先秦哲学中三则“梦”的叙事及其诠释的哲学解析（删节版）
吴根友 周衿瑶
（武汉大学哲学学院；武汉大学哲学学院）
本文来自《哲学动态》2023年第8期
“中国哲学的话语与形态”栏目
【摘要】先秦哲学思想中，对“孔子梦与不梦见周公”的诠释，经宋明儒的注解，主要体现为政治哲学与道德哲学的两种路径。“庄周梦蝶”与“真人无梦”的两则故事，从人生哲学与道德修养的两个角度来看，则主要体现了庄子的怀疑主义哲学倾向和追求绝对道德理性的倾向。而荀子“心卧则梦”的命题，主要表现为追求绝对认知理性的倾向。这三位哲学家有关“梦”的叙事，以及后人对其有关“梦”的叙事的解释或说明，表面上看来并无多少关联性，但从精神现象的角度看，其主旨却是相当统一的，即将“梦”视为非理性的精神或意识现象。不过，宋明诸儒对孔子梦或不梦见周公叙事的解释或说明的思想解释史，却透露出一种可取的“释梦”态度，即从理性的角度去解释人的精神现象之一的“梦”的义涵。因此，中国哲学史上与“梦”相关的思想论述，似可被纳入中国哲学史的研究，使作为精神现象之一的“梦”也可以进入中国哲学史的研究视野。
【关键词】梦 孔子梦与不梦见周公 庄周梦蝶 真人无梦 心卧则梦
对于孔子“梦见和不梦见周公”这件事情的真假，本文暂且不论，主要讨论中国哲学史上宋明儒对此两件叙事的“解释”历史。通过初步的考察，我们可以发现，儒家对此问题的解释主要表现出两种倾向：其一是有关政治理想性质的“解释”；其二主要是有关个人德性修养的“解释”，兼及对政治现象的评价。通过我们的初步考察，对于孔子梦和不梦见周公这一叙事的关注，在历代注解中，从政治理想的角度加以解释的占主流地位。孔安国、皇侃、程颐和朱熹等人均从此方向对孔子晚年不复梦周公这一叙事进行了解释。孔安国指出：“孔子老衰，不复梦见周公，明盛时梦见周公，欲行其道也”（程树德，第511页）。认为孔子盛年梦见周公是因为想要推行周公之道，而晚年不梦见周公则是年老体衰之故。这一解释为后人的注解定下了从政治理想层面加以解释的基调。皇侃从政治心理学的角度出发，认为孔子早年对于周公心存仰慕，想要效法周公，故而时常有梦见周公的精神现象出现。及至晚年，发现自身所倡导的周公教化理想，并不能在列国中加以推行，故而不再梦见周公。由于现实的种种原因，使得孔子认为自己无法媲美周公之德，所以发出“衰久矣”（《论语·述而》）的感叹。与皇侃的解释稍有不同，程颐认为，孔子晚年不复梦见周公的原因在于，他已经知道周公之道在现实中不可为。（参见《二程遗书》卷十八）朱熹也基本上认可程颐的观点，认为孔子年老时无法复兴周礼，心力不济，便没有了再次梦见周公的能力，故而感叹自己的衰老。而这种将“梦”与个人的德性修养联系起来的解释传统，从目前所掌握的材料来看，始于先秦道家庄子，盛行于汉代。贾谊在《新书·春秋》一文中曾提及一则故事：晋文公出猎，路遇巨蛇挡道，他没有听从仆侍攻击巨蛇的建议，而是选择“还车而归”。原因是在晋文公看来，诸侯梦见恶的东西应当修政，故不去直接攻杀道上巨蛇。“吾闻之曰:'天子梦恶则修道，诸侯梦恶则修政，大夫梦恶则修官，庶人梦恶则修身，若是，则祸不至。’今我有失行，而天招以妖，我若攻之，是逆天命也”（《新书·春秋》）。汉代儒家将“恶梦”视为上天警示，故有“梦恶则修”的普遍看法。隋唐佛学也将梦之吉凶与人之德行紧密地联系起来。汉儒的“天人感应”说与佛教的“因果”论，作为思想传统共同影响了宋儒在“梦”与个人修养方面的解释路径。从“梦”的内容看出做梦者的道德修养，从“梦”之正邪来反观人心之正邪，就成为宋儒释“梦”的主要路径。通而观之，在讨论梦与个人德行修养关系时，朱熹实际上兼顾了“孔子不复梦周公”的政治评价。他认为，整个事件预示的结果是“时世衰”，而非“孔子衰”，圣人命运与世运相联，“若天要用孔子，必不教他衰。”（参见《朱子全书》第15册，第1212页）圣人衰而不梦周公，预示着世运转衰而不复太平。“孔子梦和不梦见周公”，不仅与孔子的个人命运有关，也与政治现实相关。朱子的后学，如元代胡炳文在《四书通》中发挥了张载和朱熹的相关看法，认为“梦”可验明人心，孔子已破除“意必固我”，故不再执着于周公之道。明代大儒陈献章对于梦这一精神现象的解释，亦有介于张载与朱熹的说法。如他有诗说道：“仲尼不作周公梦，天下共嗟吾道衰。总为乾坤元气薄，圣人诚处众人知。”（《陈献章全集》，第914页）二.“庄周梦蝶”与“真人无梦”
——庄子释“梦”及其对德性境界的一个规定
《庄子》对于“梦”的叙事，大体上可以分为两种类型。一种是以梦为幻，并通过哲学隐喻的方式论述人生在世或许就是一种梦幻这一带有怀疑主义特征的人生哲学。这一叙事方式实际上借梦的非真实性来批判我们生存的荒谬性。另一种则是一种德性论的理想化描述，认为“真人无梦”。这种叙事方式其实并不符合现代实验心理学对“梦”的研究结论。因此，我们将庄子有关梦的论述视之为对梦的“解释”，而不是对于“梦”的“说明”。昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）在此处，我们不去讨论此梦是真的，还是作家虚构的，主要关注这则“梦”的故事所暗含的两个世界及其生存状态。梦中化为蝴蝶的庄周自快适意、栩栩飞行，适志从心、不知自己是现实中的庄周。蓦然觉醒，悠然自得的庄周突然回到真实的窘境之中。俄顷之间，梦醒转换，庄子借此梦提出了一个非常具有诗意的哲学问题是：究竟是庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周？一般倾向于认为，肯定是庄周梦见了蝴蝶。但庄子提出的问题并不在于要颠覆常识性的见解，而是要通过这一非常规性的提问，引申出一个哲学性的问题，即“物化”。既然鲲可以化为鹏，那人为何不能化为蝶呢？或者倒过来，蝶为什么不能化为人呢？既然万物之间可转化，那么执着于物与物之间的不齐，又有何意义呢？坚持物与物不齐之诸论，不更是叠床架屋吗？因此，“齐万物”“一生死”“泯是非”，消解彼我之争、破除具有独断性的价值判断、打破“知”的局限，最终突破空间、时间和知识的限制，寻求心意自得的精神性自由，不正是“物化”的现象所能给予人类的启迪意义吗？一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功。苶然疲役而不知其所归。（《庄子·齐物论》）在庄子看来，有些人执着于现实世界中的金钱名利，以此为真实的生活，而这些人恰恰是被梦状的虚幻所迷惑，芒昧不觉，终身为物所役使，其获得的往往是虚幻无常的功利性满足。假如有“真人”将富贵功名视作虚幻，追求超越性的“常”和“真宰”，最终进入“真人不梦”的理想境界。而这种不梦的境界，才是庄子所追求的一种理想的人生境界。在《庄子·大宗师》一篇中，庄子描绘了“真人”的德性境界：古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。古之真人，不知说生，不知恶死……不忘其所始，不求其所终……是之谓不以心捐（损）道，不以人助天。是之谓真人。上述引文概述了“真人”无梦无忧、不悦生、不恶死的精神特征和品质。在《庄子·大宗师》的后半部分，庄子以孟孙才为母戴孝哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀为例，阐述其行为不符合儒家治丧礼仪的原因——删繁就简、不惧生死。庄子借孔颜对话，表明孟孙才虽然只是参透生死，掌握了部分的“道”，但已经比不辨梦觉之人更近乎“真人”的状态。庄子“梦蝶”的故事既包含了某种怀疑主义的人生倾向，又包含着追求人生自由的积极理想。而其“真人无梦”的理想，实际上间接地表明他对“梦”这一精神或心理现象，持有一种负面的评价，与荀子提出的“心卧则梦”的命题，有一种遥相呼应的追求理性状态的倾向。
就荀子关于“梦”的论述而言，他主要是从理性的认识论角度出发，将梦看作人的理性之“心”暂时失去照察功能的结果，其典型命题就是“心卧则梦”。因此，荀子有关“梦”的论述，在方法论上偏重于“说明”，而与宋明儒关于孔子“梦见和不梦见周公”叙事“解释”的路径，颇不相同。在荀子的思想体系中，“心”居于认识论的枢纽地位，其“知通统类”之心，具有强烈的秩序化和条理化的能动性与理性化功能。与前期思孟学派儒学突出“心”的先验道德理性的一端相比，荀子的“理性认知之心”构成了先秦儒学思想系统中重视知识理性之另一端。在整合思孟学派、老庄思想和前期法家思想的基础之上，荀子提出了一套比较完整的“修心”之术。就现存《荀子》一书涉及的与“梦”相关的论述来看，荀子仅在讨论“虚壹而静”的修心方法时提及了“梦”的现象。在荀子看来，“梦”是妨害人们获得真知的障碍之一。正如庄子认为，“梦”对于“真人”而言，是一种不存在的负面心理现象。“梦”生于心卧之时，心之于“梦”既是容器也是隔离的准绳。当人清醒之时，心会依照礼义的准则隔绝“梦剧”和心知的关系，从而不以动害静；心卧时——即心处于一种睡眠状态，不发生管控作用，“梦”从意象库中被释放出来；心偷时（心完全放任自我意识的状态），思虑便如野马般脱缰。若无法自觉回归清醒的状态，误将梦幻烦杂的思绪当作真实情状，心就会失去平静，人也就不能知“道”。荀子在些讨论“梦”的活动现象，与前文康德从“说明”的进路讨论“梦”与想象力的关系，“梦”在人的睡眠时保证人的肌肉活动的功能性作用的思路，如出一辙。在道家“心者，载身之主”（《道德真经直解》）的理论基础上，荀子更加重视“心”的理智统合能力。下文所引《荀子·解蔽》篇的两则材料，大体上可以反映荀子这一思想倾向。其一曰：人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。通过上述两则资料似可以看出，在荀子的思想中，“梦”是作为认识心的不正常状态之体现。心卧之“卧”，王先谦训为“寝”（参见王先谦，第396页），意即入睡。这就表明，心若不睡着则无梦。很显然，荀子此处对“梦”的现象不是出于一种圆梦意图而对某一个具体的梦所意指的事情进行“解释”，而是从认识心的角度对于“梦”这一具有普遍性的现象进行的“说明”，即梦是人的理智之心暂时性的不活动而导致的一种不正常的精神现象。荀子“心卧则梦”的命题表明，“梦”出现于心的休息状态。此时，从表面上看，“心”对五官的感觉活动似乎是封闭的而表现为无所主的状态，但实际上心的作用并未完全消失，此时若呼唤睡梦中人，其心可醒，惊之可觉，心在睡眠状态下作为知觉之体仍然保持低速运作，接近于“知无自知”（《刘文英全集》，第376页）的状态。毕沅在解释《墨子·经上》“卧，知无知也”一句时说道：“卧而梦，似知也，而不可为知。”此一解释有助于我们理解荀子“心卧则梦”命题对于“梦中所知”的否定态度。荀子认为，当心的理性控制能力丧失的时候，“偷则自行”的精神状态是人放失其心、胡思乱想的意识状态。与之相反，“使之则谋”，则是指充分发挥心的理性控制能力、秩序化能力和理性化的建构能力，故心在“使”的情况下自然可以生成各种条理化的认知和谋略。在荀子看来，“心”始终处于变动之中，“修心”是在动中求静，不以梦剧之乱干扰谋略之静。所以荀子所说的“静”，是“不以梦剧乱知（智）谓之静”，故这种精神状态之“静”并非如静止之物一样的“静止”，而是指不让“择一而壹”的思维成果——“智”被“梦剧”（虚幻、烦杂的思绪）所扰乱。既要坚持“择一而壹”的理智活动状态，又要保持“择一而壹”的精神“大清明”状态。“虚壹而静”的“壹”，是选择之时的统一与整合活动；而“虚壹而静”的“静”则是作为理智状态的“心”长时间的坚持一种秩序化的精神状态。荀子这种在动中求静的思想方法，其通俗的表达方式便是明辨梦觉。人之所以为人，因其有辨也。“明辨”是荀子所规定的理性之心的重要功能。“心”的作用若要获得充分的发挥，就需要通过“虚壹而静”的方法，展开自我的“心术”修养。臧、两、动三者，是对凡人之心所蔽的归纳总结，克服此三者，便能实现“虚壹而静”后的“大清明”境界。心若知“道”，则“人心”亦可进阶为“道心”。不滞于积习，不被已有的知识影响即将接受的正确知识，能够克服判断的主观性，“心”便做到了“虚”；虽知有两，却不因此一物害彼一物便是“专一”；处变不惊，不因为幻觉想象和错觉烦恼扰乱内心的平静，妨害认识，这便是动而能静。此处的“三重”论证表明，人不可执于一隅，而应当“虚心”以待新知，才可修至“大清明”的精神境界。因此，荀子虽然没有直接讨论“无梦”与“大清明心”的关系，但让“心”处于无梦的状态，即心不卧，是导向大清明心的必要条件。要而言之，在荀子的思想之中，“梦”仅仅是人的理智之心失去作用的情况，人的精神出现错乱的一种表现，具有虚幻、变动不居的特点。“心”的两种状态——醒与卧，决定了梦是否出现。借用《药地炮庄·大宗师》中“醒制卧逸”的说法，心醒时会以礼义征知、明辨“五感”（五官之感觉），心卧时便会松懈对于感觉的筛选，虚幻的梦境就会产生。在认知心占主导的理论体系中，荀子自然将“梦”视为一种杂乱无章，扰乱心智的思维形式，与庄子所言“梦”的虚幻性面向有相似之处。汉儒“梦恶则修”的思路虽是借用先秦有关“梦”的思想资料，以“解释”方式阐发出的德性论的思想，但在庄子、荀子的“梦论”中似皆可以发现其端倪。庄子试图用“齐梦觉”“心斋”“忘”等方式逐步接近“真人不梦”的理想精神境界；荀子则希望以“大清明”之心，破除梦障之蔽。[4]《荀子》一书成于战国后期，通过比对近年发现的《性自命出》《心是谓中》等出土文献，我们可以发现，此时诸子百家已经开始积极地关注人的内在性、人心的本质以及身心形神关系等问题，继而生发出完整的“心术”论，这可以视作宋明理学修养夫论在先秦时期的滥觞状态。在荀子的思想中，人的“认识心”如果处在大清明的状态下，是无梦的。可见，“梦”不是人的正常精神状态的产物，也不是正常的精神状态本身。这与庄子讲的“真人无梦”的意思比较一致。所不同的地方在于：庄子强调的是真人在德性的高级状态里，人的精神现象中不会出现“梦”态。而人有“梦”态，表明此人在德性上没有达到真人状态。而荀子强调的则是：人的认识心在理智或理性的状态下，是不会有“梦”的现象。这与康德把“梦”与人真正的能从事艺术创作的“想象力”区别开来，在思路上是一致的。但庄子、荀子都没有从人的生理状态的角度正面“说明”梦对于维持人的肌肉活动状态的重要性，这一点与康德对于“梦”的认知颇不相同。
