作者简介
冯渝杰，1986年生，重庆垫江人，2014年获得山东大学历史学博士，现为四川大学文化科技协同创新研发中心副研究员，兼任历史文化学院中国古代史专业教师，在《历史研究》等杂志发表论文多篇，主要从事汉代思想史、中古宗教史与社会史等相关领域研究
以皇帝为最高权力拥有者行使国家统治，是中国历史的长期稳定特征。这种秩序构造缘何而生、实质为何，涉及对中国历史的整体理解，是学界长期关注的重要领域。按照日本学者尾形勇的总结，各国学者对此问题的研究基本可归纳为“家族国家观”式的理解，即将国家秩序直接理解为家族秩序无媒介的扩大或反映。具体来说，尾形勇又细分“家族国家观”为“家族主义”、“父家长制”以及“游离论”三种类型，并详析各类理解的问题所在，以及传统“家族国家观”所存在的难以克服的理论困境。有鉴于此，尾形氏指出：“通过‘家’论述国家”的方法，以及“能以‘家’来阐明‘国家’”的立场皆非其所取，“毋宁说，从‘家’和国家各个独立、特殊的职能和作用出发，努力区别和划定两者的范畴”才是其真正的旨趣所在。
出于这样的思考，尾形勇对汉唐时期（而尤以汉为重）的国家构造进行了考察：“以‘家’的冠称‘姓’的展开为尺度，由此阐述古代帝国的基础仍然是‘家’，而且‘家’的存在和皇帝权力的形成和建立并非无关。……接着，论述国家秩序形成的结构，即‘公’的君臣关系，在‘家’这一‘私’的基础上被构筑起来。”尾形氏这项研究的最大价值，即通过拉开中国古代家与国家的距离，分析、确立国家秩序构造中所具有的“公权”属性。就汉代来说，尾形氏通过对＂汉氏”、“汉朝＂、“汉家＂以及“公家”、“官家”、“皇家＂等概念的梳理，正确地指出：“汉家”意味着汉帝国，或汉王朝。因而其特征与“皇家”之类不同，与“帝室”之意没有直接的关系。整个古代屡见不鮮的“天下一家”的说法，意味着以“君臣”的构造为媒介而形成的以“无家”为基础重新构筑起来的“天子的‘家’”。这个“天下一家”在汉代所实现的是“汉朝“或“汉帝国”别称的“汉家”。
故此，汉代的国家秩序构造，确非掌握政权的刘氏家族秩序的简单拟制扩大。问题在于，究竟是何机制构造并确保了‘‘汉家”超越个体之“家”的“公”属性？尾形氏试图从皇帝的权力构成中，去找寻答案。然而皇帝、天子称号的严格区分以及即位礼仪等“身份制度”的施行，虽可部分解释整个帝国何以采用“家”之形式，以及再次印证并一定程度上保障“汉家”的“公”属性，但是从“家”中抽绎出“无家”的基础究竟如何可能的问题，却仍旧未得解答。
有关“汉家”的研究，滨口重国、五井直弘、岳庆平、张超等亦有讨论，总体深度无出尾形氏。至于专门从天命一德运之争的角度反思两汉之际历史演进的研究，除顾颉刚、钱穆、杨向奎等围绕两汉之际德运问题的争论外（详见下文），较早者当属苏诚鉴。苏氏撰文较详讨论了围绕“汉家尧后”所展开的“更化”、“再受命”与“三七之厄”思潮及其对新莽代汉的影响。此后姜生发表系列成果，讨论原始道教在西汉中后期以至汉魏之际历史变迁中的重要作用，并尤其强调宗教神学在影响社会心态进而不同势力之“天命”争夺过程中的不可替代性。陈苏镇亦检讨了“致太平”思想、谶纬在王莽代汉改制、刘秀崛起、东汉建立与“天命之争”过程中的作用。杨权在有关“尧后火德”的论著中专门考察其对王莽“符命政治”及反莽战争形势（包括德运之争）的影响。龚留柱、张信通则从中国古代“政治合法性”构建的角度梳理了“汉家尧后”命题在两汉之际天命争夺中的作用。
要之，以上讨论都不同程度地注意到“天命”、“德运”思想在两汉之际历史变动中的重要作用，皆具启发意义。然而两汉之际何以会出现如是独特的历史变动，其与谶纬之间到底存在的具体联系，仍待进一步探讨和揭示。
一、汉家”语义再检证
两汉典籍“汉家”用语频见，在充分翻检、搜罗原始材料的基础上，我们可从近两百条的引例中，弃其重复、择其典型，整理列示如下：
表中诸例可证，“汉家”语义确如尾形氏所言具有明确的拟“家”属性。如太史公誉叔孙通为“汉家儒宗”，类此提法又如“汉家边吏”、“汉家名相”、“汉家郡守”等，尤其是例8所言“汉（家）女”、“汉家婿”都明显指向“汉家”的拟“家”属性。只是应注意，此“家”实乃“天下一家”的“大家”，所以除了嫁、娶汉家女之说，还有儒生、边吏、郡守、丞相等“君臣”关系，此时的“汉家”其实已近汉帝国之意，具有一定的“国家＂属性。如例5言＂汉家得贤”，例3、4、6、30、31中，“汉家”一语出现在与匈奴等并置的场域中，此时的“汉家”显然已包含强烈的主体性的“国家”意识。例30中“中国”与＂汉家”并置，以“汉家”代言“中国”，说明它们含义可通。当然，亦如尾形氏所指出，“汉家”还具有王朝之意。从例1所言“汉家法周”，例24中周、汉并举，以及“汉家承周秦之敝”、“汉家因秦”等用语中，可见＂汉家”具有历时的朝代之意。例25中＂汉家”、“汉朝”并用的情况，复堪证之。
发掘出“汉家”所具有的“公”属性确系尾形氏用力最勤处，然而通检“汉家”之史籍用例尚可发现，在某些特定场合中，“汉家”仍表现出“私”属性的刘氏政权之意。比如引例17、18、19、20皆为王莽代汉时的言论，稍予品读即可体味其间的替刘代汉之意，尤其是孝元皇后所言＂汉家”可谓基本等同于刘氏。不过从例10、23，尤其例24中，我们又可见＂刘氏”与“汉家”，“王氏”与“汉家”的特意对举，说明“汉家”确实有不同于“刘氏”的地方（虽亦有“愚民”误混两者）。由此，合理的情况是，作为皇室之人的孝元皇后实际上同时代表了“汉家”与“刘氏”，于是借此身份呵斥王氏窃国。
须特别指出，除独特的“公”属性外，“汉家”还别具超理性的神学蕴义。具体地说，＂汉家”的神学属性主要体现在以下方面：第一，“汉家”有“德”——德运、气运。如例15、22、35、36中，“汉家”的用法明显受到五德终始说的影响，强调“汉家火行”，王莽则通过符命以土代火、以黄代赤。可见“汉家”与五德终始说的结合，在神化自身的同时，亦为其埋下了致“命”隐患（指“天命”为人所取）。第二，“汉家”有“命”——天命、历数。如12、13、16、27、28、32、34诸例中，“汉家”与＂更受命＂等语汇连接，并出现灾祥预兆、年岁短长、盛差趋势等说法，以论证或反驳“汉家”所具有的命受于天的神学属性。第三，＂汉家”有＂统”——汉统、圣统。如例26讲“再受命”的同时提及“汉统”，认为汉统续接乃天命所向，非人力所可抗拒，“汉家”的“圣统”于此具有了超越世间血缘的神学特质。
根据以上讨论还可得出以下认识：第一，“汉家”用语西汉时已见，且从汉初至武帝时，随着国力的增长及对外用事的繁兴，“汉家”的“主体性意识”进一步浮现，“国家”层面的内涵亦由此而得充实，所以当时还出现了“皇汉”、“大汉”等用语。第二，两汉之际（成帝至光武），“汉家”用语大量出现，内涵亦有明显增衍，主要表现为与“五德终始说”的结合。与此同时，由于出现易姓而王的情况，“汉家”本有的“公”属性也偶与刘氏之“私”混同。第三，“汉家”的神学属性在两汉之际得到深刻彰显，伴随这样的思想变化，“篡汉”、“复汉”的历史变动先后发生，这两者间到底存在怎样的具体联系，值得深思。
二、谶纬对“汉家”神学内蕴的扩充与整合
采用“家”之形式却以“无家”为基础，这意味着“汉家”乃是对人们个体小家经验的提升与超越，是被赋予一定神性的天下人之“家”。“汉家”的神性即是保障其获取超越的“公”属性的根本因素。因为神性的信仰本质，必然要求个人经验之剔除及纯粹的归附式认同，所以神性的注入无疑是确立全新之“家”秩序的最彻底方式。由此，一整套超越于万千私“家”却又为其所认可的“天下一家”的话语表达，亟待加强、完善。谶纬以其自由附经的表现形式，诡谲恢奇的内容摄取，成为担此要务的最佳选择。根据已有研究成果，谶纬在战国后期即已出现，但其大端的酿成则应在西汉成、哀之际。也是在这个时期，“汉家”用语愈见频繁，且多与灾异、“更命”等内容相衔接，语义渐生变化。虽然今存谶纬文献中直接提及‘‘汉家”者并不多见，但其立说却基本围绕“汉家”神性构造之相关方面展开，旨在“为汉制法”。可以说，正是谶纬的注入才导致“汉家”神化步伐遽然加快。其具体路径有三，分述如次。
（一）张扬建国神话
汉朝的建国神话，即高祖刘邦天生异象、斩白蛇等方面的内容，在《史记》中已有所见。然而长期以来，这些内容除了在讨论所谓刘歆伪窜古书以为王莽代汉张目时有所涉及外，便少有人关注了，其间的独特内涵与历史逻辑，亦欠缺相应的合理认识。《史记·高祖本纪》载：
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘娘。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。
纬书《河图始开图》所记地祇之女附宝于郊野感北斗黄神之精而生黄帝的神话与此颇相类似，应是同时受先秦及汉初感生神话的影响使然。借助纬书的“神笔”，高祖感生、异貌的情节得到进一步渲染、发挥，其神话意味愈发浓烈，然亦愈渐荡涤“真实”历史语境之影响。《诗纬含神雾》载：“含始吞赤珠，刻曰玉英，生汉皇。后赤龙感女媪，刘季兴。”《春秋合诚图》谓：“赤帝体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。”又谓：“刘媪梦赤乌如龙，戏己，生执嘉。”“执嘉妻含始游雒池，赤珠出，刻曰：‘玉英。吞此者为王客。’以其年生刘季为汉皇。”《河图提刘篇》亦载：“帝季，日角，戴胜，斗胸，龟背，龙股，长七尺八寸，明圣宽仁，好任主轸。”
连类而及，纬书还增衍出天授河图的内容，用以强调并无显赫身世背景的高祖确系天命所往。《河图》谓：“期之兴，天授图，地出道，予张兵钤刘季起。”又谓：“汉高祖观汶水，见一黄釜，惊却反。化为一翁，责言曰：刘季何不受河图？”河图、洛书在先秦即被认为是圣人禀受天命的祥瑞，对此《尚书·顾命》、《论语·子罕》、《墨子·非攻》皆有所载，所以汉纬中亦不乏古代圣王感生、异形、受河图的描述，包括黄帝、伏羲、仓颉、尧、舜、禹、皋陶、商汤、文王、武王、周公、成王、孔子及秦始皇、汉高祖等。如此，高祖刘季便享有与上古圣王同样的天命征象，所以受图应运，理得天下。
《史记》又曾记高祖斩白蛇之事，通过这一情节的生动渲染，高祖“赤帝子”的身份更加深人人心（“诸从者日益畏之”），这就为其创建、执掌“汉家”的合法性再次寻找到终极的天命依据。谶纬中亦存此神话，如《春秋合诚图》记载：“水神哭，子褒衰败。”宋均注：“高祖斩白蛇而神哭，则此母水精也。”
关于高祖建国的受命之征，《汉书·天文志》载：“汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。”班彪《王命论》则已将“五星聚东井”的神话与高祖斩白蛇的神话熔为一炉：“始受命则白蛇分，西入关则五星聚。”以“五星聚东井”的奇异星象为高祖受命之符的说法亦为谶纬所张扬。此外，谶纬还构造出更多的“汉家”受命神话：
刘受纪，昌光出轸，五星聚井。（《河图稽命征》）
刘季握卯金刀，在轸北，字季，天下服。卯在东方，阳所立，仁且明。金在西方，阴所立，义成功。刀居右，字成章。刀系秦，枉矢东流，水神哭祖龙。（《春秋汉含孳》）
有人雄起，戴玉英，履赤矛，祈旦失裔，亡其金虎。东南纷纷，注精起，昌光出轸，己图之。（郑玄注：“谓刘氏也，谓火精当起翼轸之野。”）（《尚书帝命验》）
鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，沛丰之邦，有赤烟气起。……见刍儿捕麟，伤其左前足，薪而覆之。孔子曰：“儿来，汝姓为谁？”儿曰：＂吾姓为赤诵，名子乔，字受纪。”……孔子曰：“天下已有主也，为赤刘，陈、项为辅，五星入井，从岁星。”儿发薪下麟示，孔子趋而往。麟蒙其耳，吐三卷图，广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，曰：“周亡，赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。”（《孝经援神契》）
以上，通过谶纬之神化、张扬，汉人圆满地完成了“汉家”建国神话的构建。从此“汉家”之“命”上归于‘‘天”，作为“赤帝子＂的刘季，也终于摆脱普通世人的“私家”身份而得以跻身神系，名副其实地成为天命所系的“汉家”之主。
（二）铸立“汉家”神统
汉家”的开国之主非“私家”之子，“汉家”之“命”亦受之于天，循此逻辑，“赤帝子”也应该有着非同寻常的“祖系”，而“汉家”亦当有其神圣的“谱系”传承——此即“汉家”“尧后火德”说的生成背景。“汉家尧后”在现存记载中首见于《汉书·眭弘传》：
孝眧元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立......孟意亦不知其所在，即说曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，襢［禅］以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”
杨权据不同断句方式推断“汉家尧后”之语可能出自（1）董仲舒、（2）眭弘、（3）第三者，并先后分析否定了前两种情况，考证出“汉家尧后”说是某位或某几位谶纬家在昭帝始元元年（前86年）至元凤三年（前78年）之间提出的，其文献依据则在《左传》之中。当近其实。
从残存谶纬文献中，也可发现“汉家尧后”说的痕迹。如《尚书中候》载：“尧之长子监明蚤死，不得立。监明之嗣封于刘朱，又不肖，而弗获嗣。（按曰：此尧之后所以刘累者也）”此说意在解释尧传汉家的原因。同篇又谓“卯金刀帝出，复尧之常”，意即刘姓皇帝当兴复尧之常法。东汉《成阳灵台碑》则刻有：“庆都……游观河滨，感赤龙交，始生尧。……案经考典，《河》《洛》秘奥，汉感赤龙，尧之苗冑。”反映出《河洛谶》已将高祖感生说与“汉家尧后”说融为一体。又汉章帝欲制礼乐，元和二年（公元85年）下诏直引纬书曰：“《河图》称：‘赤九会昌，十世以光，十一以兴。’《尚书旋机钤》曰：‘述尧理世，平制礼乐，放唐之文。’予末小子，托于数终，曷以缵兴，崇弘祖宗，仁济元元？《帝命验》曰：‘顺尧考德，题期立象。’”其推算之始即自唐尧，可证尧为汉家远祖。
尧、汉火德问题与“帝德谱”问题叠加在一起，远更复杂。顾颉刚根据《世经》记载首先排列出从太昊庖牺氏至汉的＂全史五德终始表”，并认为基于五德相生理论，刘歆不惜遍伪群经，通过设置闰统和加入少昊的方式，使此帝德谱同时符合“汉为尧后”与“汉为火德”两个命题，以为王莽篡汉服务。钱穆认为早在董仲舒那里已有五行相生的排列法，“汉家尧后”说昭帝时已现，汉初尚赤亦非刘歆之伪造。杨向奎则在汉初属德、汉历将终以及王莽篡汉等问题上，表达了与顾氏相异的观点。近年来，汪高鑫重提五行相生的“新五德终始历史学说”乃刘歆所创，以为西汉末年政权危机寻求出路。杨权提出“新五德理论”的发明权在刘向，认为确实存在着一个刘向版的帝德谱，刘歆即据此构拟出尧汉同德的《世经》系统，以为王莽篡汉张本。陈泳超集中讨论了《世经》帝德谱的创作目的，认为从现有文字看《世经》帝王谱所依据的“汉为尧后”与“汉为火德”两个命题，“既可以证明汉朝的合法性，也可以证明新朝代汉的合法性……所以媚汉与媚新，理论上都有可能”。文本不能自证写作目的，他尝试从该命题的现实运用中寻求答案，最后得出结论：“刘向父子”创作了《世经》帝德谱，“刘向本人还利用其校书与宗正的特殊身份，为汉室皇族编制（或完善发布）了一套从春秋战国以来的家族迁徙路线图，为‘汉为尧后’设定了更权威的氏族谱。……用以为日渐颓唐的汉室政权增加合法性依据。”换言之，《世经》帝德谱实乃“媚汉”而非“媚新”之作。陈泳超的讨论甚有启发意义，他在确认帝德谱建立之目的乃“媚汉”的同时，也客观上呈现了“汉家”神谱的创善过程。张书豪亦对西汉后期“尧后火德”说的成立经过进行了再度梳理。
“汉家尧后”说可证为谶纬之作，“汉家火德”说与帝德谱一体，据前贤研究应有多重来源。尽管如此，谶纬对“汉家火德”说及帝德谱的完善仍然发挥了不可忽视的推动作用。日本学者久野升一指出，把汉为火德说进一步理论化的是纬书，纬书是汉家火德说的坚强后盾。徐兴无专门探讨了谶纬文献中天道圣统的成立及其与宗法圣统间的调和。杨权讨论指出，在刘向“原始版”（陈泳超认为此谱不存在）、刘歆“更新版”帝德谱之外，还存在一个谶纬版的帝德谱。陈苏镇亦认为尧、汉火德乃沿袭谶纬之说。
应当引起注意的是，谶纬兴起于成、哀之际，此时“汉家尧后”说已为谶纬家所提出，且在社会上造成较大影响，以致有人上书要求皇帝禅位于贤。那么置此氛围，有否可能在刘向之前已有人（谶纬家）编制出“汉家”帝德谱？历史地看，刘向之前的谶纬书中出现汉家帝德谱（或雏形）的可能性极大，并且已对当朝士人构成刺激。如上所述，虽然今存谶纬文献中不见帝德谱的清晰、确切记载——一个重要原因是，此后几次大规模的谶纬禁毁导致其留存数量有限，而深受儒家正统史观与经学正宗影响的士人，亦皆斥其为“妖妄”——却仍能窥其崖略，由此我们才得以寻绎其间更为合理的历史可能。应该说，正是在民间谶纬家与儒家士人的互动中，“汉家”“尧后火德”之神统才终于确立起来。
（三）对灾祥征兆理论的转接与发展
汉高祖出生、建国神话的张扬与“汉家”神统之铸成，使得超越万千“私家”的“汉家”从此具备崇高的“公权”与神学属性。接下来的问题在于如何建立起“天命”与人事（包括神权与君权）的有效沟通机制，以确保“汉家神学”的稳固性。应对的有效方法，是对此前奠定的天人感应学说（国家祭祀等方面的内容是其制度性的呈现）的转接及进一步谶纬化。
灾异论是一套有着古老信仰渊源的思想学说体系，它以天人感应学说为基础，建立起自然征象与人事兴衰间的紧密对接关系。这种思想在《左传》、《国语》等先秦典籍中已有不少反映。至汉，灾异学说有了重大发展，史载：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则眭孟、夏侯胜，元成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀平则李寻、田终术。”并且这一时期的灾异学说通过与《易》理等方面的结合，体系愈发完善，对国家政治和社会生活均产生了重要影响。在这样的氛围下，谶纬同样立基于天人感应学说，根据自身神学结构的需要，发展出一套融入天命改制思想的独特灾祥征兆之论。
谶纬书中的祥瑞往往伴随着圣王的受命过程，如《尚书中候·考河命》载：
［舜］在位十有四年，奏钟石笙莞，未罢而天大雷雨，……舜乃拥璇持衡而笑曰：“明哉！夫天下非一人之天下也，亦乃见于钟石笙莞乎！”乃荐禹于天，使行天子事。于时和气普应，庆云兴焉……百工相和而歌《庆云》。帝乃倡之曰：“庆云烂兮，纠缦缦兮。日月光华，旦复旦兮。”群臣咸进，稽首曰：“明明上天，烂然星陈。日月光华，弘予一人。”帝乃再歌曰：“日月有常，星辰有行。四时从经，万姓允诚。于予论乐，配天之灵。迁于圣贤，莫不咸听。鼚乎鼓之，杆乎舞之。精华以竭，褰裳去之。”于是八风修通，庆云业聚……舜乃设坛于河，依尧故事。至于下昃，荣光休气至，黄龙负《图》，长三十二尺，广九尺，出于坛畔，赤文绿错，其文曰：“禅于夏后，天下康昌。”
如此，舜禅禹继事件在谶纬的记述中得到最大程度神化。天地显示自然征象以提示人间圣王交接，于是圣王向天荐举新的继承人；新任天子主持并带领群臣与天唱和，万物生灵欢庆以贺，最后上天以黄龙负《河图》出的形式反馈其认可之意，即可证圣王受让天下实乃天心所向，天地昌顺则兆民福祉不绝，太平之世可期。纬书《尚书中候》中尚有不少相似记载，意皆相类。
与此相对，纬书中自然异象之描述多被解释成人事变动的前兆，同样指向“天命”转移之可能。如《春秋元命苞》：“凡天象之变异，皆本于人事之所感，故逆气成象而妖星见焉。”《春秋纬》：“彗星入天枢，五霸起，帝王亡，贵人争国，小人谗言多起。”纬书中如是言说不胜枚举，且多与术数内容相衔接。总体上看，纬书对董仲舒在《春秋繁露》中所建立起的思想体系虽无更新之突破，但仍有发展，其神秘性（超越性）得到进一步加强（意味着其对私人经验的更彻底祛除），由此对于维护“汉家”神统进而维护汉家“公权”之稳定，亦发挥了重要作用。
三、“天下非一人之天下，天下之天下”
“汉家神学”的确立有赖于谶纬，同样，其“公”属性落实为某种意义上的历史成果，亦与谶纬的神化表达有莫大关联。实际上，此般“天下为公”的思想命题先秦时已至为鲜明，如《六韬》曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。”又曰：“利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之。天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。”《吕氏春秋·贵公》亦云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”至汉，谷永上疏成帝曰：
垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承顺天地……则卦气理效，五征时序，百姓寿考，庶屮蕃滋，符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物百姓愁怨，则卦气悖乱，咎征著邮，上天震怒，灾异娄降，日月薄食，五星失行……终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德。
虽然同言＂天下乃天下之天下，非一人之天下”，谷永之论却明显加入灾异论和“五德终始”说的依据。又鲍宣上疏曰：‘‘天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。”
这是从天子的神性角度言其责任。《白虎通》载：“王者所以存二王之后何也？……明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。”此中可见公羊学“三统论”的影响。如是论说在汉纬中亦有明显体现。如前引《尚书中候·考河命》明言“天下非一人之天下”。《易纬坤灵图》亦言：“德配天地，在正不在私，称之曰帝，帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰帝。”《春秋元命苞》谓：“天道煌煌，非一帝之功；王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡。”这些话语与谶纬的整体思想体系相衔接，构成先秦“天下为公”思想的神学化表达。
“汉家”通过何种方式使其成为万民接受的神圣空间，即“汉家”神化究竟在何种意义上成为可能的问题，仍需进一步论析。该问题与西汉中后期蔚为壮观的气化宇宙论，以及作为其具体表现形态之一的灾异神学紧密相连。具体地说，由于董仲舒的“天人感应＂学说以及为其后学所进一步发挥、阐扬的阴阳灾异学说，相当程度上回应了中央政权日益强烈的“正统化”需求而渐为统治者所接受，整个社会包括皇帝本人便被纳人乃至逐渐凝固于这个神学化的宇宙体系中：在出现异常的自然现象之时，不仅兆民惊惶于上天之罚以致哗然生变，朝臣亦会群议群谏，皇帝本人更会理所当然地下达“罪己诏书”，以图缓解天人之间的紧张关系。灾异神学全面且深入地介入人们的生活之中，使得“太平”一定意义上成为全体社会成员的终极追求。“太平”乃是基于灾异神学而生发出的对整个汉代产生重要影响的思想、神学概念，其内涵既包括自然生命存在的美好祥和状态，亦指向社会政治文化的清明与礼乐隆盛等。简言之，“太平”可谓西汉中后期以来汉人勠力追寻的最高政治理想；“太平”意味着理想秩序与绝对意义，它是一套能够将所有的社会个体信仰维系在一起的神学宇宙观，从而也必然内在、深刻地影响着身置其间的人们行为以至历史走向。正是通过筑基于灾异神学之上的“太平”祈求，“天下非一人之天下，天下之天下”的“汉家神学”，才得以在真正意义上构筑起来。
综上，通过谶纬的“神言神语”，＂汉家”乃天下人共同之“家”的‘‘公”属性，得到极尽可能的表达。职此，通过相互关联的神学一宇宙体系，天下之“公”终于以信仰的形式植入时人的观念中，成为深刻影响、制约中国历史演进的重要文化因子。进一步说，高居上端的“汉家”因其超越人们在世经验的神学属性而获得“公权”保障，又通过天人感应与灾祥征兆体系，建立起俗世政权（皇帝）与天命神权（天子）的有效沟通机制，从而使“汉家”兼备圣、俗之特质，成为舟楫辐辏的神圣之域。通过对“汉家”神性构造的发掘我们认识到，在一般意义的汉帝国之上，尚存在一个神学层面的、由谶纬架构起来、带有想象成分并兼具信仰属性的“汉帝国”。在这个真实与想象掺杂互渗的“汉帝国”中，人们通过灾祥征兆的神学体系与上天建立起联系，“天子”代表兆民对天负责，同时禀承天下“太平”、百姓康寿的神圣职责，当然“家”中的所有个体亦都有属于自己的角色参与“天下”之建设，以寻求、保障生命的美好归宿。如此具有“宗教性格”的“汉家”，真实存在于时人的观念与生活世界中，并被进一步形塑为有关“理想国家”的社会记忆，对当时及此后的历史走向产生了潜存不显但至为深远的影响。
四、两汉之际的天命一德运之争
根据宗教神学的一般原理，对于被神化的对象来说，其神性的注入深度与其在世经验的祛除程度适成正比，所以“汉家”之“公”属性愈是贯彻深人，其与刘氏间的联系反而愈显淡化，乃至最终切断。这意味着，若有人能够顺势进人此套神学的核心，圆满地“论证”出其乃天命所属，即有可能替换刘氏，成为新的“一家之主”。两汉之际“篡汉”与“复汉”相继上演，其内在的推动力量正是这套看似完美但却存在着巨大危机的“汉家神学”。
（一）王莽符命篡汉与新莽理想
如前所论，正是谶纬的注入导致“汉家神学”的最终确立。然而大致同时起，“汉家”当“更命”的思潮即已浮现。史载成帝时民间道人、灾异学者借天帝使者“真人赤精子”的口吻呼吁＂汉家”“更受命于天”，以解除天地大终之灾。此言论的兴起一定程度上反映了当时社会的整体心态，所以传播很快，信之者亦不在少数，以致通过解光、郭昌、李寻等人牵线，夏贺良竟得面呈哀帝。从其陈述的内容看，目的很明确，即为中衰之“汉家”解除灾厄，而哀帝亦信行之，改元易号以自新。此外，前引《汉书·眭弘传》亦云：“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位。”此虽比甘忠可、夏贺良自禅受命的思想更趋激烈，但仍是灾异思潮下人们尝试解除危机的努力。总之，王莽篡汉前社会上即存在着一股解除“汉家”危机的强烈思潮，王莽代汉正是在此氛围中逐渐酝酿完成的。
从王莽个人角度考察，可以发现在代汉问题上，他本有一个态度的转变过程：为“汉家”解灾除厄、招致“太平”，确为王莽之最初意愿，但是符命的大行鼓吹，久之而使其真信天命在己，所以才萌生出代汉建新之念。在此过程中存在两个促成其转变的关键因素：第一，“汉家”“尧后火德”的神学结构本身存在循环更新的可能性，又适逢“再受命”思潮的兴起；第二，王莽的贤人形象得到广泛接受，同时“汉家神学”结构中象征“天命”转移的灾祥征兆也存在着人为操作的可能性。由此，“舜后土德”说被特意强调，“符命”也被大量制作出来。如陈槃所论，“汉家尧后”等神化故事传之既久，信之弥笃，遂成“信史”，而“舜后土德”说嫁接其上，也“由附会而凝固”。正是在这样的时代氛围中，王莽逐渐信奉符命所赋予他的神学光环，由此被推上解除“汉家”之厄的“责任终端”，如王莽自己坦陈：“予受命遭阳九之厄，百六之会……夙夜永念，非敢宁息。”
厄会受命，为招致“太平”以证天命在己，王莽改行新政，事事以《周礼》之制为典范，制礼作乐，废奴隶，行井田，改币制，甚至不惜粉饰太平，轻起战事。史载王莽“遣大司徒司直陈崇等八人分行天下，览观风俗”，一年后“风俗使者八人还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣，颂功德，凡三万言”。又有：“莽既致太平，北化匈奴，东致海外，南怀黄支，唯西方未有加。乃遣中郎将平宪等多持金币诱塞外羌，使献地，愿内属。”继而平宪伪编羌人言曰：“太皇太后圣明，安汉公至仁，天下太平，五谷成孰，或禾长丈余，或一粟三米，或不种自生，或茧不蚕自成，甘露从天下，醴泉自地出，凤皇来仪，神爵降集。从四岁以来，羌人无所疾苦，故思乐内属。”为真正做到“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（《公羊传》隐公元年何休注），王莽还用兵匈奴，大兴开边之举，由此，“自伐匈奴始，欺天罔人，而疲敝中国”。
尤可注意者，王莽时期人们对王莽寄予解除灾异的希望，同时王莽亦就人们的期待进行回应，其中线索在今存史籍中仍有吉光片羽。史载成帝时丞相翟方进（字子威）因涝害决汝南大陂却导致该区域在王莽时枯旱成灾，以致待翟氏灭，乡里归恶于之，并以童谣形式追怨翟子威：“坏陂谁？翟子威。饭我豆食羹芋魁。反乎覆，陂当复。谁云者？两黄鹄。”显然，童谣在追怨翟方进的同时还表达了“陂当复”的愿望，并将该愿望寄托于“两黄鹄”。串田久治推测该童谣中的“黄鹄”应暗指王莽，反映了汝南乡民将修复鸿隙陂的希望寄托于王莽，而王莽也确曾于元始二年（公元2年）大旱时施行了一系列救济政策。关于“黄鹄”暗指王莽，可在前列“汉家”语义检证表所揭示的两则材料中得到验证：“桂树色赤，汉家之象；不实，无嗣也；黄雀，王氏之象；［巢］颠，将有汉室。”“［常侍徐璜言：］朱雀，汉家之贵国，宿分周地，今京师是也。”可见，“黄鹄”抑或“黄雀”当在与“朱雀”的对举中被赋予王莽土德代汉的象征性内涵。
王莽以圣贤形象赢得人心，此固其然也；但更深层亦更重要的是，按照时兴的“再受命”思想，贤人居其位正是改变汉家历运中衰，消泯灾厄的有效方法，东汉安帝永宁元年（120）八月十三日的汉砖铭文“天灾生，人杰出”即是这种思想的有力表达。而据毕汉思（ＨａｎｓＢｉｅｌｅｎｓｔｅｉｎ）统计，从高祖至光武灾异次数记录最多的正是成、哀时期。职此，人们相信通过王莽可以解除一直存在于＂汉家”的神学危机，步入“太平”。这就是王莽代汉之初能够获得包括儒生在内的众多人士“狂热”支持的深层原因，儒家理想或现实利益皆难概言。然而当王莽从事理想秩序建设失败并反而造成不小的政治混乱后，在谶纬神学的接续影响下，经过激烈竞逐，人们终于再次选择归命“汉家”，见载于史籍的“汉”、“假汉”、“辅汉”等形式的反莽思汉斗争亦旋即膨胀。苏竟在劝降刘歆兄子刘龚的《与龚书》中说道：“夫孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明。且火德承尧，虽昧必亮，承积世之祚，握无穷之符，王氏虽乘间偷篡，而终婴大戮，支分体解，宗氏屠灭，非其效欤？皇天所以眷顾踟蹰，忧汉子孙者也。”可见在时人看来＂汉家”乃真正的天命所属，享有皇天眷顾，王莽代汉“只不过是偷篡汉祥、淆乱天命的偶然事件罢了”。“人心思汉”背后，虽也是对“汉家”政治模式的肯定，但更深层的则是对“汉家神学”的认受与复归。
（二）“白水真人”谶纬复汉与“汉家”中兴
面对王莽代汉改制所带来的混乱，不同势力纷纷借助谶纬以图厘正天命。整个社会“思汉”情绪高涨，重新归命汉家的愿望愈发强烈，“复汉”运动不可遏止地发展起来。
地皇元年（公元20年），郅恽叹谓友人曰：“方今镇、岁、荧惑并在汉分翼、轸之域，去而复来，汉必再受命，福归有德。如有顺天发策者，必成大功。”并西至长安，上书王莽：
汉历久长，孔为赤制，不使愚惑，残人乱时。智者顺以成德，愚者逆以取害，神器有命，不可虚获。上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，转祸为福。刘氏享天永命，陛下顺节盛衰，取之以天，还之以天，可谓知命矣。若不早图，是不免于窃位也。且尧舜不以天显自与，故禅天下，陛下何贪非天显以自累也？
郅恽依天命言事，以谶纬证刘氏享天永命，必再受命，这触及“汉家神学”的核心，亦是代汉合法性的软助所在，因此引起王莽的极大恐慌，故欲“使黄门近臣胁诨，令自告狂病恍忽，不觉所言”。然既知“天文圣意”不可力拒，神器不可虚获，故莽终也无可奈何。
事后一年，魏成大尹李焉与卜者王况谋，况谓焉曰：“新室即位以来……百姓怨恨，盗贼并起，汉家当复兴。君姓李，李音徵，徵火也，当为汉辅。”又为李焉作谶书，“言莽大臣吉凶，各有日期。会合十余万言”。不久，王、李二人事泄被杀，但“刘氏复起，李氏为辅”的谶言却传播开来，王莽的宗卿师李守以及宛人李通等皆曾援引。此外，尚有不少异象与事件能够反映厌新思汉的人心趋向，史称“王莽时，天下咸思汉德”。
在此“思汉”氛围和不断兴起的反新复汉斗争中，刘秀的影响力逐渐突显，其崛起过程中所依据的最重要思想武器即谶纬。史载刘秀出生时：
有赤光照室中。钦异焉，［皇考］使卜者王长占之。长辟左右曰：“此兆吉不可言。”是岁县界有嘉禾生，一茎九穗，因名光武曰秀。……及王莽篡位，忌恶刘氏，以钱文有金刀，故改为货泉。或以货泉字文为＂白水真人”。
又刘秀至鄗，其太学同学强华自关中奉《赤伏符》，曰：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”群臣认为这是难得的“符瑞之应”，于是再次奏议刘秀：‘‘宜答天神，以塞群望。”刘秀接纳此议，六月己未，即皇帝位，燔燎告天，裡于六宗。此可见刘秀对谶纬代言天命的认可，试图借此树立起天命所系的形象，赢得人心。
现存谶纬文献中论证刘秀享有天命的内容尚有不少。如《河图会昌符》：“赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴。帝刘之九，会命岱宗，不慎克用，何益于承，诚善用之，奸伪不萌。赤汉德兴，九世会昌，巡岱皆当。天地扶九，崇经之常。汉大兴之，道在九世之王。”《洛书甄曜度》：“赤三德，昌九世，会修符，合帝际，勉刻封。”实际上，依谶纬证天命乃是两汉之际各方政治势力的常见情况，非刘秀独然。史载与刘秀约略同时的刘扬、张满、公孙述皆用此术，所以两汉之际的思汉反莽斗争不仅是一次武力大角逐，更是一场“天命”的竞夺赛。《后汉书·耿纯传》载：“时真定王刘扬复造作谶记云：‘赤九之后，瘿扬为主。’扬病瘿，欲以惑众，与绵曼贼交通。”又《祭遵传》载建武二年（公元26年）：“时新城蛮中山贼张满，屯结险隘为人害，诏遵攻之。……明年春，张满饥困，城拔，生获之。初，满祭祀天地，自云当王，既执，叹曰：‘谶文误我！’乃斩之，夷其妻子。”山贼亦以谶纬争天命。
公孙述对谶纬信之弥笃，所以与刘秀之间的“斗争”亦更激烈。史载：
述亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》，为赤制两断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命。……又自言手文有奇，及得龙兴之瑞。数移书中国，翼以感动众心。帝患之，乃与述书曰：“图谶言‘公孙‘，即宣帝也。代汉者当涂高，君岂高之身邪？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎！君非吾贼臣乱子，仓卒时人皆欲为君事耳，何足数也。君日月已逝，妻子弱小，当早为定计，可以无忧。天下神器，不可力争，宜留三思。”
公孙述与刘秀不仅争夺谶纬的解释权，以各证其天命，他们还同时以谶纬争取不同政治势力加人自己的阵营。史载：
时隗嚣先称建武年号，［窦］融等从受正朔，嚣皆假其将军印绶。嚣外顺人望，内怀异心，使辩士张玄游说河西曰：“更始事业已成，寻复亡灭，此一姓不再兴之效。……与陇、蜀合从，高可为六国，下不失尉佗。”融等于是召豪杰及诸太守计议，其中智者皆曰：“汉承尧运，历数延长。今皇帝姓号见于围书，自前世博物道术之士谷子云、夏贺良等，建明汉有再受命之符，言之久矣，故刘子骏改易名字，翼应其占。及莽末，道士西门君惠言刘秀当为天子，遂谋立子骏。事觉被杀，出谓百姓观者曰：‘刘秀真汝主也。’皆近事暴著，智者所共见也。……”融小心精详，遂决策东向。
这样的一段过程，使刘秀充分意识到谶纬对于“汉家”的巨大意义，所以他不仅亲自研读谶纬，东汉建立后更注意控制其解释权，命人校改、整理谶纬图书，最后颁定全国通用本，谶纬一跃而为东汉＂国宪”，被奉为“秘经”、“内学”。
综合来看，两汉之际的反莽思汉运动，皆以兴复“汉家”为目标，可是谁当天命却不得而知。因为如前所证，“汉家”乃天下人之“汉家”，非为刘氏之“汉家”，不同姓氏皆有可能，所以此间不同政治势力所争者实乃“天命”。显然，刘秀为刘氏之后的身份在此次天命竞逐中并无绝对重要之优势，证其天命所属的方法仍在谶纬之中。事实上公孙述等人亦皆用此法。那么究竟是何因素使得谶纬在两汉之际的天命竞夺中被赋予如是不可替代的作用呢？根本原因在于，“汉家神学”有赖于谶纬而得建立，＂汉家”的合法性自也蕴藉于谶纬之中，所以“代汉”抑或“复汉”皆须从谶纬中一探“天机”。
两汉之际，皇帝、朝臣、史家、军士、儒生，甚至山贼，对谶纬皆有称述。王莽所以能够代汉及光武所以能够“中兴”，深层思想根源皆在于，谶玮编织的“汉家神学”使得先秦以来人们勠力追寻的“天下非一人之天下，天下之天下”的政治构设，得到一定程度的实现——此即人们参与“天下一家”的神圣理据。正是在此神圣信念的号召与支持下，凭借谶纬所建立的“汉家”与“天命”的紧密关系，为着天下之“太平”，人们才可能如此步调一致地加入到“汉家神学”的建设、修缮中，“窃汉”与“复汉”也才能够最终上演、落实。至此，先秦以来对“公权”的理性诉求虽为“汉家神学”所蔽，却亦借此而达顶峰。
引自：《历史研究》，2015年第1期。
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责任编辑：dimoe
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