2023年9月16日,“南京论坛2023”召开,南京大学文学院张伯伟教授在论坛开幕式发表主旨演讲“文献与文献学——中国·东亚·欧美”。本文为演讲实录。
张伯伟教授在演讲中
在人们的通常印象中,“文献”与“文献学”都属于非常传统的学问领域,让人产生的联想多半可能是皓首穷经的老叟或破损泛黄的古籍,它是中国的旧学问,将它与东亚联系勉强说得过去,再牵扯到欧美恐怕就让人觉得河汉其言。但我今天要说的,恰恰就是要揭示它们之间的复杂联系。
在文献学界,几乎人人知道“文献”一词出自《论语·八佾》,也人人知道在从汉代到清代的《论语》注释中,“文献”指的是“典籍”(文)和“贤才”(献),但却很少有人深究其意义何在。现代人理解和使用的“文献”一词,只有“典籍”而没有“贤才”。相对于原典,“文献”的现代意涵已经过人们自觉不自觉地窄化、阉割,但却无人反省它导致了哪些弊端。同样在文献学界,知道梁启超是第一个在自己著作中较多使用“文献学”概念的人应该不在少数,但却很少有人追问这一概念的来源,也很少有人觉察到它实际上是个“外来词”,是从德语的Philologie到日语的ぶんけんがく(文献学)再进入中国学术语境的新名词。至于这一“搬用”在学术史上拥有的潜在意义,就更是乏人问津了。这么一说,大家是不是觉得文献与文献学的确是个与中国、东亚、欧美有着密切联系的概念呢?
然而今天讨论文献和文献学,并不仅仅想要追溯其原始意义,或对某个概念作词源学上的考索。如果我们试图对文献和文献学提出某种新的理解,那么,它的目的是要促成新的思考和实践方式。问“文献学是什么”,实际上是要回答如何研究文献学。作为一门学科的“文献学”,在中国已有百年的历史,它是随着现代学术的建立而出现的。阮元说:“学术盛衰,当于百年前后论升降焉。”所以,现在来重审“文献学”的含义,亦可谓适逢其时。
“文献”一词出自《论语·八佾》
概括地说,百年来人们理解和使用的“文献”意涵,是对原始“文献”概念的窄化、阉割。《论语》中出现的“文献”至少含有两方面的意味:其一,孔子能言夏、商之礼,但因为文献不足,他做到了少言乃至不言,决不自足于一知半解就放言高论。这里体现的是“文献”对于“立言”者的客观限制,也体现了孔子由对这一限制的自觉而拥有的自我克制,即“克己复礼”。这昭示了人们,知识活动同时也可以甚至也应该是一种道德活动。其二,“文献”一词,分而解之,则“文”是典籍,“献”是贤才,但作为一个完整的词,其实是“文”中有“献”,“献”可显“文”,它们是统一的而非割裂的。所以单举一“文”,也往往包含了“献”。我想要强调说明的是,在“文献”一词的原始语境中,“献”即贤才绝不是一个可有可无的存在,即便有时不出现这个字,其意义也是蕴含在“文”之中的。
“文献”一词的基本义已如上述,以文献为基础、围绕文献所展开的一系列文化活动,就可以视同“文献学”实践。古代没有“文献学”的名称,但无其名并非无其实。孔子既提出了“文献”概念,同时,在其一系列的文化活动中,也展示了中国“文献学”的最初实践。他的实践紧紧围绕着“文献”,若方便言之,是通过“文”和“献”两条途径,但终究是合二为一的。其最初的实践,也成就了最高的典范。限于时间,我就不在这里展开了。
为什么孔子提出的“文献”概念和他从事的“文献学”实践,在他身后就变了味、走了样呢?最关键的原因,就是古代政治对“文献学”的戕害。
在中国历史上,政治对“文献学”的戕害有两类典型表现:一是镇压,一是笼络;前有秦皇,后有汉武。秦始皇的焚书坑儒,若两相比较,焚书之害轻于、小于坑儒之害。书尚有重见天日之时,而人的理想、骨气被摧折、收买,就如同与魔鬼完成了交易的浮士德,再难见圣贤之光的重现。汉武帝罢黜百家,独尊儒术,立《五经》博士。以官方力量推动一种学说,并且将通经与利禄相结合,势必导致经典意义的湮没,束缚学术的自由发展。司马迁曾痛心疾首地感叹:“余读功令,至于广厉学官之路,未尝不废书而叹也。”班固也说:“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄……一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”以至于郑樵既在《通志·总序》中重申班固之意,又在《校雠略》中说:“秦人焚书而书存,诸儒穷经而经绝。”凸显汉代以禄利引诱、笼络儒生之害,有甚于焚坑者。镇压引起的是心理恐惧,伴随着的往往是或隐或显的心理抵触。利诱激发的是人欲膨胀,在竞争倾轧中往往愈演愈烈为人欲爆炸。后者导致的结果,就是理想被现实吞噬,求真被逐利取代,“公心”被“私意”压抑,并且是以貌似温和的方式导致的“斯文”之丧,尤其是“贤才”(献)之丧。在“文献学”的实践中,作为贤才的“献”就渐渐从“文献”中隐退乃至消失,典籍自身也就渐渐成为“文献”的唯一目标。专治典籍的校雠之学在西汉后期发展起来,这就是刘向、歆父子对群书的校勘、整理,以后逐步完善为包括版本、校勘、目录、藏弆的校雠学,亦即“治书诸学”。其研讨对象日益有“文”无“献”,有“书”无“人”。
明嘉靖三年司礼监刻本《文献通考》
首次在书名上使用“文献”二字的是马端临《文献通考》,他对“文献”的解释就不同于《论语》,视“叙事”的书籍为“文”,“论事”的话言为“献”,归结到古代史官“记事”和“记言”的传统,所以现代学者也往往据此将“文献”发挥成“书面史料”和“口传史料”两大类。中国第一部以“文献学”命名的著作——郑鹤声、郑鹤春的《中国文献学概要》,在给“文献”下定义时,就是采用了马端临之说。这划定了现代学者心目中“文献”概念的基本范围,也是现代“文献学”研讨的基本对象。
中国古代没有“文献学”一词,这是现代学术中出现的新概念,最早的使用者是梁启超。但梁启超对其“文献学”概念的来源却一无交待,使人误以为仿佛是他的“原创”,实际则不然。这是一个由德国而来的概念Philologie,其进入中国的途径有二:一是由中国留学欧美者直接带入,另一是经过日本的中介转换。梁启超使用的“文献学”一词,就属于后者。
日语中的“文献学”一词是对德语Philologie的翻译。这是一个在明治后期开始流行的学术用语。对于德语Philologie的理解,当时日本学界普遍采用的主要是奥古斯特·伯伊克(August Böckh,日语作ベック)的学说,出于其《语文学百科与方法论》,将它理解为历史学范围内整体意义上的“古代学”。针对传统“国学”的研究理念、方法而言,“文献学”的理念、方法是一场革命。
十九、二十世纪之交的日本人文学界,对于“文献学”极力倡导、推动并且在不同领域付诸实践、取得业绩的时代“弄潮儿”,主要有四位,要是以年龄大小排列起来,分别是上田万年、芳贺矢一、高木敏雄和村冈典嗣,上述四人在Philologie方面的学术渊源比较接近,都来自德国的“伯伊克派”,基本主张也相当一致。其中影响最大、贡献最多、地位最高的允属芳贺矢一。
明治三十六年(1903),芳贺留学归来后做了《国学是什么》的演讲。他指出,当代西洋提倡的重要学问就是フィロロギ―,用日语翻译就是“文献学”,也可以称作“古典学”。所以日本的国学研究,也要采用西洋的フィロロギ―的研究路径。针对以往的国学研究,使用文献学的方法就要将自身的工作从学术中解放出来,使研究工作对日本文明的建设有所裨益。这篇文章在次年发表以后,“文献学”一词就变得广为人知并广泛使用了。芳贺从明治四十年(1907)开始讲授“日本文献学”课程,在他身后根据其教材整理出版(1928),这是东亚地区最早的一部以“文献学”命名的书。其书开宗明义云:“余所谓'日本文献学’,就是Japanische Philologie的意思,亦即国学之事。” 具体来说,便是囊括了国语、国文、国史、法制等为一体的综合性学问。
梁启超在1898年10月20日抵达东京,到1912年11月16日回到天津,十四年时间里,这位热切关注日本“新知”、一心向往输入近代西方文明以重建传统中国文明的他,接触了“文献学”的概念并得到启示,是一件再正常不过的事了吧。他在1920到1927年的著作中多次使用的“文献学”一词,说是从日本“舶来”,当非无稽之谈。同时,梁启超理解的“文献学”的研究对象,也与日本学界理解的范围一致。顾廷龙在上世纪八十年代说:“古典文献,在解放以前称之为'国学’……过去称之为国学,现在我们叫作古籍,也就是我们所讲的古典文献。”而“国学”也正是日本文献学的基本定义。所以,我们可以比较肯定地说,梁启超的“文献学”概念就是从日本引进的。
梁启超在《清代学术概论》中首次使用“文献学”
但当时日本学者看到“文献学”三字,不管是否读作ぶんけんがく,心里想到的必是フィロロギ―。而经梁启超搬用的“文献学”进入汉语语境之后,其固有的Philologie的语源就完全消失了。明治末经大正直到上世纪四十年代中,朝鲜半岛作为日本的殖民地,其现代学术也被日本笼罩,所以在朝鲜语中,“文献学”也仍然是Philologie或philology的对译。只有在中国,由于梁启超引进“文献学”概念时未能对其西学渊源有所说明,导致现代中国学者从事文献学研究,从一开始就以马端临《文献通考》对“文献”的定义为出发点。此后中国的文献学研究,也就行走在这样一条偏狭的小道上。
自上世纪二十年代初开始的十年间,有不少中国留学生赴德学习,与本文论题密切相关者,可以举出三个名字:陈寅恪、傅斯年、姚从吾。他们接触到当时最为流行的Philologie,并且直接将之带入中国学术界,这就是Philologie传入中国的另一途径。陈寅恪等人发愿将德国Philologie的理念传入中国,从而振兴中国学术。但他们回国后并没有对Philologie作全面介绍,Philologie本来就是一个含义丰富的概念,不仅有时代区别,也有地域差异,是一个“动态”的概念。所以,面对五花八门的Philologie,陈寅恪等人在表述时,往往随其上下文而给出一个译名,长期以来没有确定的译名。近十年来,中国学术界比较多地将Philologie或philology对译成“语文学”,这已经渐渐被大家熟悉而接受,所以下文我也会使用“语文学”来代指。
1928年在中央研究院内设立“历史语言研究所”,其英文名是“Institute of History and Philology”,philology对应的就是“语学”或“语言学”。傅斯年的本意是透过语文学的理念和手段去研究历史,达到“古代通学”之境。他在《史学方法导论》中说的“史学语学是全不能分者”,在《性命古训辨证》中说的“'以语言学的观点解释一个思想史的问题’之一法,在法德多见之”等,这里的“语学”和“语言学”,指的显然也是Philologie,其最惯常的手段就是考证。
《史语所集刊》
姚从吾1922年赴柏林大学留学,1934年回国后,在北京大学主讲“历史研究法”,并编有讲义。其中也提到了Philologie,他也对译成了“语言学”,这不是linguistics意义上的语言学,而是注重从语言入手进行史料批判的学问。
1936年4月18日,陈寅恪读完沈兼士《“鬼”字原始意义之试探》一文后致信给他说:“依照今日训诂学之标准,凡解释一字即是作一部文化史。”所谓“今日训诂学”者,绝非汉唐有清中国传统之称谓,只有十九世纪德国的Philologie才足以当之。自从沃尔夫提出了Altertumswissenschaft即“古代通学”的概念以取代Klassische Philologie(古典语文学)后,有抱负的语文学家们就再也无法忍受零碎的考据,而是期待以人文主义为基础,从个别考据进入到或整合为古代世界的全体。也只有在这个意义上,“凡解释一字即是作一部文化史”的说法才得以成立,而从“解释一字”入手的语文学方法才显得可贵。陈寅恪自己的学术实践,无论是讨论一代制度如《隋唐制度渊源略论稿》,讨论一代政治如《唐代政治史述论稿》,讨论一代风俗如《元白诗笺证稿》,其关注重心无一不是在唐代文明之整体及种族文化之关系。即便话题貌似细微甚至无聊,如《狐臭与胡臭》,重点在中古时代华夏民族与西胡血统之相杂。讨论《长恨歌》而兼及杨贵妃入宫时是否处女,也是要阐发朱熹所谓“唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事,不以为异”的重大问题。这些都属于“古代通学”,在陈寅恪就曾用“通识”“通性”等词语来表示。
这就是Philologie传入中国的另一条途径。按理说,这是一条直接的途径,加上傅斯年正领导着当时中国的最高学术机构,陈寅恪在学术上的声望极为隆盛,同时兼任清华大学和史语所的工作,姚从吾则在北京大学讲授其历史研究法,胡适也在北大倡导“国学研究”和“整理国故”,本应登高一呼、四方云集,可为什么Philologie却相当不为人知呢?更少有人知道,当时中国流行的“国学”一语以及开始出现的“文献学”概念,其本质都是Philologie。
我们在考察术语概念的时候,需要抓住以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)强调的“核心问题”,那就是区分“关于词语的词语(或思想)”和“关于事物的词语(或思想)”,避免“把对语言的表述误以为对事物的表述”。因为一些表面上不同的名称,实质上指向的是同一件事物。而相同的名称,其含义往往又令人吃惊地五花八门。我在这里想要说的就是“文献学”“语文学”和“古典学”。如果省略考证只说结论的话:无论是日本的ぶんけんがく、德国的Philologie、英国的Classical Scholarship或美国的philology,这四个貌似不同的词语,实质上指向了同一件事物——语文学(Philologie)。这也充分说明了语言符号的“任意性”。
谢尔顿·波洛克等编《世界语文学》
在最近三十多年的美国,“语文学”获得了一个新的定义,它集中在谢尔顿·波洛克(Sheldon Pollock)的论著中。他说,语文学是“使文本产生意义的学科”。这促使他“构架一种语文学实践,一种能同时在文本存在的三个维度上为自己确定方位的语文学:文本生成的时刻;文本的历时接受,及文本于我自己主体性的呈现。使文本'产生意义’就寓于由这三个维度而生的多样意义的总和,也寓于我们脑海中三者活跃的共同在场”。与传统的定义相比,这个定义有两方面的区别尤其值得注意:第一,研究对象由“古典”泛化为“文本”;第二,研究目的由重在考证校勘转变为重在探索意义。如果我们同意语文学是旨在“把文本搞清楚”并且“使文本产生意义”,以此作为一个理解的基点和出发点,那么,这样的一门“学科”的确是具有“历史性”和“全球性”的,只是在不同的文化传统有各自不同的表达。在这个意义上看,中国的文献学就可类同于欧洲的语文学,或者反过来说,欧洲的语文学可以类同于中国的文献学。它们之间存在着“把文本搞清楚”并且“使文本产生意义”的最大的共同点,所以不仅不妨类比,而且也应该类比。
在我今天的理解程度上来说,我认为,“文献”是孔子文化理想和文化实践的核心。“文献学”的目的是要恢复周礼,也就是他心目中的理想社会,以此来对抗、挽救那个礼崩乐坏的社会现实。其“文献学”实践也是通过两种各有侧重的方式进行的:一是“文”。首先是从经典学习入手,其特征是“慢”,从而理解文本蕴含的意义。有了这样的基础,可以进而作文献整理,其特征是“选择”而不是盲目的“好古”,用“减法”而不是做“加法”。“文”的活动最终是创造,创造出的产品不是与日益堕落的文化同流合污者,而是要能尽挽狂澜于既倒的努力,为人类进步指出向上一路,也就是建立一个文化理想,并且期待能够发扬光大。二是“献”。这就是孔子的教学活动。他要通过“文”的教养,培育能够体现其文化理想的“贤才”。如果“文”无法在当代流传,也可以通过教育,将“微言大义”保存在“献”的身上。
与孔子的“文献”概念和“文献学”实践相比,今日中国学术界理解和运用的“文献学”是相当狭隘甚至偏僻的。因此,回到孔子,也就意味着扩大其内涵。这不仅是真正的中国传统,也与梁启超舶来的“文献学”概念的本来意义相吻合。所以不论从哪方面讲,我们都需要“更新”对文献学概念的理解,从而“更新”我们的文献学实践。而在比较了文献学、语文学和古典学之后,我们发现,孔子的文献学和美国当代的语文学是可以相视而笑、莫逆于心的。它们处理的对象都是文本,它们进入文本的步骤都要从“慢读”做起,它们当然要注重文本字句的订正校勘,它们更想探索文本蕴含及产生的意义。而意义很可能是多元的、莫衷一是的,所以,它们提醒吾人学会交流——注重倾听和理解。从本质上说,它们都应该是一门人文主义的学问。如果用一种“简化”的表述来回答“如何研究文献学”,我们或许可以说,这就是孟子加刘向、歆父子,或者说批评学加校雠学,而批评学和校雠学本身也存在无限的发展空间,文献学的魅力和生命力恰在于此。所以,更新了“文献学”观念,我们失去的只是束缚自己的锁链,我们迎接的将是辉煌灿烂的学术未来。
>转自“南京大学社会科学处”微信公众号
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