点击上方 “河北学刊” 蓝字订阅我们
原文刊于《河北学刊》2023年第6期，第38-49页。为方便阅读，微信版删除了注释，如果您想引用原文，请查阅《河北学刊》杂志。
作者简介：
余治平，上海交通大学长聘教授、博士生导师，董仲舒国际儒学研究院院长，国家社会科学基金重大项目首席专家，中华孔子学会董仲舒研究委员会会长。
勿使并进：经学对子学有超越而无凌驾——董仲舒的帝国
意识形态设计及其边际划定
摘要：汉承秦制的政治“大一统”在思想文化领域的一大积极反应就是众多儒生能够自觉站在国家、民族的立场上思考问题，并以理论的方式回应集权政治的迫切要求。董仲舒的工作是双重的，既要挤对诸子，让朝廷优先选择儒家，又要激活儒学自身的社会批判功能，为皇帝设计出天道约束，借助《春秋》经义而制造出天人感应的平衡系统。董仲舒把当时的帝国学术分出三个梯度：“六艺之科”“孔子之术”，王道王教作为帝国的灵魂而粉墨登场，是意识形态的首选学派；包含众多的非儒学术，即“不在六艺之科、孔子之术者”，其存活空间在社会、民办或私营；“邪辟之说”则对帝国精神和社会文化明显有害，当尽快“息灭”，以免滋生流毒。三个层级呈现橄榄型区块模式，边际划分明确，其政治可信度渐次减弱。经学与子学厘清界限，各行其道，互不相扰，经学对子学虽有超越，却无凌驾，并不谋求对百家学术进行整合与改造。经子关系的认识论误区主要在于，用今人的思维理解古人，因时空错位而遮蔽汉初意识形态确立之真相，把古代的民理解成现代的民。董仲舒确立经学是要用当时最先进的儒家“德教”开启民智而非愚民，这是推动社会进步的善举。董仲舒的意识形态设计在汉初无疑是一种理念创新、学术创新、政治创新，满足了秦汉社会转型和皇权长治久安的现实需要。
关键词：董仲舒；勿使并进；意识形态；经学；子学
引言
徐复观指出，汉兴至武帝即位的60多年，“大一统专制政治”已“趋于成熟”，董仲舒在思想上、观念上肯定“此一体制的合理性”，同时又要给“此一体制”赋予“新的内容，新的思想”。而这个新内容、新思想则正是与帝国政治统一相匹配的意识形态。汉语世界中的“意识形态”，其概念本身的含义只是指人心思想可以表现于外在的形式、模样，无论是作为个体的每一个人，还是作为共同体的国家、组织和民族，无疑都有自己的意识形态。但在公共话语系统中，意识形态逐渐被政治化，而演变成一种体现统治者意志的观念、思想、价值、立场、倾向的总和，多用于宏大叙事，具有一定的话语霸权性质，未必包含真理成分，却依据政治威力而凌驾于全社会之上，要求处于弱势的个体、群体服务并服从于它。意识形态建构的终极目的是实现社会控制，维护政权的长治久安。汉武帝问计于天下贤良文学，董仲舒对策中“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的建言就是在为汉帝国意识形态构建提供设计方案，试图把儒学从子学行列中凸显出来，而使之跃升为占据官方主导话语地位的经学。尽管冯友兰把中国哲学史“自董仲舒至康有为”都称为“经学时代”，但纵观武帝一朝以及整个汉帝国时期，甚至包括后续皇权中国历朝历代的意识形态管理和国家治理方略，儒术并未得以独尊，百家也并未被罢黜，经学对子学有所超越，占据优势，却从未真正凌驾或构成威胁，毋宁说其始终都处于尊儒术与存百家之间，相与资用，适宜便取，对于其过程、效果与历史影响，都值得重新加以反思。
一、政治“大一统”催生
“更高的文化理想”
始皇帝灭六国之后，在全境实施郡县制度，“焚坑”事件历来都被看作是法家对儒家的镇压，但实际上因其国祚短促，秦帝国根本就还没来得及在意识形态领域采取相应的管控和专制举措。汉高祖以来，朝廷治政不折腾，对百家思想、诸子之学也基本上放任不管。文、景之时，也只因为窦太后本人的偏好，黄老之学一度占了上风。汉武帝之后，才真正把意识形态建构问题摆上议事日程，一改过去朝廷不作为的态度，而谋求主动确立。董仲舒的对策，是在统一的中央帝国里第一次大胆建言采取思想一致并对学术、文化进行有序管理的治理路线，这可被看作是对李斯“别黑白而定一尊”、“蠲除”“《诗》《书》百家语”奏议的有限继承，也算是“汉承秦制”的一个逻辑结果。但董仲舒显然是完全站在儒家立场上的，他主张以“德教”落实思想统一，而非李斯所推行的“法教”。
汉初儒者建言皇帝尊儒、崇儒、用儒，当以贾谊《陈政事疏》和董仲舒《天人三策》最为著名。韦政通指出，作为“思想家之儒”，贾谊、董仲舒虽然都肯定“大一统”专制，但都认为“在现实的政制之上，应有更高的文化理想”，故都主张“以儒家的仁义立国”。儒生们并不满足于基本政治制度的确立、帝国地理疆域的划定，还能够自觉地站在国家、民族的立场上思考问题，主动为现实政权着想，寻找合理而有效的思想组织方式和文化制度安排，以夯实国家的精神基础。战国后期，天下学派林立、百家争鸣、思想解放、文化自由，其“在长久相互抵制、颉颃和论辩中”，走向秦汉时代则出现混搭、杂交乃至合流的趋势，都非常清楚地呈现出熔铸百家的学术方向，思想统一的要求也很强烈。《吕氏春秋》认为，“听群众人议以治国，国危无日矣”，故“一则治，异则乱；一则安，异则危”。天子、王者皆以一为治理要务，“王者执一，而为万物正”；“天下必有天子，所以一之也，天子必执一，所以搏之也。一则治，两则乱”。多元容易导致对立和分裂，而一元、统一则是“治平的源泉”，大权集于天子或国君一身，“国家政治方针划一”构成“国泰民安的必要条件”。《淮南子》则更将“一”上升到“道”的高度予以强调，“所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处”；“道者，一立而万物生矣”；“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”。但其主心骨都侧重于黄老，试图以道家为思想主干而摄取百家之长，最终构建出一个庞杂的哲学体系，以满足统一帝国政治生活之现实需要。
可惜的是，它们都被历史无情地淘汰了。由粗及约，由简至繁，由杂而精，董仲舒则完成了属于他自己、也属于汉初时代的天道图式建构。他显然完全是以儒家为宗的，接续上古中国的“六艺”道术，直接继承孔、孟、荀的学理脉络，基于春秋公羊家说，但又包容、吸纳了法家、阴阳五行家、墨家等学派的理论特长，依据阴阳消息、天人感应的原理而解释宇宙现象和人类历史，进而实现了儒学的转型和创新。“董仲舒的思想在西汉儒学史上，不仅有其突出的意义，且足以代表这一时期儒学在思想方面所可能达到的最高水平。”历代指责董仲舒游离了儒家旨意、破坏乃至污染了儒家纯洁性的那些学者，实际上都是狭隘、孤陋的，没有真正认识到儒家从来都是开放而未完成、包容而善于吸纳的内在品格。如果我们今天追问一下：董仲舒的儒，朱熹的儒，王阳明的儒，牟宗三的儒，究竟哪一个是纯洁的？这几乎就是一个经不起推敲的“伪问题”。因为提出这个问题本身，在主观上已经设置了一个固定不变的所谓儒的僵死规定，而根本就无法触及儒之为儒的实质和要害。董仲舒的儒，是新儒家的气象，从“思想的形貌”到“价值的根源”都与先秦儒学有所不同，他一反战国儒家的“决之人心性”，而转变为“决之于天”。相对于先秦儒家发展的人文思想而言，这“无异是乾坤倒转”。但这个“倒转”，又绝不是倒退，许多程朱理学、陆王心学的研究者经常谴责董仲舒忘记了战国时代人性主体的自觉，而使中国哲学返回到对天道、天命只能无奈服从的蒙昧状态。实际上，这无疑是没有深入解读董仲舒文献的妄语，是一种不负责任的臆说。董仲舒主张“性分三品”，要求用德教改造人身上的动物本能，强调“法天而立道”，无不是在凸显人性的价值和主体的光辉；董仲舒强调敬天、崇天、畏天，并不是要求人类匍匐在天条之下、屈服于自然力量而唯唯诺诺或无所事事，相反，毋宁是强调人类的一切活动都必须在尊重宇宙规律和物理法则的前提下进行。
相较而言，贾谊奏议所讨论和解决的大多是非常现实的政治问题，如制诸侯、攘匈奴、变风俗、傅太子、礼貌大臣等，也构成一幅儒家化的“建国蓝图”，他要使汉室江山成为一个崭新的朝代，而不再是旧朝代的延续。刘汉必须实现对嬴秦的彻底超越，新兴皇权才能走得更远，这应该是汉初儒生主动替朝廷考虑长治久安问题的一大重要“智库成果”。按照他的推断，秦制的思想依据和学理资源在法家，与儒家相违拗者甚多。在帝国政体上，汉可以承秦制，但黄老无为的主导原则又与秦人“强悍贪利之俗”的追求相去甚远，不代之以“儒家之礼义教化”则不利于汉帝国政治的长远计议。历经“文景之治”，大汉国力已经明显强盛了许多，窦太后一死，左右了60多年的官方主导意识形态——黄老道术也基本上宣告退出了政治舞台。汉高祖时期，萧何、曹参以来休养生息的路线虽然有利于经济恢复和社会发展，但其无造次、不折腾、不作为的精神导向也很容易在民众日用生活层面导致广泛的无政府主义，滋生出对朝廷政策的冷漠以及对其政治执行的不合作、不支持，乃至对皇帝意志的蔑视和叛逆。
“大一统”政治专制的形成，是汉初所有儒家知识分子都必须面对的基本社会事实，谁都回避不掉，因而他们也都必须以理论的方式回应集权政治的迫切要求。在郡县制作为基本政治制度得以确立之后，硬件方面直接取法秦制，商鞅、李斯、秦始皇已经为大汉准备好了参考资源，基本上不用儒家再插手了，剩下的也便只有在作为“软实力”的思想文化、精神生活领域做足文章了。为大汉帝国立心，为天下万民塑造本质灵魂，确立皇权统治的意识形态，成为一个非常急迫的时代课题。而这在客观上也给儒家知识分子发挥自身价值提供了施展空间和机会。汉武帝登基不久，随着帝国统一体制基本上宣告完成，当下最为需要的则是能够有一套支持这个统一体制的思想理论。于是，公羊学在武帝朝的复兴不是偶然的，身为通经博士的董仲舒专门选择公羊学作为主攻方向也不是偶然的。董仲舒是景帝朝的博士官，其俸禄是每年2000石，享受着朝廷高官的生活待遇。作为通经博士，董仲舒应该是“六艺”皆通的，但他最终为什么以治公羊之学而见长和扬名，是值得我们深思的问题。《孟子·滕文公下》曰：“《春秋》，天子之事也。”其所传达的是王者统治天下的基本道义，仍然可以在当下现实中发挥借鉴作用；“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，《春秋》显然是有巨大道义力量的，可以震慑一切非礼、非法现象，还可以当作战胜邪恶势力的可靠理论武器。《庄子·齐物论》曰：“《春秋》经世，先王之志”，这部经典还可以传承上古先王治理天下的宝贵经验和卓越智慧，启迪时王，助益当下。发自孔子的《春秋公羊传》，一直具备联系政治、服务实践的内在品质，构成了董仲舒为武帝朝政提供智力支持、建设思想文化“大一统”的非常深厚的学术资源和理论基础。“《春秋》尊王而重民，上下相顾，不似法家无限制之尊君，董仲舒、公孙弘皆以明《春秋》显于汉武之世，经学在汉代《春秋》独重，汉人以《春秋》为汉制作，以《春秋》决狱，夫岂偶然之事乎？”董仲舒的《天人三策》就是公羊家以学术原理密切联系当下社会现实的最好诠释样本，基于大一统、天人感应、祥瑞灾异、《春秋》当新王、奉天法古、改制更化等观念，既圆满回答了汉武帝所提出的“三代授命，其符安在”“灾异之变，何缘而起”两大哲学问题，同时又极好地接续和保持了早期儒家强大的批判主义道统功能。尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣王可以创制立法，当代时王则也可以创制立法。其《天人三策·第三策》曰：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下”，言语背后则有隐而不现却又非常重要的含义：以汉武帝当新王，今上就是当代的尧、舜、禹，就是当代的周文王、周公；“法先王”是袭旧制，而“法后王”则寄希望于时王，汉王新兴所以才必须进行适当的改制更化，才有必要为汉廷建构出“大一统”的精神世界。这些都可以看作是儒家知识分子对汉武帝改制、更化的鼓励和怂恿。
然而，董仲舒所完成的工作又是双重的，具有两个使命，即一方面要挤对诸子，排斥掉诸子，以便凸显出儒家，让朝廷优先考虑和选择儒家，利用儒家学说整顿和教育官吏队伍，进而统一天下人的思想，以致形成帝国的主导意识形态；另一方面则还得为皇帝设计出一道无可逃脱的“紧箍咒”，防止公权私用、滥用和误用。如此，既要适应“大一统”专制的需要，为之收拾人心，凝聚天下民气，又要激活儒学自身所潜藏的社会批判功能，最大程度地降低中央集权的垄断风险，遏制朝纲独揽的猖獗，借助《春秋》中多层而复杂的含义，加以取用和阐发。想象、制造出一套“天人感应”、灾异谴告的信念信仰制衡系统，对作为最高权力掌握者和使用者的皇帝本人进行有效的褒德贬非、奖善惩恶。与此同时，“对朝政发挥抗议或批判的精神，以尽儒者的职责”。
二、儒家从诸子百家中胜出
诸子百家发展到汉初，可供皇帝选择确立为意识形态的主要有四家，即黄老、阴阳、法与儒，其余则皆因不成气候而不足观。鉴于大秦暴政骤亡的惨痛教训，法家被儒生们泼了满脸的脏水，肯定是要靠边站了。阴阳家虽然一直都不乏信众，但因其理论体系没有平治天下的理想与格局，而只能充当有限的技法协助，根本就上不了台面。黄老道家的思想本质是要致力于消解共同体、组织架构和一切存在之价值意义的，其所带来的负面影响，最严重的程度甚至是粉碎性的。因而，以其为皇家长期尊奉和坚持的主导意识形态，则可能是南辕北辙、事与愿违，其所潜藏的解构性危机也是非常明显的。儒家从诸子百家中的胜出，是好事、幸事，但也是有高风险的。政治儒家化，儒家政治化，如同挥舞着一把“双刃剑”，带来的好处与伤害是：可以扩大其自身的学术影响，广泛吸收文化受众；但也容易牵扯于政治的惯性作用，一荣俱荣，一败俱败，容易被肮脏的政治所污染，若再洗白则代价高昂，万劫不复。
儒家对皇帝统治和社会控制的有益帮助，秦始皇是早已认识到的，并也早已加以利用。萧公权在《中国政治思想史》中指出，始皇帝之政“既不真行法治，亦未摒弃儒术”，并且“始皇所用儒者数不在少”，其“博士七十员”中，儒生比例也最高，为汉高祖制作朝仪之礼的叔孙通，就是秦时以文学征待诏的博士官。后人都诟病秦始皇、李斯的“焚书”之举，实质上这“不过恐私学乱教”而“非欲消灭儒术也”，这对君臣是聪明的，也还识货，因而能够对儒术网开一面，并没有赶尽杀绝。及至秦吞灭东方六国、建立“一统专制之政权”后，更是意识到“儒术为最便于专制之教”，于是“取以缘饰政事，且禁私学，而令博士垄断天下之学术”。故始皇之治，应该是“兼用法、儒”的，而不是纯任所谓“法家”一条路走到黑。始皇帝“上背孝公之旧制，下与武帝相契合”，原来秦皇、汉武这两个分隔两朝的伟大皇帝对儒家的态度竟然不谋而合、如此高度一致，是大大超乎人们想象的。“从刻石来看，秦始皇的思想是以儒家的伦理思想为基调的”，甚至他“简直是在宣扬家族伦理，对孔子学说相当敬重”。他到九嶷山遥祀舜帝，到会稽山典祭大禹，儒家学术的根本意旨及其对民众言行所作的道德说教非常符合专制皇帝的胃口，并可以满足其驯服天下臣民百姓的实际需要。可以说，儒学的存在恰恰是上天赐予帝王治理天下的一份精神礼物，儒学也似乎天生就是为君主统御而做好理论准备的。
在《天人三策·第三策》的最后部分，董仲舒正式提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”这段话虽然“为《春秋繁露》所未见”，也“佚出于册问之外”，因而与汉武帝第三次提问中“天人之应”和“三王之教”的主题内容相去甚远，然而，“大一统”是董仲舒公羊学理论的内在要求和必然归属。我们从《士不遇赋》对当时纵横之士嫉恶之深就可以看出，“仲舒平日蕴蓄此意甚久”，故而“特假此机会正式提出，遂成为学术史上一大公案”。这似乎又在把“大一统”的学理观念与董仲舒的个人情绪作了意义关联，有趣却未必真实。《士不遇赋》中那些对“指其白以为黑”“辨诈而期通”的“繁之有徒”大加谴责的文字，也并不能泛指诸子百家。对于“六艺之科”“孔子之术”之外的学术存在一律“绝其道”的态度，坚决而果断，不让它们与儒家齐驱“并进”，其地位不可等同，这显然是从反面交代：应该让儒家之学、圣王之道成为帝国精神统治的指导思想和核心价值。有学者注意到“六艺之科”与“孔子之术”的差别，进而夸大两者的距离，甚至人为制造出它们的对立。这是有问题的，因为汉人写作多用排比，互文对称的结构也较为普遍，前后所指则一矣。虽然我们也可以把“六艺之科”当作孔子之前天下学术、国家知识共器的总称，它是夏、商、周三代文明的智慧结晶，属于先王之道，而把“孔子之术”只当作孔子之后儒者学术的泛指，孔子及其弟子充当王教的诠释者，但经过孔子删定和编纂后的“六艺”早在春秋时代就已经成为专属于儒家的文化经典，天下学术、国家知识共器一同汇入儒流，及至汉时，“六艺”则也已属儒，儒已含“六艺”，儒与“六艺”之间难以分割，基本上可以作等值互换。
在董仲舒的这段话里，当时帝国的学术可以划分出三个板块，或三个梯度层级：第一是“六艺之科”或“孔子之术”，先王之教即将粉墨登场，成为帝国的灵魂与意识形态的首选学派；第二则包括众多的非儒学术，即“不在六艺之科、孔子之术者”，它们虽然没有被选择为帝国统治的主导思想，但还有另外的存活空间，社会、民办、私有私营皆可，即便对于法家也不加限制，更没有把它打倒在地并踩上两脚，仍愿意为其留下自行发展的学术空间；第三则是“邪辟之说”，盖指已经占据主流地位60多年并已经对儒学的兴起形成实质性威胁的黄老之学，其肯定不利于帝国精神和社会文化核心价值的积极建构，并且危及人心世界的安宁，必须尽快“息灭”掉，斩断其根，不使之冒出，以免滋生流毒。三个板块三步走，呈橄榄型的区块模式，其边际划分也非常明确，两头小，中间大。三个梯度层级，其政治可信度渐次减弱，儒家适宜抬升，邪说应当灭绝，中间的百家学术也有利用价值。所以，对儒家，应当首选，毫不犹疑，只此一家，利国利民，用得好则足以稳固江山社稷。对“邪辟之说”，则一律禁绝，其为数不多，态度坚决即可。头尾这两部分都好理解，也好操作。关键是中间这一大板块，涉及面广，处理需谨慎。董仲舒使用排除法，予以否定性叙事，对于凡是不在“六艺之科、孔子之术”范围内的学派所采取的措施是“皆绝其道”，堵塞其进入官层体制、成为主导意识形态的可能通道，因为其学说和理论并不优秀，或不能直接支持统一帝国的思想秩序建构；至于其他通道，诸如民间的、社会的、私人的或群体众筹的，则并不加以束缚和堵塞，任其自由发展，让它们自生自灭。“勿使并进”，则是使它们不可能与“六艺之科”“孔子之术”平起平坐，不可能一同成为官方主导意识形态。统治人心的工具往往都是有严重排他性的，即只能有一种，只允许推行一家一派的学术理论或思想主张，多了则容易产生纷争，人为制造混乱，而让黎民百姓无所适从。秦用法家之术，汉高祖以来用黄老之术，均为一家，并非多元，所以汉武帝实施崇儒、尊儒的一元化思想控制，当是有史可鉴的。
董仲舒建议对当时帝国的学术进行分类管理，希望出生于草根、缺少文化滋养的汉廷领导班子不要逮住一家学派就立刻当神一样供奉起来，而应该认清其特点，加以区别对待，这才是最好的办法。所以，立“六艺之科”“孔子之术”，存百家之学，灭“邪辟之说”，三步到位之后，才可以实现“统纪可一”“法度可明”“民知所从”。在这里，分类管理、区别对待，既是做好意识形态选择的逻辑前提，其实施起来也不乏可操作性。徐复观认为，“皆绝其道，勿使并进”、灭息“邪辟之说”建议的出发点，是“为了保证大一统的完整与效率，要求作为政治指针的学术思想，有一个统一的内容与方向”。六艺之学、孔子之学成为帝国的指导思想，是各级政府官员打理天下公共事务的“政治指针”。在先秦诸子百家学术中，唯有它才“可以在政治上担当此种责任”，五行家、名家、纵横家之类是难以真正进入政治序列的。当时儒家的主要对手应该是黄老道家，汉武帝所谓的“罢黜百家”，其实“不过是罢黜黄老术而代之以儒术的一种饰语”，其矛头应该是指向深得窦太后喜爱并且霸占帝国政治舞台近百年的黄老之学，而并不是真要拿诸子百家开刀。选择儒家，并不是完全偶然的巧合，或许正是由儒家的内在特性和自身品格所决定的，因为它“代表了人道主义的大方向”，而且显得“含容性较大而流弊较少”。倡导仁义，抓住人之本性中的基本面，能够使帝国的统治者获得广泛的群众基础；不排斥异己学说，具有足够的开放性，则可以兼容百家之所长，而不至于制造思想领域的矛盾斗争。更重要的是，徐复观指出，“仲舒所说”的“勿使并进”，实际上并不是“勿使流通”“勿使研究”，而只是指“朝廷不为其立博士”。汉承秦制，朝廷学宫一开始所立的博士可谓“杂学博士”，并不集中，法家、黄老、阴阳五行可能都有，甚至“秦、汉方士盛行，所以博士中也杂有这一类的人”。而现在按照董仲舒的提议，只在“六艺之科，孔子之术”的范围内立博士，换言之，就是把原先的“杂学博士”转设为“经学博士”或“儒学博士”。不再立众家，而改为立儒家一门，剔出百家，而让儒术独占鳌头，一家垄断官学资源。顾颉刚似乎从董仲舒的这句话里读出了腾腾杀气，而指出，“这又是李斯请焚书的口气了”，不过，他同时也注意到了李斯、董仲舒二人的“宗旨有些不同”。因为李斯是“想把《诗》《书》和百家语一起去掉，使得人民只能学法令”；而董仲舒则是“要表章《六艺》”，而“罢斥百家语”，使得人民“只能修孔子之术”，并且“国家也即以孔子之术为法度的基础”。二者之差别宛如法家“大一统”与儒家“大一统”，其立场、对象、范围则皆有分殊。
三、边际分明：经学垄断博士官，杂学在民间流通
汉武帝为汉帝国确立思想灵魂，在客观效果上并没有出现“罢黜百家、独尊儒术”的文化灾难，而是保持了意识形态、正常学术之间的界限——政治的归政治，学术的归学术；官方的归官方，民间的归民间。这是一种十分明智的态度和选择。由是，儒学独坐庙堂，成为帝国指导思想，而学术则在广大民间，诸子照常发展，皇帝不会用儒家指导黄老之学的发展，也不强调用儒学去引领阴阳五行之学的研究，更没有要求用“孔子之术”去改造法家，“霸王硬上弓”是没有的事。当冯友兰称“董仲舒之主张行，而子学时代终结；董仲舒之学说立，而经学时代始”，则是大致可以的；至于说“中国大部分之思想统一于儒”，以及“孔子变而为神，儒家变而为儒教”，则多有夸张，并不完全符合当时的历史事实。在董仲舒的设计中，经学与子学之间划定边际，厘清界限，各行其道，互不相扰，也并不谋求儒家思想对民间学术的整合与统一，不容许跨界，也不存在强势学派对弱势学派横加干涉的问题。而且，被尊为原始儒家学派创立者的孔子，更没有发展到被尊奉为神的地步，到了东汉，王充还在“问孔”，辨难“圣贤下笔造文”，称其“用意详审”，但“尚未可谓尽得实”。
班固在东汉撰写《汉书·艺文志》时，收录了刘歆的《六艺略》和《诸子略》。我们可以大致发现，从汉武帝到刘歆的大约150年间，整个帝国的学术局面并没有因为“罢尊”举措而萎缩和凋敝，而依然呈现出一幅诸子并存、百家齐出的繁荣图景。作为儒学之起源、蕴含着诸子发端的“六艺”之学，就有103家，3123篇。其中，《易》13家，294篇；《书》9家，412篇；《诗》6家，416篇；《礼》13家，555篇；《乐》6家，165篇；《春秋》23家，948篇。“六艺”在孔子之后虽为儒家所独吞和垄断，但它们也是百家共同的学术资源。“六艺”之学的存在，至少可以为百家学术的发展提供较充分的文献保证。诸子，共有189家，4324篇。其中，儒学53家，836篇；道家37家，993篇；阴阳家21家，369篇；法家10家，217篇；名家7家，36篇；墨家6家，86篇；纵横家12家，107篇；杂家20家，403篇；农家9家，114篇；小说家15家，1380篇。按照刘歆的统计口径，儒家的53家也被强行纳入诸子189家之中了，一点儿“独尊”的意思都没有，这多少已经伤害到和辱没了官方主导意识形态的尊严。诸子及其著作中，还不包括赋、杂赋、诗、兵、天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法、医、经方、房中、神仙、方技等门类的大量篇目。秦王“挟书令”被解除之后，这类的简册应该是有大量涌现的。
刘歆曰：“诸子十家，其可观者九家而已。”在这九家中，如果按照《诸子略》的书写秩序，则具体为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农，从大到小，由显而微，此间变化最大的是墨家，从春秋时代的“显学”一下子跌到道家、阴阳家、法家、名家之后。而如果按照内部学派分支的数量排列，九家顺序则是儒、道、阴阳、杂、纵横、法、农、名、墨，学派内部分支的数量或许能够说明学派的活力程度。其中，道家、阴阳家紧随儒家之后。再者，如果按照学术成果的篇目数量排列，其顺序则为道、儒、杂、阴阳、法、纵横、农、墨、名，最明显的变化则是道家超过了儒家，位居儒家之上。诸子之学产生于战国群雄并起、割据而争霸的时代，《诸子略》指出：“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”那个时候的学术存在首先也是为了满足现实政治的迫切需要，甘愿取悦于诸侯，而赢得君王的器重和采纳。“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”学术的服务对象有所不同，其立论、主张和自身价值也便不尽相同，尽管相争相非，却有一个好处，那就是大家都还能够彼此共存、相安无事，虽然谁也不服谁，但谁也灭不了谁。秦汉实施皇权专制以来，显然不可能再次出现战国时代那样的思想解放、文化自由的局面了。然而，百家还能获得发展，百家之中也还能涌现出足以统一天下人心的学术流派，那就是儒家，其肩负着构造意识形态的伟大使命，堪当重任。这恰好印证了《易传·系辞下》的那句话：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”对于官方，你搞你的意识形态吧；对于民间，你做你的学术研究吧。意识形态只能选取一家，而民间学术则无限制，任其百家齐放，如此才有思想自由。“一致”与“百虑”之间是一种并列关系，而没有高低等差，是横向的而非纵深的。《诸子略》还指出：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”百家皆从“六艺”演变而来，在相互分离、对峙、论辩的过程中，它们皆吸收对方而丰富丰满自己，现在则又呈现需要整合出一种更为普遍的、大家都能接受的学术存在和创新方式的大趋势。“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”而这种整合，也只有期待圣君明主的降生，才有可能。“仲尼有言：'礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修'六艺’之术。而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”儒家是从作为三代文明的先王之道中诞生出来的，作为主导意识形态，在它的身上就潜藏着包容和吸纳所有学派、能够适合所有人群的内在气质。因为有儒家的胜出，天下学术才可以既有“一致”而又能“百虑”，但其他学派都做不到。如果只有“一致”而没有“百虑”，则天下苍白，学术色彩单调，文化生命枯死；而如果只有“百虑”而没有“一致”，中华民族恐怕至今都不可能形成自己独特的核心价值和广泛深远的身份认同。所以，徐复观指出，“由《汉书·艺文志》看，西汉时学术流通的情形颇为宏富，对学术的态度也颇为公允，并未受建元五年立五经博士的影响”，甚至“魏、晋玄言，六朝佛学，皆凌驾儒家而上之”。意识形态的实施应当有边际，该管则管，其对象是体制内的官僚队伍；不该管的则放手，对于诸子百家的学说，可以任其自由发展，不必垄断在手而自食其苦，自取其累。
有汉一代，始终都没有出现儒家与百家的对立，更没有相互排斥和厮打，皇帝、朝廷用人也是百家皆有，法家的更多，具有多元的学术背景。汉武帝一朝的公卿大夫，也并非以儒家为主，而是多才并举，什么样的神通之人都可以为我所用。在汉武帝即位之初，窦婴为相，田蚡为太尉，这二人皆喜宾客，俱好儒术，又推选赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。原本还要迎鲁申公，设明堂以兴太平，却为窦太后所阻，于是驱逐了赵绾、王臧，罢免了丞相窦婴、太尉田蚡。一直到窦太后死后，儒生才有开始重见阳光而被启用，陆续登入汉廷，辅佐皇帝议政、行政。汉代“凡言鬼神者，方士之言；言服色者，阴阳之言”。方士，特别是来自齐国的阴阳五行家，都比儒家吃香，因为对于皇帝而言，他们都有非常实际的用途。而“以封禅明禅让、以明堂言议政者，儒者之言”，儒家在朝堂上扮演着礼节教师的角色，装点门面的粉饰性质比较明显。此后，方术、阴阳家、儒家联起手来，都在拼命打压秦朝流行的法家之言，努力将其排斥在官方意识形态的备选对象之外。汉文帝本人好刑名之学，在其朝中，儒者贾谊，方士新垣平，阴阳家公孙臣，三四派汇流，也相安无事。贾谊未得志，这意味着儒家被冷遇。汉景帝之时，“没有任用儒者”，立于学宫的“博士们只是在官，没有被重用”。武帝之世，董仲舒之公羊学成为显学，法家、方士、阴阳家也煊赫一时，都能够为皇帝统御天下所任用。及至“元帝以下各朝，儒家出身的人物，已渐成为朝臣的主干，到东汉，光武帝提倡儒学，表章节行，明、章二帝继之，于是儒学大兴”。巍峨朝廷之中，虽然儒生多了，但儒学自身所具有的超越、冷静、理性、批判的性格特征，则又决定了这些儒臣一般都不会获得重用，公孙弘虽为宰相，但经常被武帝晾在一边。“盐铁会议”上，具有强烈法家倾向的桑弘羊舌战一大群贤良文学，也受到昭帝的器重。顾炎武《日知录》曰“三代以下风俗之美，无尚于东京者”，他只看到数量的提升，而忽略了儒生的无尽尴尬和困顿，因为他们大多只充当着缘饰皇权的角色，蜕变为主导意识形态的一个符号、一种花瓶摆设而已，可有可无，非常边缘化。
儒者陆续被启用，还可以归因于他们能够自觉地进行“法家化”转型和适当改造。真正的淳儒是难以适应时代需求的，只有完成学术转型、进行思想改造之后，他们才能跻身上流社会，成为帝国的精英分子。韦政通指出：“西汉时儒者纷趋于法家化，到了东汉，竟然出现了'法家的儒化’现象。”儒生一步入仕途，几乎在瞬间就改变了立场，主动站在官方的角度看问题，能够主动替君主想对策，于是也悄悄变成了法家，甚至还丢弃了原先所秉持的儒家观点。这实质上是“屁股决定脑袋”的样本，位置决定视野，利益决定思维。但他们又不可能完全堕落为赤裸裸的法家分子，因为他们从为时不远的秦亡历史中见识过法家主导时局而导致的人间悲剧，依然心有余悸。所以，这帮人在上了台、得了势之后，又会自觉半自觉地对法家进行一番儒家化的改造。桑弘羊当初何尝不是儒家，否则他根本就不可能晋身到官僚体制内，但在“盐铁会议”上，他则义无反顾地扮演着法家的角色而与一波儒生大打口水仗，自觉代表着皇帝和朝廷的利益。不满足于儒家的软弱无力，又不满足于法家的尖削刻薄，他们糅合儒法，取长补短，他们几乎也从不标榜自己到底是属于儒家还是属于法家。武帝的“太初改制”，正历以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律，一直被后世之儒吹捧上天。然而，据《汉书·礼乐志》，武帝征讨四夷，锐志武功，根本就无暇留意于礼文之事，显然并不以“太初改制”为兴盛礼乐之举，可能始终都没拿儒生当过一回事呢！相比于儒生，法家群臣执行力强悍，可能更精于政务实事，不迂阔，不陈腐，以用为大，便宜从事，皇帝可以信手拈来，省事而又有效率。
四、经子关系或尊罢关系
的认识论误区
用今人的思维理解古人，时空错位，则容易遮蔽汉初意识形态确立之真相。《孟子·公孙丑下》曰：“彼一时，此一时也。”中国人善变，其时间观、历史观都是常易常新的。董仲舒“勿使并进”的意识形态设计，让儒家进入学宫，成为高高在上的经学、一家独大的官学，让百家之学充斥于民间，交由社会，任其发展。这在今天人们的眼里则无异于人为制造学术等级，增加思想冲突的风险，有碍于社会文化发展，简直就是多此一举。董仲舒提出这种建议，如果放在现代民主时代里，几乎就是不可能的。但他又为什么非要为汉帝国确立主导意识形态呢？要回答这个问题，则应该还原历史语境，回到汉制确立之初，在国家政治体系刚刚建构的背景下去认识和理解，而不能将其错位到皇权政治已经烂熟乃至完全腐朽的近世中国，更不可以用现代民主政治的标准加以批评和谴责。彼一时，董仲舒的建言是一种理念创新、学术创新、政治创新，它至少符合并满足了帝国“大一统”政权的现实需要；而此一时，放在今日中国，则可能成为社会进步的阻碍力量。但世人则经常用当下的立场、心态去理解古人，进而还苛责古人。于是，古人的缺点甚多，认知低级，从而导致瞧不起古人。实际上，董仲舒的建言在他那个时代是具有先进性和前瞻性的，能够适应现实政治之急需，汉武帝能够迅速予以采纳，就是最好的证明。所以，它是对中国历史有大贡献的，为“大一统”中国的酝酿，对中国的民族认同、文化认同的形成功不可没。
首先，不能把古代的民理解成现代的民。董仲舒确立经学的目的，是要用当时最先进的儒家学说——“德教”启智化识，而绝不是愚民，开化、启蒙人民是经学的根本宗旨。董仲舒在汉初所面对的民，也不是今天的公民、市民和国民。《说文解字·民部》曰：“民，众萌也。”可见，“民”最早可能是对一类群体的称谓，盖指一帮尚处于蒙昧状态、可以调动而利用的人，身份非常低微，并不是自由民。《甲骨文合集》（13629）中的“民”，其字形像一只眼睛被尖锐的利器刺着，致使目盲，故“民”字最早也可能是“盲”的本字。殷商时代，“民”的原始身份可能是囚牢里的罪犯、战争中的俘虏或隶属于官家、贵族的奴隶，为了防止其或知道得太多，或擅自逃跑，而故意刺瞎其眼睛，以便主人更好地使唤。至西周铭文中，“民”的字形虽仍与甲骨文大致相同，但部分字形的眼目中已经没有了瞳孔，因而更加突出了“民”字为盲目之民、无知之民的含义。民，后亦通“氓”，在上古则指外来人口，即没有田产、靠租赁天地耕种而获得收成的贫穷移民。《说文解字》曰：“自彼来此之民，曰氓。”氓，后亦通“甿”，主要指乡村中播种耕田的农人。《周礼·地官·遂人》：“凡治野以下剂致甿，以田里安甿，以乐昏扰甿，以土宜敎甿稼穑，以兴耡利甿，以时器劝甿，以强予任甿，以土均平政。”引导、教育导好“甿”，使其能够安居乐业，是官府中遂人的重要职责之一。郑《注》曰“变民言甿，异外内也”，这便将“甿”视为与本土农人相对待的外来流民。并且，“甿，犹懵。懵，无知貌也”，其义深刻，值得我们思考。在上古，民、氓、甿，就是一群无知无识、不辨是非的底层黎民而已。中国历史上的民，毫无现代意义上的民所具有的权利和尊严可言。训民为“瞑”，则恰好能够反映出人民在统治阶级心目中的地位和分量，他们往往是不会主动对其施加教育、开导乃至启蒙之类的活动的。因为民越是无知、蒙昧，则越便于管控，反抗统治的可能性和风险系数也就越低。《春秋繁露·深察名号》曰：“民者，瞑也。”瞑的本义指闭眼、昏花迷离。其用以指民，则表示人眼睛闭着、还没睡醒，引申为尚未启蒙、智力有待开发的人群。《说文解字·目部》曰“瞑，翕目也”，指闭着眼睛，还没睁开。所以，瞑的引申义一般指眼睛昏花，睡觉，打瞌睡，但实质上则指尚未觉醒、觉悟而仍处于蒙昧状态的人。董仲舒把这类人理解为一群需要儒家圣王、先知进行启迪、启蒙的人，显然是一种具有里程碑意义的善举，因为他第一次把民当作人来对待和看待了。《春秋繁露·深察名号》曰：“民之号，取之瞑也。性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。”这便从人性论上解释了德教化民的必要性和重要性，不但把民当人，而且建言皇帝对他们施加上流社会才可以学习的那些德教。董仲舒站在儒家知识分子的立场上，要求官方对民众采取积极的启蒙政策，其出发点和目的都不同于专制皇权所故意实施的愚民政策，这是值得肯定的。《春秋繁露·身之养》曰：“今不示显德行，民暗于义不能照，迷于道不能解，固欲大严憯以必正之，直残贼天民而薄主德耳，其势不行。”他要求天子、君王用德行把民带出“暗”“迷”的混沌局面，所以我们就没有理由把董仲舒的德教化民等同于后世思想专制时代皇帝对民众的大面积灌输和洗脑，它也与现代社会背景下的奴化教育和意识形态灌输完全是两回事。所以，我们完全有必要为2000多年前的董仲舒撇清这个大嫌疑，而不可挪移认知、错位理解。董仲舒积极确立起儒家的经学地位，以便用德教化民，这无疑是推动社会历史进步的一大善举，具有重大的先进性。他的建言是解放人民的呼声，蕴含着恢复人性、发扬人性光辉的性质和要求；他试图把天下的民都教育、启蒙成有知识、有文化的觉醒群众，把他们从横目被刺、无知无识的蒙蔽状态中统统拯救出来，而不是继续弄瞎他们的眼睛，一直把他们蒙在鼓里。
其次，应该分清学术与政治、理念与实践的区别，适当拉开距离。尊儒为经，超越子学，在董仲舒那里还只是一个建议，属于一个儒家知识分子的理论设计而已，只是一次历史呈现，无论其对与不对，都具有正当性与合法性；后世政治执行的实践活动所导致的思想专制和文化专制，就不能加到董仲舒的头上去，因为如果建议是错误的，汉武帝或后世历代皇帝完全可以选择放弃不用，董仲舒无论如何都不可能予以施压或硬逼。文化人及其文化呼吁的影响始终是有限的，它永远都不可能赶上政治威权的号召力，过分夸大儒生和儒家文化在社会历史中的作用与力量，则容易导致认识错误。实际上，这两者之间显然是有不小距离的，需要加以区分，但遗憾的是，许多人都模糊了二者的界限。徐复观就曾试图纠正世人长期以来的一个偏见：“今人对我国学术不发达的原因，不归之于专制政治”，却“一归之于仲舒，尤非事理之平”，平淡无奇的一介书生，哪里有那么大的威力、号召力和影响力！徐复观提出，通观古今中外，“学术与现实政治，必有一相当距离，使其能在社会上生根，学术乃有发展可言，政治乃能真得学术之益”，政治处于强势，而学术则处于弱势，二者之间的距离也要适当拉开，远了则显示不出学术对政治的辅助和纠正作用，近了则怕政治对学术代入太多、伤害太深。这里，显然是在为董仲舒“思想禁锢”“言论钳制”之罪魁祸首的“罪名”辨诬，有意澄清导致思想专制、文化专制的力量并非来自董仲舒。汉武帝之后，经学虽然从子学中溢出，但始终都没有对子学造成挥之不去的生存威胁。
然而，徐复观也指出，董仲舒“勿使并进”的建言也“有很大的流弊”，这是“无可讳言”的。第一，“统治者决不因独尊孔氏而即实行孔子之教，徒授以由权势把持学术，歪曲学术的途辙，开宋、明、清制义八股之先河”；而且“使孔子之教，因受到政治权势的利用、歪曲，而腐败殆尽”。第二，“在专制时代，政治力量，压倒一切。得立为博士的，借朝廷之力，假'师法’之名，以凌压未得博士之部门；同为六艺，亦妨妒排挤，无所不至，借以保持其独占的地位与利益”，学术如果只有借助政治威权才能获得影响力，实际上则不是真正的影响力，而狐假虎威地利用政治权势打压异己学术则更为儒者所不齿。于是，“在博士之狭隘范围内，亦少真诚从事学术研究之人，学术反因此而更空虚败坏”。故“立五经博士以后的博士，其水准反不如未立五经博士以前的博士”，一门学术，一旦被官方所保护，哪怕其初衷很好，完全出于善意，但也不免形成养尊处优、自以为是、故步自封、自欺自大的幻觉，最终反倒扼杀了自身的发展。所以，董仲舒“一时的用心过当，终于是贻害无穷的”。在这里，徐复观也未能对董仲舒的建议本身与后人的操作加以严格区分，未能将董仲舒的意旨要求与后世政治实践中的歪曲结果加以严格区分。就连研治董学的资深专家都不能在学术与政治、理念与实践之间作出准确拿捏，以至于还在不断往董仲舒的身上泼脏水。
结语
人们经常把古代中国意识形态的自觉建构直接等同于思想专制、文化专制，甚至将其直接等同于排斥异端的宗教法庭。实际上，董仲舒“勿使并进”的建言在历史上并不必然导致思想专制和文化专制。儒家上升为具有主导性质的经学之后，虽有超越的强势和政治地位的优先性，但并不谋求对百家学术的凌驾，更没有要求对百家学术进行思想改造和步调一致的强制整肃。经学对诸子之学并不排斥，该吸收的照样吸收，该学习的继续学习，并没有嫌弃子学的地位低而拒绝靠近和接触。汉帝国成立之后，在完成政治大一统的同时，还能够实施意识形态的策略和路线，这是上古中国政治文明的一大进步，因为它显然是对秦所开辟的中央集权政治制度的有效补充和积极完善，起码是从软实力层面辅助了帝国的硬实力的长期坚挺。纵观中国历史，真正的思想专制、文化专制都发生在明清时代。因而，我们不能把近世的病蔽上溯到古代语境中去理解和找原因。在汉武帝的“罢尊”举措下，经学与子学的关系一直都是比较缓和的，各自都有发展和进步，也各自都有缺失和遗憾。经学被“独尊”之后，解经活动形成权威效用，导致教条，学霸、学阀普遍存在，反倒遏杀了其自身的发展；子学虽没有官方资源的强劲支撑，却获得了更为自由、广阔的学术空间。经、子之间，无论是在学术上还是在政治上都并没有产生西方中世纪不同宗教之间的那种尖锐斗争与决然对立，经学并没有倚仗官方权势而对子学进行宗教审判和残酷迫害，毋宁说依然相互兼容，彼此共存。“辕固生事件”发生在汉武帝尊儒之前，窦太后并无深究，当事人也没死，实在没有必要将其夸大为经学与子学之间博弈中的流血牺牲。王莽篡位过程中思想战线的角力，也仅仅发生在经学系统内部，只是今文经学与古文经学势力的明争暗斗而已。
联系客服
