王永宽 论河图洛书的哲学思维

摘要：河图洛书的原始传说以及历代学者关于河图洛书的文字解说和图像分析,表现了丰富而深刻的哲学思维。其一是时空论:河图洛书的图形表示方位和次序,是空间和时间概念的简明图解。其二是形质论:在《易》学研究史上曾有象数和义理两派,河图洛书的图形既展示象数,又深含义理,是关于形式与内容、现象与本质问题的形象表述。其三是知行论:传说伏羲据河图而创八卦、大禹据洛书而创《九畴》,这体现了《易经》的通变精神和中国古代哲学关于知行统一的思想。作者：王永宽  关键词:河图;洛书;哲学;思维  中图分类号:B21文献标识码: A文章编号:1006 -2920(2007)05 -0101 -07 

河图洛书是我国远古时期的一个著名的传说，是河洛文化中一项具有标志性的重要文化成果。由于儒家经典著作《尚书》、《易经》等书记述了河图洛书,历代许多学者都对河图洛书问题进行阐释并加以附会,产生了大量的文献著作。河图洛书的原始传说和后代学者的推演,共同显示出中国传统文化方方面面的内容,反映了古代中国人在天文、地理、哲学、数学、历法、音律、医学等领域里的知识，以及相关的思想观念。其中最主要的和最根本的思想在哲学方面。历代学者关于河图洛书的文字解说和图像分析,表现了深刻而丰富的哲学思维。根据当代哲学的概念,思维是人类所特有的认识能力,是人的意识掌握客观事物的高级形式。在河图洛书问题上显示的思维规律,表现了中玉古代折学的基本观点，是对哲学上一些重要问题的简明图解和形象表述。本文拟在三个主要问题上略加探析,即时空论、形质论、知行论。

一、时空论:方位与次序

时空问题是哲学的基本问题之一。空间与时间是物质固有的存在形式。空间是物质客体的广延性和并存的秩序,时间是物质客体的持续性和接续的秩序。能够感知空间与时间,这是人的生命意识的基本属性。一个人从幼年智力刚刚开化时起就必然能够感知周围物质客体的大小、形状、方向、距离，也能感知各种事件发生的先后、快慢、久暂等。空间、时间与物质不可分离,空间与时间也不可分离。离开物质的空间与时间是无意义的,离开时间的空间和离开空间的时间也都是不存在的。人们离开对于空间与时间的知觉就不可能感知物质客体及其运动,也就无从进行任何有目的的活动。

中国古代哲学对于时空问题早有理性的认识。《庄子·让王》记善卷语云:“余立于宇宙之中 …日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意白得。”'这里所表述的即是对于身处宇宙之中的空间意识和一天天度日的时间意识。关于“宇宙”一词,本意是指屋檐和房梁,《淮南子·览冥训》云:“凤凰之翔,至德也 ……而燕雀佼之,以为不能与之争于宇宙之间。”[2]1232这里的“宇宙”指房舍檐梁之间的狭小范围,其引申意义则指天地太空广阔无际的领域和从远古至今后无始无终的时间。《淮南子·齐俗训》云:“故天之圆也不得规,地之方也不得矩,往古来今谓之宙,四方上下谓之宇。”[3]125《尸子》亦云:“天地四方曰宇,往古来今曰宙。”[4]373从哲学的意义上来看，“宇”即是空间的概念，“宙”即是时间的概念。

河图洛书在先秦时期的传说中未知实物形状，也未见图形,后来到了北宋初陈抟绘制出河图洛书的图像(图 1、图 2)。 这两幅图成为后世学者研讨河图洛书的根据,也是我们今天讨论河图洛书的哲学思维问题的基础。为了叙述的方便,本文以下提及河图和洛书即是指这两幅图。关于河图与洛书的图像含义,前人已有不少解说,如果用当代的哲学话语进行表述,此二图可以说是对于时空问题的简明扼要的图解。从总体来看,二图皆呈方形,表示着天地四方;黑点与白圈表示物质,黑与白分别为阴阳,表示物质之间的对立统一关系;圈点之间的短线表示物质之间的联系,构成一个数字的一组圈或点则表示一个物质系统或一个事件组合;图中的数字次序则表示物质演变或事件发展的时间顺序。

陈抟关于河图洛书的学说,据说是经李子才、穆修传给了邵雍,后来又由朱熹继承并加以发挥。这一派的观点是以一至十的排列为河图,以一至九的排列为洛书。陈抟学说的另一分支,据说是经许坚、范谔昌传至刘牧,这一派的观点是以一至九的排列为河图,以一至十的排列为洛书。尽管两派观点不同,但他们都是以此二图表示方位和次序,即表示空间和时间的概念。元代以后,刘牧等人的观点很少再有人赞同,明清两代的有关著作论及河图洛书大都沿袭邵雍、失熹之说,在河图洛书表示方位和次序问题上的认识渐趋一致。

河图中数字的排列,按照朱熹的解说是“一与六共宗而居乎北,二与七为朋而居乎南,三与八同道而居乎东,四与九为友而居乎西,五与十相守而居乎中”[5]卷上。这些数字,是具有方位和次序的多重含义的。《易经·系辞上》云:“天一地二,天三地四，天五地六,天七地八,天九地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。”东汉郑玄的《乾坤凿度》、北魏《关氏易传》和唐代孔颖达《尚书正义·洪范》都对《易经》的这一数字表述作了进一步解释,大意是说,《易经》所云一三五七九为天数,二四六八十为地数,又说一二三四五为生数,六七八九十为成数;并且把数字和阴阳五行的理论体系结合起来,认为天数为阳,地数为阴,天一生水,地二生火,天三生木,地四生金,天五生土,地六成水,天七成火,地八成木,天九成金,地十成土。宋代以后研究《易经》的学者即采用上述观点来具体解释河图洛书,认为在河图中,东西南北中五方各有一奇一偶两个数,即一个天数一个地数,亦即一个生数一个成数。每一方位两数的关系是:在北方,天以一生水,地以六成之;在南方,地以二生火,天以七成之;在东方,天以三生木,地以八成之;在西方,地以四生金,天以九成之;在中央,天以五生土,地以十成之。河图中的数字代表着天地之间的万事万物,它们的分布对应着东西南北中五方,而位置和方向的意识是空间概念的重要因素,因此,方形的河图即是空间意义的“宇”的缩影。按照中国古代的阴阳五行理论,世间万物都是阴阳二气化生并由金木水火土构成的,河图中的数字和阴阳五行相对应,即表示物质的存在形式及物质生成过程。因此，河图所表示的空间概念是和物质紧密联系在一起的,体现了空间和物质的不可分离性。而且,古代的五行理论中,四方和四季是对应的,即如扬雄所云三八为木,为东方,为春:四九为金,为西方,为秋;二七为火,为南方,为夏;一六为水,为北方,为冬。[6]卷八春夏秋冬是一年四季的时序,四季的循环即表示岁月的延续,因此,河图表示的空间概念也是和时间概念紧密联系在一起的，体现了空间与时间的不可分离性。

洛书中的数字排列,按照北周甄鸾的表述是“二四为肩,六八为足,左三右七,戴九履一,五居中央”7。如图 2所示,洛书中天数三九七一居于四边,分别表示东南西北四个方位:地数二四六八居于四隅,分别表示西南、东南、西北、东北四个方位;五居于中表示中央。这样的分布同只表示五方的河图相比,所表现的空间概念更完整、更确切。洛书中生数一居北为水,生数三居东为木,这是同河图一致的;但是其成数六和八却偏于右方一隅(面对中心来看)。洛书中成数九表示南方,成数七表示西方，而其生数四、二亦偏于右方一隅(面对中心来看)。若把洛书中的二与七、四与九各作为一方来看,那么这两个方位同河图相比正好对调了一下,即河图中火为南、金为西,洛书中金为南、火为西。为什么会有这样的不同呢?前人解释说,河图表示的五行相生关系,洛书表示的是五行相克关系,即胡一桂所云“河图主左旋相生,洛书主右旋相克”。具体来说,河图中从一与六的位置左转,即北方一六水生东方三八木,木生南方二七火,火生中央五十土,土生西方四九金,金生北方一六水。洛书中从一的位置右转,即北方一六水克西方二七火,火克南方四九金,金克东方三八木,木克中央五土,土克北方一六水。在两图中,左转或右转都不是规则的环形,而是在运转过程中绕弯而经过中央的土,这说明土虽居中央,却是五行相生相克程序中必不可少的环节。根据这样的解说,河图与洛书在表示空间与时间概念的同时,也表示出在空间与时间的框架之内物质的相互作用,以及在物质相互作用过程中“土”的核心地位。

《易经》中的八卦是表示方位和次序的,也是对于空间与时间概念的图解。据邵雍的解说,伏羲所创八卦为先天八卦,其方位是乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北,次序是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八;文王所创八卦为后天八卦,其方位是离南、坎北、震东、兑西、艮东北、巽东南、坤西南、乾西北,次序是震一、巽二、离三、坤四、兑五、乾六、坎七、艮八。[8]卷七先天八卦和后天八卦所表示的方位和次序为什么有明显不同呢?前人的研究试图揭示其中的奥秘。南宋郑樵指出:“河图之位,合乎先天，洛书之位，合乎后天。”[9]卷胡方平的说法正好相反,认为洛书合乎先天八卦,河图合乎后天八卦,并在《易学启蒙通释》中具体地绘出“先天八卦合洛书数图 ”和“后天八卦合河图数图”[5]卷上。清代李光地著《周易折中》又进一步把河图洛书的象与数分开,分别与先天、后天八卦配合,绘出“先天卦配河图之象图 ”、“后天卦配河图之象图”、“先天卦配洛书之数图 ”、“后天卦配洛书之数图”[10]卷二十一。这些说法尽管不同，但是却反映了一个重要事实,即河图洛书和八卦在表示空间与时间的问题上具有一致性，二者共同构成一套完整的体系。

河图和洛书的图形都是没有边框的,所表示的空间与时间概念是开放的,没有域限的。河图中一至十的排列,洛书中一至九的排列,表示的是一个空间范围和时间过程，既可理解为一个相对空间范围、相对时间过程,也可理解为一个绝对空间范围、绝对时间过程。如果理解为一个相对空间范围、相对时间过程,即一个局部的范围、一个事件的过程,那么这一个范围的无限展延、一个过程的周而复始以至无穷也就是一个绝对空间范围和绝对时间过程了。从这个意义上来看,河图洛书的图像体现了空间与时间的无限性。

二、形质论:象数与义理

形质问题指形式与内容问题,也指现象与本质问题,这也是哲学上的基本问题。在古希腊哲学中，亚里士多德提出形式和质料问题,即是形与质的问题。英国哲学家培根对此又有发挥,认为形式是物质的结构,形式与事物的性质不可分离,他说:“当我讲到形式的时候,我所指的不是别的,正是支配和构造简单性质的那些绝对现实的规律和规定性。”[11]56马克思主义的辩证唯物主义哲学对于形与质的问题有系统论述,其基本观点是:在内容与形式问题上,内容是事物内在诸要素的总和,形式是内容的存在方式,是内容的结构和组织;内容和形式是辩证的统一,没有无形式的内容,也没有无内容的形式:内容决定形式,形式依赖于内容,并随着内容的发展而改变,而且形式也会反作用于内容、影响内容。在本质与现象问题上,本质是事物的内部联系，它由事物的内在矛盾所构成,反映着事物比较深刻的一贯和稳定的方面;现象则是事物本质在各方面的外部表现,是人的感官能够直接感觉到的方面;人们对事物的认识过程,即如列宁所说,是“从现象到本质、从不甚深刻的本质到更深刻的本质的深化的无限过程 ”[12] 239

古代在《易》学和河图洛书的研究中所提出的象数与义理问题,即是中国古代哲学中关于形与质的问题。《易经》的原文中尚未明确提出象数，但是,《易经》中的八卦即是象,经文中的“初九”、“九二 ”、“上九”等即是数。春秋早期的政治、军事及其他社会活动中,就已经利用《易》卦显示的象数进行占卜。《左传·僖公十五年》记韩简对晋惠公说:“龟,象也;筮,数也。物生而后有象,象而后有滋。滋而后有数。先君之败德,及可数乎?”这是古代典籍中最早提出象与数的概念并且对二者关系进行议论的记述。

鲁僖公十五年即公元前 645年,其百余年后,孔子著“十翼”解析《易》理，在“系辞”部分对于象与数有较多的阐释。《系辞上》云:“是故《易》有太极。是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”又说:“是故夫象,圣人有以见天下之之赜,而拟诸形容,象其物宜,是故谓之象。”还说:“极其数,以定天下之象。”这些地方所谓“象”是指《易》卦显示的图形,所谓“数”指《易》卦表现出来的数字特征。象与数都是一种象征,可以由此推测事物的内在本质与变化规律,判知吉凶祸福。《系辞下》云“象也者,像此也”“象”即是象征之意。《说卦传》中又具体指明各种卦象所象征的物类,说乾为天、为君、为父,坤为地、为母,震为雷、为龙,巽为木、为风,坎为水,离为火,艮为山,兑为泽。这样的定位,为后来《易》学研究的象数之学提供了基础。

象数之学在汉代有较大的发展。西汉兴起的今文《易》学即非常重视象数,西汉孟喜及东汉郑玄等把《易)卦同天时、历纪、气候联系起来,推算天象变化和吉凶祸福,创立纳甲、飞伏、爻辰、纳音等理论,形成一整套象数体系。此后经魏晋南北朝各代，象数之学又有新的发展,其中三国时吴国的虞翻、北魏时的关朗都提出了比较系统的见解。晋代王弼研究《易》学排斥象数而重义理,开创了《易》学研究的“义理”一派,此后象数派和义理派并存为《易》学研究的两股潮流。象数派重在对易卦图像及数字关系的解析,义理派重在对于《易经》经文本义的研讨:象数派重在依据《易)卦爻象对现实事件进行推测，义理派重在寻绎《易经》揭示的事物内部规律及其原理;象数派重在实际应用,义理派重在理性思考。在古代的《易》学研究中,象数与义理两派各有优长,也各有成就。实际上，象数派并非不顾《易经》经文本义，义理派也并非完全不顾《易》卦象数，只是对于象数与义理各有侧重而已。至北宋初陈抟绘出河图洛书的图像之后,象数之学大兴,称为“先天”象数之学”。同时,宋代义理一派也有不少著作,如周敦颐的《太极图说》、程顾的《易传》司马光的《易说)等,其中周敦颐虽然是义理派的代表性学者，但他的《太极图说》本是义理与象数并重的。朱熹承继陈抟、邵雍的图书一派,其所著《易学启蒙》用理学的观点阐释《易经》及河图洛书,丰富了象数之学的理论体系,而他的《易本义》十二卷即是从义理方面研究《易经》的著作。元代学者胡一桂说:“愚观前宋一代之《易》学,自分为三节:希夷先天一图开象数之门,至邵氏《经世书》而硕大光明。周子太极一图洪义理之源,至程子《易》而浩博肆然……朱夫子于《易》学亦可谓金声玉振、集大成者矣。”[13]中篇这里,胡氏对宋代《易》学研究的象数与义理两派都给予了高度评价。而且,胡一桂本人所著《周易启蒙翼传》是阐释朱熹《易学启蒙》的专著,尚品象数派的重要著作,而他的《易附录纂注》十五卷则明显具有义理派的特征。明清两代的《易》学研究,仍然是义理派、象数派并存,而就某一个学者而论，他对于象数与义理或者是有所侧重,或者是皆有关注。如黄宗羲的《易学象数论》专论象数,而胡昀的《周易函书》则对于义理与象数皆有全面论述。

在《易》学研究史上,无论象数派还是义理派，其著作中都不回避河冬洛书。象数派的著作把《易)卦卦象和河图洛书图形作为研究的重要依据。义理派阐释《易经》文本原义,因《系辞》中有“河出图,洛出书,圣人则之”一语,也必须对河图洛书作。出解说。传说伏羲据河图而创八卦,当是河图洛书的出现先于八卦;但是,河图洛书的图形在北宋初才由陈抟绘出,因此在宋以后的学者看来是河图洛书的出现晚于八卦。二者孰早孰晚实难深究,而陈抟以后的学者基本上都认定八卦和河图洛书的同源性和一体性,在探讨《易》卦象数时自然把二者并论。其实,《易》卦和河图洛书所显示的象与数,表现的是事物的形式和现象,而隐含的义理是事物的内容和本质:象与数表现事物的存在状态,而隐含的义理是事物的属性及内在规律;象与数是人的感官可以感知的东西,而隐含的义理是理性的思考才能领悟的道理。简言之,象数是“形”而隐含的义理是“质”。从哲学的角度来看,《易)卦和河图洛书既展示象数,又深含义理,这是关于形式与内容、现象与本质问题的形象表述。

象数与义理应是对立统一关系,象数是第一性的,义理是第二性的。由象数而解析义理,即由事物的外在形式认识其内容,由事物的表面现象认识其本质,由事物的存在状态认识其属性,这是哲学上一个基本思维规律。《易》卦与河图洛书所显示的象数关系及其内涵,即反映了这样的思维规律。现在人们一谈到《易》学,会立即同占卜,打卦等联系在一起,认为《易经》本身带有迷信色彩,而河图洛书因为和《易》卦的密切关系也被认为非常玄奥而具有迷信的成分。其实,这是长期以来关于《易》学的一个认识上的误区。如果从这样的误区走出,而用科学的眼光进行考察,应该肯定《易》卦和河图洛书非常符合今天所说的信息论原理。《易》卦和河图洛书中的象和数,所表示的是各种信息要素,即客观事物能够给人的感官提供的直观认识,人们可以由此出发进而认识未知的领域。《易经·系辞下》云“八卦成列,象在其中矣”,即可以理解为八卦所提供的各种信息。这些象的内容是非常丰富的，象对于所反映的未知领域是有迹可寻的。《系辞上》云: “圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也:变化者,进退之象也。”这里所说的设卦观象的推理过程,即是从已知到未知的认识过程。黄宗羲《易学象数论》卷三“原象”云:“圣人以象示人,有八卦之象,六画之象,象形之象,反对之象,方位之象,互体之象,七则而象穷矣。”[14]二这里又提出“七象”比《易经》中的“四象”的内容更丰富,表现了对于象数之学的新见。从已知领域至未知领域的认识有两个方向。一是从空间的意义上看,是从近知认识远知,从直观视野进而认识微观视野及宏观视野。二是从时间的意义上来看,是从既然认识未然,从当前现状进而认识既往历史及未来发展。《易》卦和河图洛书以及相关的占卜、策数、揲蓍等法,即是在这两个方向进行推测的。用当代科学的观点来看，这可以称为预测学。因此,对于《易》卦和河图洛书在认识论方面所表现的思维规律,应当承认它具有可贵的科学性。

三、知行论:典则与通变

知行问题即知识与应用问题,或者是理论与实践问题,这是哲学的又一个基本问题。辩证唯物主义哲学认为,人的认识来源于人的实践活动,认识是一个由此及彼、由表及里、由个别到一般、由实践经验逐步上升为理论的过程;人们取得知识的目的全在于应用,认识世界是为了改造世界;理论来源于实践,又转过来为实践服务,并在实践中得到检验。这些道理,如今已是尽人皆知的哲学常识。

中国古代哲学中的一个重要观点是主张知行并重,历代许多文人学者对这个问题多有论述并有精辟见解。《易经》中关于典则与通变的内容,即是对于知与行问题的论述。所谓典则,是指人们已经认知的自然界固有的法则,即人们已认可的客观真理或重要结论;所谓通变,是指人们在实践中对于已有知识或真理的实际运用。古代传说中的河图洛书.是当时人们认为的一种天赐的典则。《易经·系辞上》云:“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”这里说上天赐予的神物及所显示的预兆，是圣人效法的依据,河图洛书即是圣人借以参照遵行的神物。关于通变,《易经·系辞》中有较多的论述,如:

参伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象。

是故阖户谓之坤,辟户谓之乾;一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通。

变通者,趣时者也。

《易》穷则变,变则通,通则久。

从这些论断,可以理会其中所谓通变的含义。大意是说,人们对于天地法则要在运用和实行过程中根据实际情况予以变化,八卦之象即是显示变化规律的，“化而裁之”、“推而行之”是通变的基本要点，“趣时”就是要为现实服务。可见，孔子撰作《系辞》阐释《易经》义理,特别强调其中体现的通变的精神。前人论述《易经》还曾指出“易”字本义为“更易”,就是“变”的意思,如宋代耿南仲《周易新讲义原序》云:“《易》之为言,变也……而言象之间化而裁之,推而行之,而其变无穷焉。是故特以变称，而命之曰《易》也。”这里指出“变”是《易经》的基本特色,是《易经》书名的缘起。

孔子所谓“河出图,洛出书,圣人则之”,是指传说伏羲据河图而创立了八卦,大禹据洛书而创立了《九畴》。这种说法是体现《易经》通变精神的典型例证。《九畴》是《尚书·洪范 》篇中箕子回答周武王时所讲述的大禹治理玉家的九类根本大法。汉代孔安国为《尚书》作传云:“天与禹洛出书,神龟负文而出,列于背,禹遂因而第之,以成九类常道,所以次序。”[16]18这是最早把洛书和《九畴》联系在一起的说法。《汉书·五行志》引刘歆语云:“伏羲氏继天而王,受河图,则而画之,八卦是也。禹治洪水,赐洛书,法而陈之,《洪范》是也。”这里其至认为八卦即是河图、《九畴》即是洛书,三国时魏国王肃和唐代孔颖达也有同样的议论。宋代及其后的图书派学者也有不少人附和此说,如朱熹云:“熹窃以《大传》之文详之,河图洛书盖皆圣人所取以为八卦者,而《九畴》皆并出焉。”[17]卷三十七这段话肯定了据河图而创八卦、据洛书而创《九畴》的说法。明清两代研究河图洛书的著作中,也有的学者对这样的说法提出怀疑,但是却不否定河图与八卦、洛书与《九畴》的逻辑联系。

实际上,《易经·系辞上》已经解释了伏羲创立八卦取法的依据:“古者包牺氏之王天下也,仰者观象于天,俯者观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”可知伏羲是在仰观俯察万事万物之后，获得了大量的知识和实践经验,才有始作八卦的行。为。这里未明言取法河图,但联系后文“河出图,洛出书,圣人则之 ”一语,当是包括河图在内的。伏羲所取法象,即是典则;所作八卦,即是“化而而行之”的通变。八卦的创立需要多方面的知识。仰观俯察是圣人的主观认识过程,即知的过程;作八卦是新的创造过程,即行的过程。如果认定宋代陈抟所绘河图图形即是本来的河图,那么八卦同河佟虽有联系但毕竟不是河图的简单复制,而是“通变”之后的衍生物,是在遵依原有典则的基础上创立的新的理论成果。

同样道理,传说大禹创立《九畴》也当是通过仰观俯察万事万物这样的知的过程,才得以完成创立《九畴》这样的行的过程,洛书只是大禹所依据的典则之一。如果认定陈抟所绘洛书图形即是本来的洛书,那么《九畴》同洛书相比显然有很大差别。《尚书·洪范》篇中《九畴》原文是:“初一曰五行,次一曰敬用五事,次三曰农用八,次四曰协用五纪，次五曰建用皇极,次六曰又用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰飨用五福,威用六极。”[18]188关于《九畴》和洛书的联系,班固《汉书·五行志》中解释说,从“初一曰五行”至“威用六极”共 65个字,是洛书原文,即传说神龟从洛水中出来时列于龟背者;孔安国认为从“初一曰”至“次九曰”每句的头三字共 27字是大禹“因而第之”所添加的,其余 38字是列于龟背上的洛书原文:6刘歆说这 38字中从第二句起每句的“敬用”、“农用”、“协用 ”、“建用 ”、“乂用 ”、“明用”、“念用”、“飨用”、“威用”这 18字也是大禹添加的,其余只有 20个字是龟背上的原文。6这些说法已经被后人否定,因为神龟背上所显示的只是表示九个数字的圻文或点画,不可能是现成的文字:如果龟背原有现成文字,那么后来所绘的黑点白圈之图又如何解释?因此,明代王祎《洛书辨》云:“以本文为禹之所叙则可,以为龟之所负而列于背者则不可。夫既有是六十五字,则《九畴》之理与其次序亦已烂然明白矣.岂复有白文二十五、黑文二十而为戴履左右肩足之形乎?”[18]卷二由此看来,洛书和《九畴》的联系只乘下一点,即洛书之数为九,而《九畴》之款为九,在数字“九”上是相同的。根据这样的分析,可知《九畴》也不是对于洛书的简单复制,而是大禹遵依有关典则并进行通变的新成果。

从哲学的角度来认识,关于伏羲据河图而创八卦、大禹据洛书而创《九畴》的传说,正是体现了《易经)的通变精神,体现了中国古代哲学中知行统一的思想。河图洛书是原有典则,伏羲、大禹对河图洛书的发现和掌握是第一层次的认知;创立八卦、《九畴》的过程是对所掌握知识的应用;而八卦、《九畴》是把河图洛书的普遍真理和当时社会政治.宣传活动的具体实践相结合而创立的新的理论体系。这种从知到行再到新知的过程,正是当代哲学所谓的认识--实践--再认识的过程,是从理论到实践再到新的理论的飞跃。

《易经》所谓的通变以及伏羲据图画卦、大禹据书作《畴》的实例,对于后世的《易》学研究和后世哲学思想的发展有很大影响。周敦颐的《易》学研究著作即名之为《易通》后更名为《通书》。这是《太极图说》的姊妹篇，《太极图说》主要是据《易经》而谈天道。《通书》则是据《易经》而谈人事。周敦颐提出“通微”的重要观点,所谓微当是指事物的深层本质和内部规律,而通则是在行的过程中去发现和掌握。在通微的过程中,更强调“思”的重要性,他说:“不思则不能通微,不睿则不能无不通。是则无不通生于通微,通微生于思。”[19]这里认为人的智慧与聪明是实现通微的必要条件,是知与行的基础,议论相当深刻。张载著《横渠易说》对于通变亦有新论。他提出“变言其著,化言其渐”[20]卷一的观点，又说:“变则化,由粗入精也;化而裁之谓之变,以著显微也。”[21]卷三即是认为通变是一个时间过程,是一个循序渐进的过程,缓则称为渐化,疾则称为著变。(或谓突变)。这样的认识意在表述通变的规律，具有独到见解。

清初哲学家方以智又由《易经》的通变而提出“通几”、“质测”的概念。他在《物理小识自序》中说:“寂感其蕴深,究其所自来,是曰通几……类其性情,征其好恶,推其常变,是曰质测,质测即藏通几者也。”[2他的另一部书即名为《通雅》也强调一个“通”字，他说:“象数、律历、声音、医药之说,皆质之通者也,皆物理也;专言治教则宰理也;专言通几则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也。”[23]卷首三方以智所谓的“通”是贯通之意，“几’即“几微”,即内部蕴涵的深奥道理与规律,而质测即是在实践中通观天地万物,由已知的知识进行推测而认识未知的领域。所谓“通几”与周敦颐的“通微”的含义是一致的。他的观点,既涉及认识与实践问题,也涉及现象与本质问题,在中国哲学史研究领域受到当代学术界重视。同时,他也非常重视河图洛书的价值,认为“河洛卦策,征其端几,物理毕矣。”[24]卷首二方以智的思想是有渊源的。他的曾祖父即方大镇,明万历十七年(1589)进士,精于《易》理,著有《易意》4卷;其祖父即方孔炤,万历四十四年(1616)进士,研究《易》学更有成就,著有《周易时论合编》15卷、《图象几表》4卷,其中论及河图洛书时即提出效法天地通变致用问题，他说:“旧说图法天,故五行顺序;书法地,故五行逆施。实则天因地偶而立体,地因天奇而致用,图又法地、书又法天也。”[25]卷一这里概括河图洛书二者的顺逆、体用关系，比较简要而精辟。方以智却不像曾祖父、祖父那样以研究《易》学为主,而在哲学思想上有更大的成就。方氏四代人的学术发展是耐人寻味的,这一事实本身似乎说明一个道理,《易经》的象数、义理与河图洛书同中国古代哲学之间也存在着密切的血缘关系。

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