是总指挥；副技术员3人，协助技术员专门试水，鉴定海域底质，以便鉴定渔场位置；大工3人负责驶船，轮班驶船，没有下网时负责把舵；船头工7～8人，即是当水手；下脚仔什么都干，每天磨刀，回来时摇艇，并把船上的灯洗抹干净；妇女做炊事员，一般4人，每次两人轮流煮饭，一个月为期，逢旧历月底交班。
从这段材料之中，我们可以看到，渔船主与工人之间的收入相差并不是特别大，虽然船主本身拥有生产工具，但是他自己也必须参加劳动，而且他也必须依靠工人，在船上他们甚至是患难与共的关系。
2、高度商业化的借贷系统与民间互助组织
在解放前，硇洲岛的罟帆船几乎每艘都会依附于一个渔栏头。船主捕到的鱼只能够卖给自己的渔栏主，与此同时，当他们资金短缺的时候，渔栏头会借贷给他们，而他们的在海上捕捞的后勤服务也由渔栏头承担。每个渔栏头对于依附于他的渔船都非常熟悉，当渔船回港之时，便派小艇去接收渔货物。每逢年过节，渔栏头也会为渔船送点猪肉食品月饼之类的礼物。一方面渔民与渔栏主之间存在着某种互惠的关系，渔栏主为了获得渔民的渔获物则会为渔民提供各种贷款和支助，这对于渔民的发展来说是非常重要的，那时候渔民不可能获得政府的贷款。贷款给渔民其实也是一件有风险的事情，因为海洋捕捞的风险性是非常大的，渔民如果遭遇海难丧生，则渔栏主的钱也随之打水漂。另一方面渔栏头也借此控制和压榨渔民，他们之间还是存在着某种权力的不对等。
由于海洋捕捞具有风险高，作业难度高以及海洋资源作为公共资源容易导致恶性竞争等特点，渔民组建一些生产的互助组织，这些互助组织多以地缘和血缘来建立的，主要是为了生产互助，防御海匪、发生海难时能相互救助、避免渔民间的过渡竞争等。事实上在清代的时候，很多地方就已经有了渔帮、鱼团、渔民公所等民间互助组织，它们主要以地缘和血缘为纽带。这些组织在纯粹以渔为生的疍家人的社会之中，这样的组织非常普遍。
（三）家庭结构和社会关系网络
1、家庭结构
疍家人追逐鱼汛在海洋里漂泊，遇到哪里有港湾就在哪里停留，所以人口的流动是非常快的。在硇洲岛的疍家人并非都是明清那时候到硇洲岛的，很多疍家人是后来才陆陆续续的到达港口，而原来生活在这里的疍家人也可能因为其他原因而远走他乡。并非每个疍家人都有船，由于在过去疍家人经历各种的歧视和打压，加上海洋作业本身的高风险，极有可能失去他们赖以生存的家船而沦为别的船上的渔工，这时候他的家人就只能在岸边搭个棚屋居住。
在硇洲岛的疍家人，到民国时候，已经有很多人开始在岸上搭木棚居住了。一开始他们是在北港的海滩居住，后来由于经历了一次大的台风灾难和战乱等因素的影响，失船的疍家人越来越多，北港已经容纳不下那么人，有的人开始迁移到南港，也就是今天红卫社区所在地前面的海滩来居住。据红卫今年86岁的吴阿伯讲：
在解放前，我们就已经到这附近（指红卫现在的所在地）海边搭木棚住了。那时候不像现在，海边是公共的，只要海边有空的地方，渔民就可以在那里搭个棚住，没人管你。这里的渔民分为船主和渔工。一艘船十来个人，渔工有七八个，都是在船上住的。渔工来自那里的都有，阳江、吴川、电白、雷州、甚至北部湾的都有渔工的家属就一般在岸边搭个棚住。小木棚一半在水里，木桩撑起来的，上面是木板，睡觉、厨房、厕所，都在里面。大小便就直接拉在海里，海水一冲就干净了。
小木棚一般只有30多平方，中间用木板隔开，前面挡一个帘子或者布，一家人就住在这里面。结婚也在木棚里结，结完婚就分出去单独搭个木棚住了，如果实在太穷的，就还是和家里住在一起，然后把房间隔开。一般男的到十四五岁就落船了，就住到船上去了，只有在船回港的时候才回来。老人、女人和孩子住在棚里。老人一般跟儿子住，如果有几个儿子就轮流来供养老人。有船的老板就住在船上，家人就跟着住船上，也有的老板的家人不跟着住在船上，他们会在淡水租房或者买房住。
当时渔民的家庭组织结构以核心家庭为主。当孩子成年后，一般就不和老人住在一起，而是分开居住，除非限于经济贫困无力分开居住的，则会住在一起。以前小船作业的时候，一条船就是一个小家庭。后来变成大船后，依然延续了这种方式。由于长期以船为家，受到船本身的空间结构的限制，使得他们在结婚以后即选择分船而居的一种家庭模式。事实上这也是他们应对残酷的生存环境的一种策略性的选择，因为如果一家人同在一条船上居住，那么这艘船一旦遇难，则整个家族的都将全部灭亡，这样的例子在疍家人的历史上并不少见。陈序经曾在《疍民的研究》一书中谈到，渔民在结婚之后限于船屋空间的限制而分开居住，再加上渔民在海上浮生，亲属间的流动性很强。他们文化较低，不懂得记家谱。所以他认为疍民的家族观念比较弱。
2、社会关系网络
在1949年以前，疍家人常被陆上的居民歧视，岛上的人不跟他们通婚。在硇洲岛的疍家人是以讲白话为主，而岛上的人以讲黎话的为主，他们彼此之间语言不通，文化和生活习惯也有所差异。疍家人通婚圈也大都在内部进行，他们有人不喜欢跟岛上的人通婚。吴伯回忆：
疍家人四处漂泊的，在沿海地区到处都有疍家人。如果船停到哪里，看上当地的某个女人，可以找媒人去提亲，征得那个女的和双方父母同意之后，就可以选个日子结婚了。不过也有的是先自由恋爱的，比如以前疍家人喜欢唱咸水歌，男的女的都唱，可以相互对唱，要是对得好，女人就可能跟你走。所以我们这里的女人来自各个地方，阳江、吴川、北海都有。有船的人结婚是在船上结的，哪时候结婚很热闹，要唱咸水歌摆酒。人结婚后，也分开住的，他们要么再造一条船，要么在岸上租房住。
由于解放前疍家人与岸上人身份隔阂，使得他们这一社群形成了区别于岸上人的基于水上交通网络的独特社会关系网络结构和空间格局，他们的亲属关系网络大多不在同一个地方，而是分布于东南沿海各个港口和海岸。因为疍家人本身的流动性强，他们与邻居之间的关系也并不深厚。他们会临时结成一对或者几对船一起出海捕鱼，这种临时性的组织关系并不很牢固，可能因为其中一艘船遇难或者发生其他的纠纷和变故而解散。
（四）疍民的信仰体系
疍民的神灵信仰比庞杂的，陈序经先生在《疍民研究》指出，疍民的宗教信仰汉人的差不多，他们的鬼神信仰体系受到了汉人的影响，都是根基于佛教和道教思想。他认为疍民的鬼神信仰十分浓厚，并把这个当作是一种“迷信”的表现。疍家人祭祀的神来自各个地方、各种方式的都有。不过在他们的信仰的神之中，大多还是来自于这个岛上的庙宇。因为渔民出海捕鱼之前，一般都要先去庙里拜神求得出海平安，特别有时候遇到一些风险的时候，他们会向神许诺：“如这次你保佑我平安，那么我就把你请到家中，常年供奉你。”这时如果神显灵的话，那渔民一定会兑现之前的承诺，把这个神请到船上和家中去，每天早晚上香斟茶供奉，每条船上都供奉有很多的小神像和神主牌。渔民长期在海上漂泊，不能到陆地经常到陆地上的庙宇拜神，这也是他们请神灵到家和船拜祭的原因。在解放前，疍家人不能穿鞋上岸，上岸后看着陆上的人也要低头走路。但是岸上的人却允许他们进庙拜神，参与庙的祭祀活动。吴伯说：“在过去，疍家人跟岸上的人一样，可以到庙里去拜神的。神诞庙会活动疍家人都可以参加，那时候我们也会供钱给庙里。”津前天后宫是岛清代乾隆二十九年（1764）的铁钟铭文上写着：
罟长吴官招罛黄富上、郭建现、黄国贞、何起上、林奂聚、石广富，罟丁众等仝□洪钟一口，重一百二十余斤，在□硇洲天后娘娘殿前□□□□。旨乾隆廿九年□□吉旦立。文名炉造。
这段铭文前面的罟长是疍家人一个称谓标识，这说明当时疍家人可以到庙里去拜神，并且还捐献财物。在解放前，似乎只有在对神灵的信仰上，疍家人才不会被岸上的人所排斥，或许这可以部分解释为何疍家人与汉人的神灵信仰体系比较一致的原因。疍家的神灵信仰中还有神的源于他们在海上遭遇到了各种灵异的事件，进而把这些看作是某个神的指示。例如硇洲岛北港港头村的三七庙里供奉的神明吴三七，就跟一个吴姓的疍民出海捕鱼时的连续几天都碰到同一块木头的离奇经历有关，于是就将此木头当作神灵显灵加以祭祀。对于渔民特别是疍家人来说，他们很多信仰的神灵可能来自从海上漂泊而来的东西，比如一块木头甚至是一具海上的浮尸等。
疍家人的神灵祭祀的方式使得他们很难像岸上人有一个庙宇作为信仰的公共空间存在，把这些神灵整合在一起，并逐渐形成一个为某一神灵为主祭神的神灵供奉体系，从而形成一个信仰的共同体。
（一）建国初期渔业政策与疍家人身份地位的转变
新中国建立以后，政府开始重视疍民的歧视和生计问题。1952年5月广东民委向广东省海岛管理局、海南民委及各疍民聚居区政府发出《为调查疍民资料请广泛搜集见告》的公函，该函指出过去在反动统治下造成与陆上间的隔阂和歧视，要求调查疍民地疍民人口数量，散布地区、历史来源、生活状况、解放前被歧视、压迫、剥削情况，现在的社会关系以及语言、风俗、习惯各方面是否有与陆上居民不同的显著特征等加以调查。 1951年8月广东省政府在《关于沿海渔民工作中若干政策问题的规定》也规定应由政府划出足够数量的公地，作为建立渔村、学校、工厂及有关各种渔业经济建设之用，使疍民能上岸安居。红卫人也是在这一年开始大规模的到岸上来居住的。据红卫的吴伯讲：“我们之前是在这边海边搭个棚住的，现在住的这里（指红卫现在的所在地），以前是片荒地。那时候是埋死人的地方，解放后政府把这块地拨给了我们，然后陆陆续续很多人都迁到这里来住，那时候都是搭木棚住的。”
硇洲岛的疍家人在1952年12月红卫成立雷东县第一个硇洲罟帆生产互助组。根据吴伯讲：“生产互助组是自愿的形式参加的，渔工可以以工具、技术和劳动力的形式和船东合伙，最开始有的渔船船东也不愿意，后来慢慢就都加入了。” 1954年4月，岛上的疍家人成立硇洲罟帆渔业生产合作社。到1955年的时候，根据中央下达的文件精神，又推行高级渔业生产合作社。
随着国家推行计划经济体制，渔民被纳入到国家的体制内，在生计模式上也发生了很大变化，1958年11月成立湛江市郊区硇洲罟帆公社渔业生产大队。与农民不同，渔民享受国家的粮油供给，同时渔民所有的生产资料也收归集体所有，渔民捕到鱼也由国家统一收购，渔民被编为一个个的生产队，集体进行生产，没有了生产自主权，渔民实际是变成了国家的渔业工人。
（二）大跃进到文化大革命时期的渔业社区
1、公社化时期渔业生产和社会分工
进入公社化之后，渔民的渔业生产的产量有所增加。渔民一起集体劳动，按照工分来计算个人的劳动成果。男女分开劳动，女的不再下船，主要负责后勤工作，帮助把渔船捕回来的鱼运到水产站。整个渔业的生产更像是一种工厂化的模式。就连渔民想吃自己捕到的鱼，也需要出钱来购买。到1958年罟帆大队成立了生产队，渔民开始集体出海，场面非常壮观。1966年“文化大革命”开始，国家开始处于激烈的动荡之中。1966年12月，硇洲公社罟帆渔业生产大队改名为硇洲公社红卫渔业生产大队。这也是现在红卫社区的名字的来源，那时候很多地方都开始用“红”来命名。
2、居住空间的变化与公共空间的营造
在解放之后，疍民不但在政治地位上翻了身，其整个生存条件都得到很大的改善，具体可以体现在收入水平提高，住房条件的改善和教育状况的改善。从下面这段史料之中我们可以明显感觉到这种变化。
一九五二年这大队每个劳动力平均收入540元最高就有810元，社员副业收入未计在内。到一九五六年就有显著的提高，每社员平均收入就有600元，最高有1075元，社员副业收入未计在内。社员家属副业收入也有显著提高，平均每户收入有100元以上。到一九六二年社员收入就有更大的增加，每社员平均收入有350元，最高收入有2000元以上。
很多社员都建起了自己的新屋，从一九六一年至一九六三年就建有渔民新村46间，有一半以上的是二层楼的，有些都安装上了电灯。从收入和居住条件的等方面来看，当时的疍家人的生活水平已经远远高于岛上的农村，甚至高于全国城镇居民的人均收入水平。在岛上的农村，解放以后一直到改革开放，大部分的村落住的都是茅草房，很多村落直到80年代初期才通上电。
除了让渔民定居，进行集体化的生产和分配体制之外。国家还通过建构公共的空间和一系列的集体性的活动来强化渔民对于国家的认同。
当时队上会组织很多的文体活动，镇上还有文宣队，组织大家唱歌还会表演文艺晚会，那时候唱的都是革命歌曲，很多都是歌颂党歌颂毛主席的。还有划龙舟和打篮球的比赛，当年在大队的办公楼对面有块比较大空地，在那里建了个篮球场，当年经常有篮球比赛，平时开大会就在那里开，有时候也在那里放电影。划龙舟比赛解放前就有，是在海里划的，很精彩，后来文化大革命的时候被禁止了。
公共空间的出现，对于一个新的社区的营建来说具有极其重要的意义。公共空间的价值在于能促进社区中不同社会阶层或团体的人们进行交流、融合，它是社区动力机制的重要来源。作为居民社会活动的中心，社区的公共空间能够帮助社区的居民创造集体记忆，搭建新的社会网络，让社区居民对一个新的地方产生一种认同感和地方归属感。但是依靠国家权力来营造的公共空间和地方自然形成的空间是有区别，国家权力下制造的公共空间更多强化的居民对于国家的认同和依赖感而非对地方社区的认同，它的目的在于使地方社会国家化。正如法国社会学家列斐伏尔认为空间是一种权力关系的产物，空间的生产、历史的创造和社会关系的构成是相互紧密结合在一起的，空间是政治性和策略性的，是一种真正充斥着各种意识形态的产物。
3、教育状况的改善
在解放前，疍家人很少人能够接受到教育，他们大部分都是文盲，这也是疍民受到岸上人歧视和打压的原因之一。美国学者穆黛安认为渔民（指疍民）倾向于长期地脱离特定的沿海村庄，在适宜的季节定期“漂泊”，加上本身的贫困难以接受教育，“以致阻断了与重视定居生活和依恋本土的陆地社会价值系统的联系，最终被排斥在科举制度之外，难以通过教育改变其身份和地位。”
解放后，当国家特别照顾疍民，给他们办学校的时候让他们都能接受教育的时候，他们尤其感激。
我们渔民大队办了渔民小学3间，有学生300多名，还有很多在办的小学读书，过去连一字不识的渔民，现在呢都变成了有文化的青年一代渔民。现在有初中生150人，高中生35人，大学生10名，还有50名青年渔工到南海水产公司工作，当上了船长的有6名，全大队训练有技术员63名，驾驶员166名，卫生员6名，轮机员20名，通讯员5名。
随着疍民的教育水平的提高，其自我的身份认同和国家的身份认同感也随之增强，同时教育还与权力相关，当疍民的子弟接受了教育以后，也意味着他们在这个社会拥有了与岸上人同样的话语权。
4、社会关系网络的变迁
因为红卫大船拖网捕鱼，效率高，渔获物多，因而收入也比较高。同时红卫因为捕捞的鱼多所以对国家的贡献多，受到政府的高度重视。这时候的红卫，成为岛上最让人羡慕的地方。当时红卫的房子在整个岛都还算不错的，所以这时候，很多农村的姑娘想要嫁到红卫来。因为嫁到我们这里每个月都有国家给的粮食吃，还有鱼吃。那时候农村上面很穷的，做农又很辛苦。
岛上农村女的嫁到红卫来则可以享受到粮食供给。当时我们红卫的男的，除非是那些自身条件比较差的，在这边没人看得上的才会找农村的人做老婆。当时就算红卫的一个长得比较丑甚至带点残疾的男，也能在农村找个漂亮的老婆。
由于当时国家的城乡的二元结构体制，使得红卫人从被岛上歧视的群体变成了岛上人羡慕的对象。疍家人自身经济条件和社会地位的提高，也影响到疍家人与原来的陆上居民的社会关系。疍家人原有的通婚圈开始被打破，陆续有很多农村的姑娘嫁到红卫，使得硇洲岛的疍民群体与岛内的居民建立一系列的社会关系网络，同时由于解放后疍家人的社会流动性受到限制，疍家人也越来越少跟岛外的人通婚。
5、信仰体系的重构
疍家人在解放后上岸居住，在神灵的信仰体系上也发生了一定的变化。解放后，在岸上居住的疍家人，开始在家中供奉神灵。与此同时，疍家人开始通过与岸上的人一起共同供奉一个庙里的神。疍家人由北港迁往南港，他们不能再去拜原来港头村的镇天府庙的吴三七神，于是便跟着淡水人一起拜当地的水仙宫的神。
红卫水仙宫的的祈福仪式 罗余方摄
我们从北港迁下来以后，离以前的庙太远了，我们就在拜水仙宫里的神。刚开始的时候，也没有很多人拜这个神，我们红卫很多人家里都供奉有自己家拜的神像。后来渐渐拜的人开始多了起来，于是我们红卫的人就和他们淡水人一起来管理和维护这个庙。就是每年通过道士掷杯选出12个人做庙的福首，今年我们就是福首。文化大革命的时候，上面不让拜神了，这个庙被毁了，神像也被烧了。现在这个庙是80年代后期才重新建的。
李阿婆说的“福首”就是这一年负责管理庙里的相关事物，并组织庙会的人。每年选12个人，按月轮值，碰到神诞等活动，所有福首都要参与做事。在雷州半岛，很多村落都实行这种轮流的祭祀神灵的方式。并非所有红卫人都参加供奉水仙宫的轮值活动，很多红卫人更认同自己拜的那个大神，有的红卫人更愿意去参拜津前天后宫的妈祖。除了排水仙宫的神，他们还去拜当地土地庙的神，在之前的他们的信仰的神灵体系之中是没有土地神的。
建国后到改革开放前这段时期，在国家强势话语权力主导之下，疍民的社会组织结构发生很大变化。疍民被纳入到国家统一的户籍管理之下，成为定居的居民，并建立了一个相对稳固的渔业社区。疍民间原有的阶层分化被打破，传统自发的渔业互助组织被强大的国家政权所取代。疍民的社会地位显著提高，大量底层渔民的生活得到显著改善。随着上岸居住，原有的通婚圈被打破，社会关系网络变得更加复杂多样。国家权力对疍家人原有的社会进行重新的整合，通过高度整齐划一的集体化的生产和生活，社会公共活动空间的建造，使得原本处于松散的社会组织之下的疍家人被有力的凝聚到了一起，使其产生强烈的集体认同。
（三）改革开放后的疍民社区变迁
1、渔业改制与渔民生计模式的变迁
改革开放后，随着国家由计划经济体制向市场经济体制转轨，渔民又重新回到了体制外。渔民的生计模式也开始变得多样化。与农村的联产承包责任制相比，渔民的改制来的比较晚一些。红卫渔业社区在1983年9月，成立湛江市郊区淡水镇红卫渔业公司，这是一个集体化的企业。渔民开始享有一定的生产自主权，公司化经营意味着渔民要自负盈亏，同时需要有很多的管理者。由于缺乏有效的管理，硇洲渔民开始在上个世纪80年代后期解散公司，转而变成个人单干。这样，渔民有回到了解放前的那种自给自足的生产模式中。到1985年的时候，国家鼓励国营、集体、个人多种生产经营方式。硇洲红卫渔业大队也开始进行集体化改革，由集体经营变成了个体单干。
当时渔民自己拥有了生产工具和生产自主权后，渔民的生产积极性确实比以前提高了很多。有船的那部分人，在分到船最初的那几年，很快就变得富裕起来。没分到船的，只能自谋生路。这部分人，有的后来与他人合伙造船出海，有的只能到其他船上打工，有的转而从事海洋运输或者自己从事其他的一些与海相关的职业，还有一部分人索性就退出了渔业，转而从事其他行业。渔民的生计模式开始变得多样化起来，阶层分化也开始越来越明显。
在2000年以后，随着海洋的渔业资源日渐衰竭，而人工成本和柴油成本以及船本身的维护成本却在不断提高，使得大船作业成本太高，如果按照常规的出海捕鱼根本赚不到多少钱，有的甚至还出现亏本，所以为了还贷款和出海不亏本只能卖掉大船转而改为小船钓鱼。小船钓鱼的成本低廉，加上人们对活的海鲜需求增大，反而小船能保证每月都有不错的收益。这个曾经以大船深海捕捞为主要生计方式渔业社群，开始逐步转变他们的生计模式。据现在红卫的吴建华书记介绍，这个原来岛上最大的渔业社区现在只剩下6艘大船还在出海捕鱼，而在它最辉煌的上个世纪90年代中期有135艘大船。而年轻一代的疍民，几乎无人再从事海洋渔业。
硇洲码头的疍家女人 罗余方摄
2、公共空间的衰落
改革开放的到来意味着集体化时代的结束，国家权力对地方社会的控制力的减弱，这使得原本没有太强的内在的凝聚力的疍家人很快又从高度的集体化和统一化的社会组织关系退回到自由松散的弱组织关系中。原本的作为社区公共空间的球场大空地，也被逐渐扩张的房屋所挤占，只剩下一个球场的位置，平时也很少人会在那里活动。现在的红卫社区跟很多中国的乡村一样，年轻人大多都出去外面做工，而社区之中主要是以老人和小孩为主体，而这些老渔民因为在老了以后并未得到多少的社会保障，对社区的认同感也比较低。
3、宗族意识的觉醒
在红卫各个姓氏之间是散居状态，据红卫现在的书记讲，红卫总共有26个姓，其中姓吴梁周李黄的最多，尤其是姓吴人口最多，有近2000人。这些姓氏的人都是杂居在一起的，同一条船上的船员也是由不同姓氏组成。吴姓的宗族近年来也在开始试图建立自己的族谱。
在十几年前，海南和电白那边的吴姓的人说要搞族谱，想把硇洲岛的吴姓人加进去，但是后面大家也找不到一个历史依据，最后也就没搞成。因为没有相关的文字记载，我们到底是从何时何地迁到硇洲，祖先又是谁。在我们的神主牌位上，只能记到四、五代祖先的名字，前面的就记不得了。除了清明节祭祖的时候，吴姓的人会一起去拜山，平时就是各自在家里拜祭自己的祖先。拜山因为人比较多，现在也是分批去了。
由于没有祠堂，红卫人并没有一个共同祭祖仪式，清明拜山也就成了他们维系宗族认同的唯一途径。他们拜山的程序是，大家先集体去拜祭岛上最老的那个祖先，然后再按照下面的分支依次分开来拜山，最后慢慢拜到离自己血缘关系最近的那个祖先。虽然没有文字记载的族谱，但是这样的方式，也是在传承家族的谱系。
通过对上文对疍民社区变迁的描述我们可以看到，解放前的疍民社会由于其生存方式的流动性和独特性，它更像是一个“社会”而非“共同体”，他们更多是以利益和契约为基础的社会联系和组织方式，而非以血缘、地缘和信仰为依托的共同体。在解放后，疍民在外在的国家力量的影响下开始在上岸居住，生存方式由漂泊到定居。定居的生活方式使得疍民开始对当硇洲岛形成一定的地方感。所谓“地方感”（sense of place）是指个人和群体依靠体验、记忆和依恋对地方产生的深厚的依附感，地方感表现的是社会层面上身份的建构与认同的形成。对于能够使人产生强烈的感情体验的地方，人们往往有强烈的依恋感，而这种情感上的依恋又逐渐成为了“家”这一概念形成过程中最为关键的元素。有学者指出地方感作为一种社会与文化的建构，地方感从来都不是稳定或一成不变的，而是可以不断被创造、被操纵的。随着经济、文化、社会的不断转型，以及社会关系的相应改变，地方感被不断重构，被赋予新的含义，地方感体现的是一种文化建构的过程。硇洲岛的疍家人在集体化时代能国家的力量被高度的整合，形成一个具有较高的社会凝聚力和身份认同的社群的过程，也是其地方感被建构和再造的过程。除了受到外在的国家力量对于疍民社区的形塑和再造，疍民自身在上岸之后也在积极的通过融入当地的信仰的制度体系和社会关系网络，逐渐形成一个以信仰为核心的共同体和以通婚圈为纽带的社会关系网络。硇洲岛的疍家人并非没有宗族意识，他们虽然没有修建祠堂，但是改革开放之后，通过修族谱以及在清明祭祖的仪式活动之中来传承家族的谱系。从硇洲岛的疍家人社区再造历程我们可以发现，社区之所以可能被再造，一方面依靠强有力的外部国家力量作为拉力，另一方面社群自身能动性也是一个重要的推动力。
本文原载《中国海洋社会学研究》2020年卷，因篇幅所限，注释从略，感谢作者罗余方博士允许转载。
编辑：大牛
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