斯宾诺莎实体概念的时间性维度

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斯宾诺莎的实体学说历来被视为一种抽象的、静观的形而上学的代表，这一方面取决于斯氏表述其哲学思想所借用的几何学方法（以界说、公则、证明、附释为主要架构）[1]，另一方面则归因于实体在存在全体的层级结构中处于永恒必然的“泛在者”地位，乍看之下，它的确将有限样式同一化为巴门尼德式的存在。退一步讲，后代的斯宾诺莎阐释者无论是抱着还原还是发展斯氏哲学的意图，都必须首先从形式的和实然的意义出发来考察其实体学说，正如谢林所言：“现在，既然斯宾诺莎主义是一个未展开的必然性体系，那么人们首先会期待，在那些直接后继的学说里面，能够进一步展开这个必然性体系，而不是去克服必然性本身。”^[1](57)

以当代哲学解释学的视角来看，争论斯宾诺莎哲学这种静止的“必然性”是否属于斯氏“原意”是无意义的，更何况这一问题首先应放在哲学自身规定性的历史视域内来察看。不难看出，从最先在欧陆思想界“复活”了斯宾诺莎的雅可比、莱辛、歌德，到以谢林和黑格尔为代表的后康德的德国古典哲学，再到经由尼采归本斯宾诺莎的德勒兹以及柯莱（Edwin Curley）等自成一派的斯宾诺莎专家，都表现出一种赋予实体概念以能动性和时间性的理论导向，换言之，对斯氏哲学的历史阐释某种程度上共同揭示了实体概念的时间性维度，这为我们就其思想本身来评估这一维度的重要价值提供了线索。

（一）非自我意识的自身关系

从斯宾诺莎思想在整个西哲史上的渊源关系与传承理路来看，实体概念尽管在内容上是单义性的，但在表现形式上却是复合的或综合的。从亚里士多德将最高实体理解为统合了可能性、现实性与“隐德来希”的纯粹活动性，到近代笛卡尔将独立自存于思维和广延之外的神确立为实体，认识论路向上的实体概念都充当着时间的规定者或时间的内在尺度——逻各斯（λόγος）的在场标记。在斯宾诺莎那里，实体则与其诸多面相“神”、“自然”、“自因”之间建立了一种本体论上的等同关系，时间不再作为精神活动性（νοῦς，“努斯”）[2]所驱动着的被规定者，无论从神的先天永恒性来看，还是从自然的无限必然性来看，抑或从自因的形式同一性来看，时间问题都仍然存在但却无法用固有的方式加以追问。同时，由于实体作为全体是永恒必然的，它不单单是对实在性的逻辑规定，更与一切有限样式的运动处于一定的内在性关系中，因此，在实体的阶段性演变和样式的延展意义上讨论时间性是毫无意义的。

实际上，通过简单归纳即可得出，斯宾诺莎体系的时间性维度依赖于三个阶段的三种对象，在《伦理学》中，它们又分别对应三个部分：（1）对于实体来说，时间性体现为其存在本质的永恒必然性，属于第一部分；（2）对于个体样式来说，时间性则恰恰体现在实体对样式的规定（否定）与由此而来的努力所展开的现实本质中，属于第二、三、四部分；（3）对于样式在实体中维持其存在并达到相互关系的持存而言，时间性寓于对由意识到意志、由想象到直观知识、由知识到伦理的阶次谱系的展示与综观（overview）之中，属于第五部分。然而，就有限样式及样式在实体中的存在皆必然导向实体自身的永恒完满而言，由个体的生存活动所构成的丰富多样的现实世界根本无须在时间中展开，更谈不上作为有理智的个体的人经由直观知识而实现从自然到自由的过渡。实体之永恒性如何获得时间性尺度而不落入经验活动的内在领域，这需要从斯氏对实体概念的界定入手加以解决。

在《伦理学》第一部分，斯宾诺莎将实体明确解释为“在自身内并通过自身而被认识的东西”，即“自身”与“自身”之间的关系，形成实体的概念无须借助于他物的概念。与之相对，样式则是“在他物内通过他物而被认知的东西”，毋宁说体现的是“自身”与“他物”之间的关系^[2](1)。但是，这并不表示实体与样式是分别按照同一律与矛盾律来理解的两种截然不同的关系组合，实际上，由于样式被界定为“实体的分殊”，实体与其“自身”的关系必须还原到样式相对于实体的内在性来理解，而样式作为内在于实体并保持着有限本质的“他物”，则使认识实体所凭借的“自身”具有了相对意义上的不可还原性，因而能够建立起自身与他物之间的思辨关系。

从实体与样式认识进路的差异来看，其思辨意味还体现在如何统合内在性与差异性这两种关系模式。在《论神》部分斯氏频繁运用“自身”、“他物”及“内在性”等概念，总结来看，它们都指出了理智在认识实体与样式过程中运动轨迹与功能效果的同一性。从实体内在性的意义上讲,在他物内通过他物来认知样式即等同于在自身内并通过自身来认识实体。用后来康德所发展的术语来说，实体的概念是“分析的”（analytisch），样式的概念则是“综合的”（synthetisch），但无论“分析”还是“综合”都只在各自概念的意义上才有效，因为后者的综合过程正是前者的分析过程，而属性作为“构成实体的本质的东西”则成为二者的接合点。

在斯宾诺莎看来，保证实体的本质即包含存在的关键概念是“自因”（causa sui），“原因”（causa）并不具有“创造”和“演绎”的逻辑，而仅仅代表一种因果之间的同一性，他用“folgen”（sequi，consequi[紧随，随之产生]）一词来表述因果关系的实际依赖概念，这样一来，“因果关系概念完全剥夺了在偶因主义者那里起着非常重要作用的'创造’的经验标志，并且用理由和结论的逻辑-数学关系取代了生动活泼的直观概念”^[3](109-110)。原因虽单独即具有印证因果性的能力，但这只有在实体作为自因的意义上、只有在实体自身与自身的关系中才是可能的，黑格尔将自因“产生出自身”的这种运动进一步表述为“无限的原因”，并期望从斯宾诺莎的自因概念中发展出精神在返回自身的运动中保持自身关系的绝对形式。

在这一点上，黑格尔的解释毫不含糊，他牢牢把握了斯宾诺莎实体概念的核心结构，即“自身关系”，自身与自身的同一，并将“斯宾诺莎主义的观念论”简单概括为：“只有唯一的实体是真的，实体的属性是思维和广延（自然）；只有这个绝对的统一是实在的，是实在性——只有它是神。”^[4](101)然而，黑格尔用“绝对的统一（Einheit）”[3]取代了自因概念所强调的数学式“同一”（Identität），将斯宾诺莎的“广延”理解为“自然”（Natur），即“实存”（Existenz），这明显是在改变斯氏原意的基础上对自身关系进行的一种主体自我意识式的改造。

在黑格尔那里，“自我”（Ich）即返回到自身的同一性，“他物”（Andere）则是体现自身同一性的非自身，即使在自身与自身的同一形式中，二者也被作为主体-客体意义上相互外在、相互对立的双方而被设定，因此实体就必须首先作为自我意识来进行主体阶次上的攀升，这与实体概念的自身关系是大异其趣的。黑格尔绕过了实体的内在性预设而直接诉诸自我意识的中介作用，由此可见，斯氏“实体即自因”的原则虽然成为后康德时期德国古典哲学改造康德哲学的奠基性观念，但这种自身关系（Selbstverhältnisse）本质上却是“非自我意识的”或“前自我意识的”——如迪特尔·亨利希所说，它仅仅是一种“自身亲熟”或“自我保存”，自我保存隐含了非反思的自身结构，自身亲熟则提供了延续本己实存的必要性^[5](67)。

正因如此，以黑格尔对斯宾诺莎的批判性阐释为参照来处理后者体系中极易与观念论系统的原则相混淆的关系，就在揭示与遮蔽的双重意义上为我们树立了评估斯氏思想的某种标准。笔者认为，从批判的性质和效果上看，黑格尔阐释的偏差主要体现在以下三点：（1）将实体简单等同于巴门尼德的存在与纯粹自然主义的本体，将实体对内在样式的否定作用夸大为绝对的、毁灭性的否定形式，实体不能展开自身，“仍然处在死板的、僵化的状态中，缺少波墨的泉源。”^[4](106)（2）斯宾诺莎的哲学方法缺乏有机发展的环节和动力。（3）进一步说，有机发展的根源在于自我意识对“他物”的演绎和推演，而斯宾诺莎实体学说的缺陷就在于他无法“把神认作本质的本质，认作普遍的实体、同一，而又把差异维持住”^[4](122)。

质言之，黑格尔认为斯宾诺莎的实体缺少中介的间接否定性，通过这种否定性，实体可以在同一与差异的维度上实现对二者的综合统一，最终达到实体—主体的绝对同一。然而，如果我们考虑到斯宾诺莎将自然区分为“能产的自然”与“被产的自然”的内在性预设，那么自身关系就无趋向绝对形态的自我意识的必要，而能凭借自身产生出在神之内持存的内容。按照黑格尔自否定形式的辩证逻辑，斯宾诺莎的实体虽以近似于“流溢”的方式从其任意属性的必然性中产生出一切事物，因而与被产的样式之间存在某种间隔，但就内在性的自身关系构成“否定之否定”而言，实体仍然对样式保持一种直接的、无中介的否定，换言之，间接性和直接性的同时存在正是实体自身关系中难以轻易克服的矛盾。

但是，既然斯宾诺莎将神对自身的认识活动视作“出于神性之必然”，而这种认识无非是通过内在性来达到自身中的他物，那么“神的主动的本质”就并非作为思维来认识存在，而是它本身就是存在，即使得诸样式作为“存在者”而得以存在的“权能”（Macht）。实际上，黑格尔对斯宾诺莎的曲解最典型地即体现在他将广延看作自然，将思维看作神的主动的本质（思维具有活动性），这也是他频频抱怨斯宾诺莎将理智仅仅看作无实在性的属性的原因。

正是通过区分“理智”（Intellekt）与“思维”（Denken），斯宾诺莎的实体学说才不致沦为一种无目的的自我设定：思维与广延仅仅是实体的属性，而理智则是推动实体进行自我认识的主动力量，它是在实体的总体意义和样式的内在意义上同时进行认识，并确保自身关系在两者之间跨越式地存立的必然性。德勒兹曾用三个命题来概括无限理智的地位：（1）神如它认识自己那样产生（无限理智）；（2）神认识它所产生的一切；（3）神产生它在其中认识自己和认识万物的形式^[6](77)。很显然，“理智”并非“我思”（cogito）意义上的知性认知能力，因为它在认识自身的同时“产生”出一切认识对象；“理智”也没有采取一般后康德意义上的“理智直观”的形式，前者的生成与作用皆依赖于神对自身、继而对自身内部万物的持续不断的认识。

在斯宾诺莎那里，思维仅代表心灵产生观念所必然采取的形式，而“心灵对神的理智的爱”则是“神借以爱它自身的爱”^[2](260)，是在神与人的心灵之间建立起来的内在和谐关系。这里“内在性”被赋予了另一层含义，即神以“永恒”而非“无限”的形式内在于人的心灵的本质之中，“永恒”乃是一种“形式”（form，或译“形相”），而非时间尺度下的无限绵延，它避免了黑格尔所说的那种毁灭性的否定。相反，由于实体对内在于自身的有限“自身”进行了肯定，人的心灵的“时间”才得以保持在自身关系的永恒中。[4]

由此可知，斯宾诺莎不仅通过引入“形相”来维持实体的内在性前设，而且将其用作不同的范式，以对同一个自然加以区分。但是，“能产的自然”与“被产的自然”不能被简单归结为罗斯（Leon Roth）所谓的原因（过程）与结果，二者不仅有“逻辑上的区别”^[7](78)，它们也决非以本体发展不同阶次的目的论序列或因果性序列相互联系，后者如黑格尔就将斯宾诺莎横向展开的实体层级结构解释为实体的“下降”或“堕落”所开展出的纵列系统，这两种改造都混入了基督教传统对神或实体的理解。在这一点上，谢林反对将思维对广延的作用视为实体的驱动力，但他同样将斯宾诺莎的实体归结为一种“主体-客体”，尽管他认为主体在斯宾诺莎那里是“完全消隐了”的^[1](45)。

谢林敏锐地注意到，“作为自身的自身”与“作为自身的他物”存在着本体论视域上的差别，对斯宾诺莎这一思想的吸收和转化在其“同一哲学”阶段的表述中体现地尤为明显。在《维尔茨堡体系》中，“事物的现实存在”与“事物的非存在”是一回事，二者的差异在于“就自身来看”和“就绝对者来看”的不同视域^[8]。黑格尔在《精神现象学》中也有过与此类似的表述，精神的实体必须从“只对我们而言”或“自在地”是自在而自为的存在过渡到同时“为它自身而言”也是自在而自为的存在^[9]。对绝对者或精神实体的概念式把握需要一种特殊的观审方式，即斯宾诺莎一再强调的“永恒的形式”或“无限理智”的形式，但谢林更加关注如何从永恒中推出时间，“只有当我把事物从无限的实体或总体那里分化出去加以观审，它们的时间性规定才是可能的”^[10]。个体事物脱离大全的特殊分化（Absonderung）是时间存在的前提，同样，只有遵循自身内“产生时间的原则”，个体事物才能积极自由地存在。

如果说个体事物的“努力”在双重化的自然所实现的自身关系中找到了它的“位置”，那么个体就享有了与实体类同的永恒性，人乃至世界的时间性就摆脱了“有限-无限”尺度上的量的延续，而处于整个存在层级的质的永恒中，即罗斯所说的“完满的自我占有状态”^[7](153)。然而，除了诉诸数学的、逻辑的必然性，实体的自身关系如何转变为现实的直观知识？尤其在黑格尔的责难下，避开自我意识的自否定而进入“我们感觉到和经验到我们是永恒的”似乎成了一种奢求。在斯宾诺莎那里，经由世界的生成，我们得以过渡到对这一困惑的解决方案。

（二）世界图象在表现中生成

首先要指明的一点是，“世界”或“世界图象”的概念在斯宾诺莎哲学的框架中并不具有独立的意义，对前者的理解主要依赖于斯宾诺莎对“被产的自然”的界定，同时也通过谢林对“世界”与“时间”的阐释而更加显明，后者则主要借自德勒兹在《斯宾诺莎与表现问题》一书中的独到分析。“被产的自然”所含括的个体事物乃是出自神的属性的必然性，但就“必然性”容易被理解为“同一性”而非“构成性”而言，只有凸显“属性”的中间作用才能将“世界”从实体即自然的意义辖域内真正解放出来。

实体的本质通过属性加以表现，样式则运用属性的形式来认识自身与实体，从而认识实体的自身关系——属性充当了类似于（肯定性的）“中介”（Vermittlung）的角色，使实体与样式在被产自然的全体中共同构造和实现这一关系。因此，作为被产的自然的全体，“世界”虽然与人一样占有实体的永恒的质，但这种占有形式却既非后期谢林曾倒向的新柏拉图主义的“流溢”，也非黑格尔的解释中对自在实体之永恒性的复归，而更接近于德勒兹所阐述的“表现”（exprimer）。

按照德勒兹的表现主义和动力学阐释，属性对实体本质的表现在实体自身的意义上的确生成了诸样式，但对于个体事物或“世界”本身来说，世界所生成的仅仅是一种“共同观念”（notions commune）或“图象”，毋宁说，这种“世界图象”的生成必须放在实体永恒必然的自我认识过程中才能对个体具有意义。如果伴随着实体的永恒必然性而来的是固定不变的世界规律，那么斯宾诺莎整个体系的立足点就将落入谢林所说的“现实经验”当中，必然缺乏哲学内部的独立根据，也就不可避免地导致诸如“泛神论”、“唯物论”乃至“经验主义”的误解。

但是，实体与人之间始终不存在一种反身性的反思关系，思维和广延才是不可取消的中间环节，因而“神的本质的必然性”对于人就体现为：思维按照其内在规定必然地指向实体。这一指向性关系反映在人的认识能力上即为：（1）人的认识具有必然性和主动性(activity)，对自身的观念始终附随着对一切对象的观念；（2）就认识活动是一个动态渐进的过程来讲，对世界整体的把握展现出时间的前后相继和因果次序；从观念的生产增加和知识的结构来说，它们必然反映出世界本然的存在层级与因果链条，二者皆源出于罗斯所表述的：“世界从神的非时间的流出或发生向我们揭示了一个时间过程”^[7](86)。（3）从想象向直观知识的提升将神的永恒性让渡给世界的时间性，而这种提升的必然性又有实体的自身关系作为保障。

从上述结论出发，我们就发现了将斯宾诺莎学说理解为“泛神论”的问题所在：“能产的自然”对“被产的自然”的表现作用仅仅体现了时间的量，二者的最终同一也只表述了神的非时间性，世界的质性时间过程则被忽略了。黑格尔意识到了这个矛盾，于是干脆将“泛神论”的说法改易为“无世界论”（Akosmismus）^[4](103)，但这恰恰违背了斯宾诺莎的用意。与被产的自然相比，世界不仅是被维持在神的自我认识中的现实存在，即神对自身存在的观念在自身关系意义上的“表现”，更是对这种存在观念的认识过程，因而“世界”在斯宾诺莎的思想图景中更具人类学的意义。“世界”概念作为任何哲学都无法避免探讨的问题，虽然没有在斯宾诺莎原本的表述中占据一席之地，但这不妨碍我们对其作出符合斯宾诺莎思想旨趣的理解。一般个体事物可以通过表现属性而享有实体的存在本质，这构成了“世界”在动态过程中持存的必要前提，但只有人这一特殊样式的存在才能使世界的生成和运动真正显示出永恒的意义。

同样，在人的具体有限的视域中，“世界”获得了超出实体内在性规定的价值，惟其如此，实体表现其本质的活动才能在自身意义上保持完满的非时间性。如果世界生成和运动的意义可以简单化约为自然不断被产生的时间过程，那么世界的生成就等同于实体的生成，这样一来，永恒圆满的实体就会完全“堕落”为现实存在物。斯宾诺莎实则是将实体对自身的规定，即构成神的本质的属性，看作“同时又构成神的存在”的东西，至于神通过属性而进行的表现活动本身，则被划归为只有人类理智才能觉察并赋予意义的价值领域。

换言之，对人而言的世界的“生成”即对神而言的自身存在的“表现”，借用德勒兹的术语来说，神向人表现自身是神向自身“阐明”自身的过程，“阐明总是一种自动阐明，一种开展，一种显露，一种能动性”^[12](90)，与单纯从自身中“外溢”或“流溢”出他物的生成形态不同，被生成的自然万物通过另一种运动将神的表现所含括的内容转化为自身将要展开的多样性，“（因而）阐明者暗含，开展者也就涵盖。自然万物是这两种运动共存之产物；自然是阐明与暗含之共同秩序”^[12](90)。所谓“两种运动”实则可以表述为一种运动，即属性在实体—样式的自身关系中的持续运动，由此凸显了斯宾诺莎哲学之为一种动力学体系的根据。德勒兹在随后的解释中将阐明与暗含之内在同一的基础追溯至理智的“意涵”作用，认为斯宾诺莎通过“并合”（complicatio）界定神的方式体现了其对中世纪和文艺复兴传统的恢复。

从西方思想的发展脉络与哲学家的思想性格来看，德勒兹对斯宾诺莎哲学独树一帜的阐释立足于他对传统形而上学一贯的解构与攻击，其表述中到处隐藏着尼采和柏格森的思想形迹——这种表现主义和多元主义的动力学阐释是与他“后现代思想家”的身份相符合的。然而，令人颇为费解的是，德勒兹的斯宾诺莎阐释表现出一种明显的向逻各斯中心靠拢的思想取向。在《表现问题》一书中，德勒兹淡化了所谓“并合”的组合主义意味，而直接将属性的表现作用称为“言说”，于是属性便顺理成章地变身为上帝使自身公开化的“话语”：“在斯宾诺莎那里，属性就是带有表现价值的上帝的话语。”^[6](32)德勒兹如此突兀地套用被海德格尔判为“存在-神-逻辑学”机制之基本标志的“话语”（Wort）一词，是否应该被理解为一种颠覆理性话语之标准义的换用策略？至少在德勒兹所开启的解释视域来看，这一目标并未最终达成。在试图避开批判哲学那种为动力寻找根据的模式之时，他几乎不自觉地趋向了黑格尔，并且不得不从理性主义传统中援引足够有力且广为人知的譬喻来满全实体对“在场性”(Anwesenheit)的诉求。

但是，德勒兹站在“后形而上学”立场上对斯宾诺莎所做的全新阐释并非一种失败的解读，其重要意义在于以解构者的另类视角揭示出斯宾诺莎那里的“逻各斯”与正统理性话语之间的差异。这一差异是如此微妙，以至于在德勒兹的解读中呈现出一种若即若离却暗相呼应的魔幻效果。无疑，我们可以接受德勒兹的结论：实体首先在自身之内表现自身，其次向其自身表现自身，最后，实体再表现自身（la substance se ré-exprime），至于诸属性则在其众多样态中表现自身^[6](183)。如果将“在自身之内”和“向其自身”分别换成“自在地”和“自为地”，那么这一看似崭新而完满的解释将立马沦为黑格尔“自在-自为-自在且自为”的自否定形式的赝品。然而，联系世界的生成在表现学说中的特殊定位，前者就与后者显出了思想视域与路向上的根本差异。

在实体的表现所展示的存在层级中，样式只具有将世界认作自因或他因的主动性的自由，而样式凭借理智则可以相对地脱离实体的内在性意识，这是由于：（1）属性构造了实体与样式之间持续运动的中间环节，即生成中的世界图象，它将世界当作由神与人所共同构造的“假象”。（2）斯氏的实体并不等同于黑格尔的“实体-主体”或谢林的“主体-客体”，从笛卡尔所开创的近代唯理论传统来说，它不具有“自然之光”对我思和对象的彻底的预见性和支配权力。总的来说，人所具有的有限本质并未向实体自身的非时间性完全开放，世界向人的生成阻隔了自然必然性对全部内在领域的渗透，在防止神的自身关系坍缩的同时为人预留了以更积极的手段追求自由的空间。

（三）伦理学的时间谱系

从黑格尔为代表的成熟形态的德国观念论到当代的德勒兹，对斯宾诺莎哲学体系的诠释都集中在形而上学的问题域中，后者实则间接达到了对前者动力论倾向的承接与回应。二者似乎都缺乏对斯氏哲学根本意图的关照。然而，从斯宾诺莎思想架构的内在关联和意义转换来看，它并不以超道德为其鹄的，而是致力于追溯道德的根基，实现从哲学到活生生的实践的过渡。

就《伦理学》而言，其结构划分呈现出鲜明的意义层级。第一部分在概念上奠定了一切必然性的根基，第二、三部分则勾勒出世界和人的必然性图景，如果将第四部分看作对前三章的总括，那么斯宾诺莎想要表明的就是，由实体而来的永恒必然性构成了实然现实对人的“奴役”，但其中却包含着肯定“生成”、把握“时间”和走向应然的意义。到第五部分，斯宾诺莎的论述重点由因果必然法则的支配力转向人所拥有的理性知识，实现了从普遍同质的形而上学必然世界到伦理学所展开的自由领域的跨越。对应哲学视域之间的差异，不妨认为前者属于“认识”的世界，而后者则将认识的最高形式“直观知识”进行了伦理化的改造。

进一步说，斯宾诺莎的这一转向深刻反映了他构建哲学体系的特殊方法。从神的永恒必然性发展到世界与人的时间性，再到人通过对神的认识而达到永恒的自由，实体被赋予了在自身同一的关系中保持活动性的权能。对此，斯密曾论述道：“实体不是一个静态的、非时间性的形式，而是一种动态地展开的力量，万物正是从这种力量流溢而出。”^[13](129)分别来看，斯宾诺莎的几何学方法的作用主要体现在前一部分的必然性领域，纳德勒（Steven Nadler）将其视作“支配了自然本身的几何学必然性”^[14](42)。在对人的自由的论述中，则强调发挥人的“努力”的作用，将投入实存的意志视作与理智相伴随的力量，甚至认为意志应不断超出理智的限制。

在致布林堡(W. V. Blyenbergh)的一封回信中，斯宾诺莎曾提出如下看法：“如果我们不能把我们的意志扩大到我们的极受限制的理智范围之外，那么我们将是极其可怜，连吃一块面包，运动一步或存在，将都不在我们的能力之内，因为万物是不确实的，充满了危险。”^[15](131)对于这一观点的重要价值，洪汉鼎认为，斯宾诺莎似乎鼓励人在生活中突破纯粹理智的态度，而去肯定信仰和希望，即伦理实践生活的价值。通过将伦理与人的自由相联结，斯宾诺莎对时间性的理解就落脚在对存在与自由之永恒价值的肯定上，自由就是对时间中的永恒价值的占有，即在永恒的形式下观看实体的存在本质从永恒到时间、从无限到有限的运动，其中蕴含着时间在观审方式的转换中实现意义升华的发展谱系，具有理性启蒙的深远意义。

细究之下，斯宾诺莎的伦理学思想虽具备后世启蒙理性（如康德的实践理性）的雏形，但二者的根本分歧在于：理性的自由源于自身对自身加以规定或限制，其中人类“自身”被理解为实在化的主体。而在斯宾诺莎看来，人类追求自由的可能性首先基于人就其自身而言的“现实本质”，即“竭力保持其存在的努力”^[2](188)，换言之，自由人并不现实地享有自由，而是不断地追求自由。

因此，斯宾诺莎哲学中的时间性维度绝不在于主体自我意识层面的自我确证，抑或精神的开展与绝对化，而是展现为一种伦理学意义上的时间谱系学。在这一点上，谢林从斯宾诺莎那里汲取了丰富的思想资源，但却没有穷尽后者的意图。与斯宾诺莎从时间性维度的自身协调问题出发构建哲学体系相类似，谢林曾将时间的产生、发展和实现归结为体系自身的演化发展，并清楚地交代了将《世界时代》的体系归结为“时间谱系学”的初衷：“在近代的哲学家里，只有他（斯宾诺莎）一个人才感受到了那个原初时间，而我们在这本书里面就是试图为那个原初时间给出一个概念。”^[16]

谢林没有料到的是，斯宾诺莎并没有像他所批评的那样陷入“永恒”与“时间”的僵硬对峙，而是以最终给出的伦理学形态揭示了时间发展的永恒本质，将形而上的世界置入行动的视域中。伦理学必须将本体论的时间性维度还原为现实情境下对“实然”与“应然”、知识与价值的判分与调和：人的应然在于向神的实然的回归，而这本身也是实然的一部分。在斯宾诺莎看来，这取决于理性与本能的联合，人的尊严就在于其有能力达到这种内在和谐与自我完满的理想境界。至于实体与自身的同一性，则被理解为一种对自身时间性维度的“综观”。透过这一综观，“自我”观念在斯宾诺莎那里得到了前所未有的升华。“凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。”^[2](184)自我走出了狭隘的个体世界，成为指引人类追求共在与和谐的世界伦理的标志。鉴于此，斯宾诺莎思想的时间性维度就不仅在其自身体系中、更在整个西方哲学的发展脉络中占有不可忽视的重要地位。

撰于暗室

2018.3

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注 释

[1] 对这种几何学方法的哲学评判始于德国古典哲学，康德斥之为“独断的”(dogmatisch)，黑格尔则将其视为“绝对真理的形式”。

[2]斯宾诺莎所用的intellectus（“理智”、“知性”）一词即νοῦς的拉丁文形式，但就“理智”被理解为心灵认识神（即“神认识自身”）的一种方式而言，它并不具有推动个体事物（灵魂）运动发展的内在活动性，其与古希腊思想的关联至多体现在心灵对“永恒”这一真观念的占有和保持上。

[3] 在这里，“绝对”具有“否定”的意味，“统一”则是一种非直接的、包含中介的自身关系的形式。

[4] 在这里，斯宾诺莎的表述已经越出了 “有限-无限”的本质维度，而转向“永恒-时间”的时间性维度。

（其余注释和参考文献从略）