从概念到观念的转换

——对陈少明“做中国哲学”的一种思考

曾海军

四川大学哲学系教授

作者授权儒家网发布

原载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2023年第6期

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内容提要：“做中国哲学”无论“识人”“说事”还是“观物”，都不再以概念为中心，而关注镶嵌于生活经验中的思想观念。现代学者以各自不同的研究方式，反对西方哲学以概念为中心的系统建构。陈少明先生提出精神现象之“物”，其客观性出自于物，而同一性则出自精神，观物走上了形上学的道路。基于不再以范畴或概念为中心的主张，而明确转换为以观念为中心，其旨趣仍然是方法论意义上的，一方面可以沟通古今，另一方面有利于沟通现代学者之间不同的研究方式，从而进一步推动中国哲学的创作。

关键词：概念，观念，中国哲学，陈少明

陈少明先生最早在《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》一文中写道：“本文提议开拓新的论域，在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充。不以范畴为中心，不是排斥对古典思想做概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。”[①]该文先是收入同名著作之中，后又收入《做中国哲学——一些方法论的思考》一书中，对于“做中国哲学”的形成有着十分关键的作用。

陈少明先生在该文中十分明确地表示，改变单纯以古典思想作概念的研究，代之以经典世界中的生活经验为研究对象。与此相辅相成的，还有另外一种转换。范畴即更为基本的哲学概念，不以范畴为中心，在宽泛的意义上讲，便是不以概念为中心。发掘隐含在经典世界中的思想观念，则不妨理解为哲学性探究要以观念为中心。

可见，还有一种尚未完全表达明确的意思，即以概念为中心转换为以观念为中心。更具体地说，“做中国哲学”清楚地表达了不以范畴或概念为中心的意思，只不过并未同样明确地表示，转换为以观念为中心。本文试图在不以概念为中心的基础上，进一步明确以观念为中心，对于中国哲学的创作而言意味着什么。

一、关于人、事、物的研究

不以概念为中心，不意味着以经典世界的生活经验为中心，更不会表现在具体的人、事、物上。这只是表达一种研究对象上的转变，并由此导致方法论上的更新。陈少明先生在文章中分别就“识人”“说事”与“观物”这三个方面展开论说，大致描述了以具体的人、事、物作为研究对象的各种情形。人、事、物代表了经典世界中种种生活经验的具体形态，以这种古典生活经验为研究对象，并非研究范围的简单扩大，或仅在于追求方法论上的不同，而意味着由中国哲学史研究向中国哲学创作的转变。

“哲学史研究寻找既成的思想观念，包括前人提出的范畴、问题或论说，哲学创作则观察这些观念镶嵌于其中的生活经验”[②]，经典世界中的生活经验成为中国哲学创作的研究对象。以人、事、物作为古典生活经验的代表，显然经过了仔细的推敲，并且注意到“人物、人事、事物，这三个词可循环组合使用的事实，表明它们是组织成共同世界的要素”[③]。

这也说明，人、事、物三者从一开始并无鲜明的界限，既然以经典世界的生活经验为研究对象，更多的时候可能会同时涉及人、事、物三者。不过，这并不妨碍人、事、物具有相对的独立性，至少可以各有相当的侧重，甚至还能通过人、事、物三者的划分看出不同类型的研究。

回到“识人”“说事”与“观物”这三个方面的具体论说上来，在“识人”方面，先及《论语》中的孔子及其学生，这方面的代表作有《孔门三杰的思想史形象——颜渊、子贡和子路》。后及《庄子》书中的四类人物形象，这在《通往想象的世界——读〈庄子〉》中有专节“故事里的角色”和《立言与行教：重读〈论语〉》中有专节“先师的角色”，都有具体分析。又及《庄子》书中的孔子形象，代表作有《〈论语〉“外传”——对孔门师弟传说的思想史考察》一文。

“说事”方面主要涉及“在陈绝粮”与“夫子为卫君”，代表作有《“孔子厄于陈、蔡”之后》《君子与政治——对〈论语·述而〉“夫子为卫君”章的解读》和《心安，还是理得？——对〈论语·阳货〉“问三年之丧”章的解读》。“观物”在自然物方面论及山和水，在人工物方面论及器，代表作有《说器》。通过将古典生活经验具体划分为人、事、物三者，陈少明先生显然很有意识地对这三者分别展开各种研究，并引领了此后一大批学者的研究方向，逐渐开辟出“做中国哲学”的研究领域。

不过，同作为经典世界中的生活经验，人、事、物之间的相互区分并没有那么重要。在研究过程中，无论“识人”“说事”还是“观物”，都不再以概念为中心，而关注镶嵌于生活经验中的思想观念，致力于中国哲学的创作，体会中国人的世界观。在“识人”方面，声称“不能用概念化的眼光打量人物，而要品味人物的行为细节。有个性才有人格的力量”[④]；就“说事”而言，“在思想史事件中，有思想价值的事件的进一步界定，则为观念创造或哲学创作提供重要的素材”[⑤]；至于“观物”，“只有领悟古人观物的眼光，中国文化中关于物质与精神的关系，中国人的世界观，才能得到有深度的体会”[⑥]，等等。

可见，重要的是人、事、物同作为古典生活经验的具体形态，而在实际的研究过程中，更多的时候是三者交织在一起。如在《解惑》《明耻——羞耻现象的现象学分析》和《忍与不忍——从德性伦理的观点看》等文章中，人、事、物并未各自分开，而是都有不同程度的论说。其实，人、事、物联系或区分都比较明显，而更值得注意的地方在于，同作为古典生活经验，三者的研究地位可能并不等同。若仔细推敲，有很值得玩味之处。

虽说看起来人、事、物的表达完全属于平列的关系，在实际的研究过程中，却是事占据着中心地位。一般来说，人与物都很难单独呈现，往往离不开事的叙述。经典世界中的生活经验也一样，很多时候都是通过以事为中心的叙述，人与物才会随之出场。比如，“《老子》、《论语》、《孟子》同《庄子》的不同，可以看作诗、史、论同剧的区别”[⑦]，四者之间作为诗的《老子》离人、事、物的叙述距离最远，作为论的《孟子》虽多论辩却不乏因事而起的对话，作为史的《论语》和作为剧的《庄子》，更以思想事件为中心的史实和剧情为主。

以事为中心的研究，还可以从《经典世界中的人、事、物》一书中收录的研究成果获得印证。严格来说，专属人与物的研究论文，仅有关于孔门三杰和说器各一篇，而专门论事的文章至少有三篇，其余论文亦多以事为主。而且还有一篇专论思想史事件，虽说“事件”并不会仅限于事，而总少不了人，以及牵涉物，却分明就是以事为中心。

以事为中心符合生活经验的叙述，生活经验无非由一件又一件发生着的事构成，人和物都卷入具体的事当中。其实，人与物都随事的发生而出场，才会带着生活经验的特征。否则，人与物一旦脱离具体的事情，就容易变得抽象。抽象的人容易引向人性论，抽象的物容易走向存在论，等等。

陈少明先生在明确提出经典世界中的人、事、物之前，研究成果中常见的主题恰恰是自我、他人与世界。两相比较，人、事、物的提法主要多出的是事，正是事的提出决定了前后不同时期的主题发生了重大变化。在自我、他人与世界的主题中，自我与世界属于人与自然的关系，自我与他人属于人与人的关系，都在西方传统的哲学论题中。

通过事的提出，人与物也因此而发生变化，由于事的个别经验性，人与物也变得具体了。当然，事本身也可以在一般意义上论，如“冯达文先生有《“事”的本体论意义》一文，对纠正重理轻事的倾向甚有启发。本文说事，再深入一步，不是总体上论事，而是透视具体、个别的事件”[⑧]。

由于事是具体、个别的，一方面“事是人做的，人与事经验上分不开”，另一方面，“所有的人与事都是在物的舞台上展开的，传统正是在贴近人事关系上看待物的”，[⑨]人、事、物由此成为古典生活经验的代表形态。再由具体的事走上形上学，其方式可能还不止一种。“在'事’的展开过程中形成新的事物既体现了存在过程和存在形态的互动，也为现实世界中存在与生成的统一提供了可能”[⑩]，由以“事”统一存在与生成而提出具体的形上学，这是其他学者不同的道路，兹不赘述。

从自我、他人与世界到人、事、物的转变并非突然，即便对于人与人、人与世界这种哲学论题，此前也是反对概念化的抽象研究，而强调中国哲学的经验性和具体性。比如对于他人，“中国哲人从没有为如何从对方眉头皱或眉毛弯来解读他人的心情这种问题操心”；对于世界，“从经验的观点看，物总是具体的物”；对于自我，“'我是谁’不是要求一个概念式的答案，而是要唤醒自我对生平经验的反思”，[11]等等。而在确立经典世界的人、事、物之后，也还会有类似于《“吾丧我”：一种古典的自我观念》这样的文章，主题上可以有延续或交叉。在前后不同时期的主题之间，最值得注意的还是对“物”的研究。

陈少明先生前期的研究多关注《庄子》，其中又以《齐物论》一篇为要，对“物”的研究可谓题中之义。在“齐物”三义中，分析第二层齐同万物时写道：“日常的物都是具体的，有自己特性的，如果只从其同一性来着眼，将其抽象化，所谓'有’，不如说是'无’。”[12]所谓“化有为无”齐万物，还是比较典型的抽象思辨的方式。

等到再次解读时，这种表达出现微调，变成“人只要摆脱了对物的利害的考虑，物的特性就不必关心，物之有就等于无”[13]，明显有去概念化的倾向。提出经典世界中的人、事、物之后，以《说器》一篇为代表，以器论物，便是熟悉的不以概念为中心的研究方式。

不过，在人、事、物三者并列的表达当中，除了以事为中心之外，单独论物的份量其实很难与人和事相比。在经典世界当中，无论物的数量还是可论说的余地，都比较有限。简单地说，一部《论语》有很多的人和事可论，乃至可一论再论，却很难说有多少物可论，尤其缺乏像人和事那种巨大的论说空间。固如是，事可以由总体论事深入个别事件，对物的研究却很难有类似的调整。

不过，也正是对物的研究，使得“做中国哲学”出现了新的可能性。由《“心外无物”：从存在论到意义建构》一文可以看出，从总体上论物并不会重回以概念为中心的老路。相反，以《经典世界中的〈兰亭序〉——一个哲学的视角》为契机，在“识人”“说事”与“观物”三者当中，“观物”出现不一样的研究动向。于是，“做中国哲学”由《作为精神现象之“物”》一文，开启了观物的形上学之路，并在《道器形上学新论》中成形。

二、不以概念为中心

陈少明先生声称不再以概念为中心开展中国哲学的研究，并由此提出经典世界的人、事、物，希望哲学研究关注古典的生活经验，却最终在观物的问题上通向形上学。这种转变耐人寻味，不过在论观物的形上学转变之前，有必要先探讨一下不以概念为中心具体有哪些指向。不以概念为中心，总的来说，便是反对“以西学为衡量中学的尺度”。西学的尺度往往就表现在概念框架上，“这种以西方哲学为概念框架，重述中国古代思想传统的手法，后来成为研究中国哲学的通行方法”。

先在比较的名义下以西方哲学的概念框架明着进行裁剪，后来似乎走出了比较的模式，但“以西学的概念框架叙述的中国哲学史，实际是一种隐性比较的产物”。以概念为中心的比较研究存在很多问题，由于“中国经典文本中很多思想范畴缺乏严格的意义界定”，强行通过西学的概念框架来叙述，“比较的结果就会像是照哈哈镜一样”。[14]

具体而言，一方面，“一个世纪来，用来解释中国哲学的大多数范畴，如本体、现象，主体、客体，共相、殊相，唯物主义、唯心主义，辩证法、形而上学，感性、理性，原因、结果，先验、经验，自由、必然等等，基本上都来自西方近代哲学，即唯理论、经验论以及德国古典哲学”，这是一种讲究逻辑论证而以认识论为中心的理论哲学。

另一方面，“中国传统中，像天人、性命、善恶、是非、有无、物我、本末、体用、言意、形神、理气、心性、知行、道器等等范畴，则是围绕着对人生的意义及其根据展开的”，因“近代西方与古代中国这两套'形而上’的观念差异极大”，从而导致严重的“范畴错置”问题。[15]

由于中西方两个传统的范畴非常不一样，又默认以西学的概念框架为优先性，从而导致以概念为中心的中国哲学史研究歧路重重。“范畴错置”的问题能清楚显示以概念为中心的研究面貌，用照哈哈镜打比方可谓相当形象。即便颇具原创性的现代新儒家学者如牟宗三，在以概念为中心的研究道路上，也难免问题丛生。

陈少明先生分析道：“在诠释宋儒的专门词汇时，他离开康德，创作了像呈现、坎现、玄智、逆觉体证、直贯系统、无执的存有论、即存有即活动、超越的本心等等术语。这类词汇，其实并不比理学固有的范畴更好懂。”[16]已有的概念系统相互比较容易出现错置，创造各种新的概念又难免沦入“空谈”，不再以概念为中心进行中国哲学的创作便在这个背景下提出来。经典世界的人、事、物一经确立，研究对象得到成功转换，由此形成一种全新的论域，完全改变了以概念为中心的中国哲学书写方式。

现如今，中国哲学的研究早已不是以概念为中心的局面，这一方面由于陈少明先生引领的“做中国哲学”造成越来越大的影响，另一方面有很多学者以各自不同的研究风格改变着过去以概念为中心的研究状态。虽未曾如陈少明先生这样旗帜鲜明地主张不再以概念为中心，实际的研究方式却在呼应着这种主张，使得以概念为中心的研究力量越来越势微。

并非所有学者做学问都一定受过西学概念的影响，有的学者从一开始就不曾受西学概念框架的沾染，并清醒地认识到，“'哲学概念’上，一方面我们无力对任何一种西方哲学概念作某种正面批判，几乎总是任意地接受一种哲学概念然后奉之为教条”“另一方面，在我们将此种概念之教条展示于'中国哲学’时，又往往是含混和不彻底的”。有了这种认识，才不会担心中国是否有哲学的问题，而是主张，“关键不在于我们曾否有哲学，而在于我们从今而后能否哲学地思”。[17]

是否有哲学的问题，很难摆脱与西学哲学的概念体系相纠缠，而提出“哲学地思”，则以非常高明的姿态俯视哲学概念的问题。基于此一见识，乃至认为：“虽然少明先生对于20世纪中国哲学史工作反思力度极大，但对哲学的理解方面，有没有仍然受到'方法论’一系思路的影响呢？”[18]但其与不以概念为中心的哲学研究，显然相互呼应。所谓“哲学地思”，便不是对儒家思想中诸如慈与孝这种问题，只做概念化的工作。

无论是“对慈与孝的功利主义解释”，抑或“对慈与孝的情感主义解释”，都属于概念化的表现。似乎只有通过概念化过滤掉经验才能进入哲学的高地，而“哲学地思”却能带着经验进入思想的领地。“慈与孝作为关乎人的存在意义的根本经验”，便可视作“哲学地思”的结果。“在宋儒思想中，父慈子孝与鸢飞鱼跃，无非天理之流行。恰恰是用那种概念化思维理解宋儒思想时容易忽略天理之流行义”，[19]可见需要反对概念化的思维方式。这并非就全然不能以概念视之，“从概念的显性特征来讲，孝的重点在'爱’，悌的重点在'敬’”，而是同时也需要有观念的意识，“儒家孝的观念，不仅是对在世父母长辈而言的，而且包括生命成始成终的意义在内”。[20]

完全以概念化的方式处理“孝”的问题，就会“把儒家讲到孝的内容，做归类与总结，说明孝的特征、演变等问题。更'哲学’的，是将孝更加抽象化”。但这显然不是惟一的处理方式，恐怕也不是最好的方式。需要注意到，“儒家经典中大量讲到'孝’，其背后都是父子关系的经验思考，而父子关系则是古今、中西都普遍存在，并且在人类社会扮演着重要角色的一种最基本的人伦关系”。不以概念为中心，意味着“将经典所述的孝还原为父子关系，可以看到中国古代圣贤如何用这一道德词语去定义、规范子对父的感情，并由之发展出一整套伦理秩序”。[21]

基于经典当中父子的人伦关系而思考整个伦理秩序，导致的结果便是不以概念为中心进行哲学研究，而以经学为中心进行“哲学地思”。通过这种思考发现，“朱子教民以孝，不是用抽象的术语进行概念辨析，以其'理’服人，而是以孝之礼法教民”，于是研究转向“举孝廉、举孝弟力田等选举制度，尊高年、赐孝弟力田钱帛、恤鳏寡孤独等政策”，[22]其内容皆源于经学，各种经义通过具体的制度塑造了人们的生活世界。

当然，更多的学者先不同程度地受到了西学概念框架的影响，之后再不断地努力反思和纠偏，只不过反思的方式各不一样。比如，反对西方的“视觉中心主义”，就与不以概念为中心极为类似。在有的学者看来：“西方哲学史的理性主义和逻各斯中心主义传统，完全可以在视觉中心主义的基础上得到全新的诠释。知识论是西方哲学的显学，存在论因为进入知识论而被言说和显现，而视觉中心主义是知识论的重要主题，视觉喻和光喻在西方哲学史上比比皆是，从而形成了一种视觉在场的形而上学。”[23]

以概念为中心意味着一种逻辑论证和认识论的理论哲学，而视觉中心主义同样是理性主义和知识论的哲学传统。为了反对西方的视觉中心主义，有学者就从感觉器官在不同文明的优先性出发，认为在先秦时期耳、目、口（舌）等并用，后来耳含摄目而取得优先地位，使得中国思想远离以“视觉优先”的古希腊文化，却又未导出与希伯来相似的“听觉优先”这一文化取向，而是向“耳口为圣”的古老传统回归。最终是口（舌）具有优先性，“标志着区别于视觉优先或听觉优先的味觉优先的认知品格，乃至更一般的精神道路之完成，即自觉敉平主客之间距离，以主客彼此交融而互相应和为基本特征的精神道路自觉完成”。[24]

于是与西方的“视觉优先”不同，中国的传统哲学则以“味觉优先”，实现了从“视”野到“味”道的转移。除此之外，还有学者又主张“触觉优先”，认为基于对传统西方哲学“视觉中心主义”的反思，长期被边缘化的触觉在哲学上的地位日益凸显，并且声称：“这种感觉取舍上的此消彼长，与其说是一些标新立奇的哲学家思想上一时的见异思迁，不如说是触觉作为一种'根本觉’，其自身所固有独一无二的属性和特点使然。”[25]与触觉十分接近的是痛感，恻隐之痛是孟子思想中非常经典的论题，儒家津津乐道的“识痛痒”问题，在西方哲学中则“是一个近乎无解的哲学难题”。[26]这都是以不同方式在反思，如何摆脱以概念为中心的西方哲学对中国哲学的主导，力图更加关注中国哲学自身的哲学特性。

即使并不反对以概念为中心的哲学研究，其面貌也有了很大的不同。至少在摆脱西方哲学的主导，而形成中国哲学自身的问题意识上，有着与反对以概念为中心的研究相同的努力。比如对极具中国哲学特色的“生生”问题，“生生何以能够不已，或者说，变化之永恒不变是如何可能的”，认为“仅从经验上事物间相互作用（或气的聚散）的无限出发，而不能揭示出其中概念的必然性”。虽说阐明“生生变化的无限性和普遍性”，仍然依靠概念之间的必然性来达成，却力图围绕着中国哲学自身的概念而展开。

不仅如此，“为了更具分析性地揭示'理’'气’等中国哲学概念的观念内涵，将西方哲学语境中习见的形式和质料转借为具体思辨展开的结构性概念”，[27]即可以通过改造西方哲学中的概念来揭示中国哲学的概念。更值得注意的是，随着中国哲学研究的深入，在区别于西方文化中的概念时，中国哲学的概念在内涵上出现了新的动向。

比如说，对于《易传》中的“神”，其“与先秦信仰中的'神’的概念是一脉相承的”，又“与西方宗教中的相关概念非常不同，其核心是灵动莫测”，并通过“几”这一概念进行了阐明：“几，就是万物运动那尚未完全显现出来的趋势，'知几’便是了解自然造化之妙，看出这隐微未形之动。既然是动之微，就不可能是固定不变的，因而，知几之人完全可能通过自己的行为调整命运的走向，而这正是充满了《周易》卦爻辞的内容。”[28]即是说，“神”作为中国哲学的概念，一方面具有某种运动的趋势，另一方面这种趋势却又有待于人的作用。这就意味着“神”虽具有一定的内涵却又不完全确定，已不适合以概念视之。此意留待下文再论。

三、观物的形上学之路

上文论及陈少明先生提出经典世界的人、事、物后，却最终在观物的问题上走上了形上学的道路。诚然，最早声称不以概念为中心进行哲学研究，并不能等同于反形而上学的研究。但传统形上学有着典型的范畴和概念思辨的体系特征，这是不争的事实。围绕着经典世界中的生活经验，通过“识人”“说事”和“观物”的研究方式，“做中国哲学”的基本面貌便是与传统形上学的晦涩概念和艰深体系保持着距离。

在经典世界的人、事、物之间，虽说在充满古典的生活经验上并无区别，但物与人、事相比，在哲学研究的道路上注定有着不同的命运。有学者就希望“把中国哲学的主要关注定义为'事的哲学’，而西方哲学的主流是'物的哲学’”，乃至“要是明确为'人之事’就更好了”。[29]不难料想，“物”本身就更具有西方哲学的特性，而由“观物”走上形上学，似乎很难保证不回到了西方“物的哲学”这条老路。

诚然，“事的哲学”与“物的哲学”也是一种富有启发的区分方式，延着“事的哲学”这一方向提出“我行”的形而上学支点，显示了非凡的思想能力。这一思想指出“传统的形而上学定位就是一个错位”，称得上以某种最彻底的方式与西方哲学中“以存在和真理为基础的框架”相决裂，甚至对“儒家以关系为问题基准，完全不同于以个体为基准的路径。儒家还关注动态关系和互动性，不相信绝对性和先验结构”，表示相当的肯定。

然而，事情远没有这么简单，当一种思想声称以“否定词的发明”作为“具有'创世性’的第一个存在论事件”，而“可能性就是通向所有问题的第一路标”时，[30]原本将历史代替存在，或将存在历史化的开端，却竟然没能让思想在历史中展开，而是思想反手将历史变成否定词和可能性的素材。就此而言，从这种只剩下批判性和反思性的思想中，完全感受不到中国哲学那熟悉的味道。

与此相比，陈少明先生虽然论“物”，在首先指出物的问题“远非作为知觉经验甚至物理探讨的对象可以限定的”之后，将“观物取象”作为“入手的方便法门”展开分析，认为“就中国传统的经验而言，'观物取象’正是文化符号化的开创性或奠基性的思想步骤”。[31]这就使得整个哲学分析充满着中国传统的经验，对“物”的研究并没有走回西方认识论的老路，而开辟了“做中国哲学”的物论，以此实现中国哲学的创作。

早在《“心外无物”：从存在论到意义建构》一文中，陈少明先生通过对心与物关系四种情形的区分，已经涉及对“物”的整体分析。文章虽然声称“没有加入追随形上学的潮流，对心的形上意义作精心推演”，但由物虽“毁于心外”却又能“活在心中”的现象，思考“心灵塑造文明”，认为“心经历了对于先在之物认识，其意义便在心中确立，有了自身的效力，且可在不同的心之间传递交流，如是而推动文明的进程”，[32]就已经明显带有了观物的形上意味。

这一视角最早可能追溯到“'怀旧’与'怀古’，是一种精神上具有本体论意义的归家倾向”[33]这一论断上，而后集中体现在对书法作品《兰亭序》的经典分析上。选取《兰亭序》最独特的地方在于，在原作早已消亡的情况下，却能以临作的方式流传千古，这就比令人怀古的文物更进一步，增加了对“物”作为精神现象的思考力度。

“由原作与临作的亲缘关系，可以联系到艺术品与文物的同一性问题”，而“历史生命的同一性，是精神的领悟力决定的”。与此同时，《兰亭序》的主角“虽然肉身退场，但道身犹存，其精神寄托在众多的拓本临作之中”，各种各样的“临摹不是单线式的联系，而是谱系性的扩散，由此而深刻地嵌入我们的文化传统”。[34]

陈少明先生由阳明的“心外无物”思考心与物的结构关系，做了四个层次的划分，又在塞尔“众志成城”这一故事的启发下，对于“毁于心外，活在心中”这一关系特别留意。其后又区分“物质与心灵、自然与人工、实用与象征和社会与精神”四个层次，“分别说明物的自然性、功用性、社会性和精神性”。[35]最后还对于器物世界区分了五个层次，分别为自然物、日用物、象征物、功能物和人物。[36]在对物的整体性思考和研究中，始终有一条主线，即对于以艺术品、纪念品、文物等为代表的物，深入展开精神性的探究。借助于“特修斯之船”，文物成为引人注目的焦点，作为艺术品的《兰亭序》也是文物。

文物看似只是一类特殊的物，无论在哲学领域还是生活层面，只是一类很不起眼的存在物，并没有太多存在感。然而，通过陈少明先生精湛的哲思及独到的分析，文物既作为“物”，又与“文”连成一体，成为撬动西方哲学“以存在和真理为基础的框架”，形成“做中国哲学”物论的一个支点。文物之为物，无疑具有存在物的客观性，但其作为物的同一性，却又离不开“文”的作用。此“文”离不开历史、传统，更构成文化、精神。在西方哲学传统的物论中，物的客观性必须依靠存在的同一性获得保障，两者之间完全属于一体之两面，甚至无法想象其间的裂缝。

陈少明先生凭借着对“文物”的系统研究，令人难以置信地在两者之间撕开了一道裂口。在确保物的客观性这一前提下，“物体的同一性，其实是由人来把握的”，但这不是将同一性归为主观性，而“与历史生命力有关”，同一性的获得“背后都有人格与历史的理念”。[37]陈少明先生由此提出精神现象之物，客观性出自于物，而同一性则出自精神，观物走上了形上学的道路，由此开辟“做中国哲学”的物论，可谓极富中国哲学的创作精神。

由文物作为精神现象之物，很快就毫无悬念地进入了道器不二这一论域。《周易》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以十分经典的方式将道与器分开论说，从而充分显示了形上的高度。但受西方哲学的影响，分开而论的道与器不难理解，分开之后再要论道器不二，理解起来反而变得异常艰难。尽管现代学者很早就注意到道器不二的传统很不一样，但无法克服西方哲学主客二分的认识论带来的蔽障，道器不二就不大可能得到有效的阐明。

正是在这种背景下，由“文”提供同一性而由“物”提供客观性，“文物”自带二重性的特征，给有效阐明道器不二的思想提供了绝佳的机会。虽说像“即器言道，就是从器的使用中理解其作用或意义及其变迁”，或者“'道’这个高度抽象的概念，原本是从器演变而来的”，类似的说法现代学者未必没有表达过，但从器最具体的使用到最广泛的天下之道，这种“因器类的不同，其能直观的程度存在从显到隐的变化”整个过程做出清晰的刻画，应该还没出现过。

陈少明先生在这个过程中使用了“能见度”这个提法，并直接表示“道的'能见度’是个有趣的问题”。就道而谈“能见度”的确有趣，这应该跟文物欣赏脱不开干系。面对文物，眼前见到的只是“物”，但真正欣赏的却是附着于其中的“文”，这就很有趣。若仅就能见度而言，日常生活中的器物，其用途的能见度显然更高，但凭借这种直观的用途来论道，可能会让人疑心是不是冒充内行。反过来，就着孔子所说“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）来论，虽然显得很专业，但能见度太低，难以让人相信与眼前所见器物不出于二。

但欣赏文物就不一样，“物”就是眼前可见的，值得欣赏的“文”也因此具有某种“能见度”。文物简直就是为“道器不二”量身定制的形象代言物，其道具有的“能见度”处于一种恰到好处的状态。文物作为“物”，本身来自于历史长河中某种具体的器物；文物作为“文”，又通向整个历史性的文化传统，从而沟通了从最具体的器物用途到最广泛的天下之道之间的渠道。陈少明先生在文章摘要中云：“从有形的器感知、掌握无形的道，在历史的原野上寻找文明的路径，勘察意义的地图，正是道器形上学的使命。”[38]

从反对以概念为中心而提出经典世界中的人、事、物，到建立道器形上学却并未重蹈概念系统建构之覆辙，“做中国哲学”可谓上了一个崭新的台阶。最难得的是，论形上之“道”可以一改过去艰深晦涩或玄远空灵的面貌，显得平易近人而具有很强的可读性。这种效果显然得益于过去“做中国哲学”一贯的研究方式，始终将观念置于古典的生活经验中进行论说。道器形上学不但没有偏离经典世界中的人、事、物这一提法，而且完全从后者发展而来。这其中的“奥秘”就在于物，虽如上文所论，在人、事、物中物的论说空间最小，但以《兰亭序》为契机，论“物”发生了一个奇妙的变化。

陈少明先生如是说：“《兰亭序》为我们提供了一个观察经典世界之'物’之独特案例。人、事、物互相作用、互相转化。没有人的活动就没有事件的发生及影响，而没有事与物的关联，行为就缺少工具或背景，所谓活动就会很抽象。”[39]本来人、事、物之间的相互作用很明显，但若将物置于整个历史传统中，让人与事集中于物发生作用，其效果就十分震撼。

《兰亭序》作为经典世界之“物”，集结了如此丰富的人与事，人、事、物在《兰亭序》上变得难分难解，完全没有抽象的可能。但与此同时，这已决非简单普通之器物，而是积蓄了一千多年的文化传统，其力量足以撼动西方哲学主客二分传统中的物论。《兰亭序》以十分醒目的方式昭示，其作为“物”的同一性并不在其自身，而在于集结了一千多年人、事、物的流转之中，并且必将持续下去，迎向未来。

陈少明先生以十分敏锐的洞察力捕捉到了《兰亭序》的这种独特意义，对此进行了卓越的哲学思考和独到的哲学书写，使得《兰亭序》走出艺术史而变成一个哲学大事件——物在丝毫未减损其客观性的同时，其原本应该确定无疑的同一性内涵，却首次出现了流转。物依然还是那个物，其客观性不变，但物之为物的同一性，却有待于人和事的参与。此与上文论及的“神”可以相呼应，在这种情形下，已经突破了概念的界限，不再适宜以概念视之。

四、以观念为中心

有学者论到概念的两种含义时认为，“较宽泛的是指'心中的观念、想法’，大约相当于'可被明确意识到的稳定意义’；较窄的则指'从具体事例中抽象出来的普遍观念’”[40]，这就相当于观念与概念之间的区分。一般来说，观念比概念笼统、模糊，往往先形成某种观念，然后有待通过概念进行精确化、系统化，这样就能将范围较广且相对笼统的观念，升级为由若干更为精细的概念组成，且内容更为明晰、更有条理的话语系统。此亦可见概念的边界分明，内涵凝定，而观念的边界模糊，内涵流动。如有学者提出仁学本体论时就声称：“宋明时期仁体的观念多所使用，但宋明仁学中仁体往往多被强调作为心体或性体的概念，真正作为本体的观念却不多，所以这需要作新的发明与揭示。”

在这里，观念和概念的使用就有着清楚区分。作为一种观念，仁体在宋明时期就已经出现，但那个时候还具体表现为心体或性体这样的概念，以及“庄子曰'天地之大全’，张南轩言'语道者不睹夫大全’，朱子言'究道体之大全’、'功用之大全’，此类概念皆可用以论表一体”。但必须如此揭明，“仁是根本的真实，终极的实在，绝对的形而上学的本体，是世界的根本原理”，具有了清晰且凝定的内涵，仁体不再停留在某种笼统的观念上，而获得了实体化的概念地位，仁体才能真正建立起来。

在此之前，“以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出'万物一体’的观念和境界”，或者“仁作为万物一体的概念，主要还是显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面”。只有在气的意义上讲万物一体，仁才具有实体化的可能。由此，“不必再以气来作为载体，而可以直接肯定本体、实体的概念义建立仁本体”。[41]观念要以概念化为目的，只有抵达概念系统才算完成了哲学理论的建构。

形成观念之后，固然需要不断地概念化，以获得哲学理论的明晰和完善。但概念化之后，并不意味着观念就被淘汰了。对于中国哲学而言，观念固然有需要概念化的时候，而概念也需要始终朝向观念。更为根本的区别在于，中国哲学并不致力于将观念概念化，建立以概念系统为中心的理论，而主要以观念为中心，致力于诸观念的各种阐明。在中国哲学中，概念未必是观念的升级替代版，而更象是观念的助手。观念既可以处于概念形成之前的初始阶段，亦可以处于概念形成之后的高级阶段。简言之，中国哲学以观念为中心，有着自身的观念体系，这个体系与凝固和明晰的概念系统相比，更具有机性和生长性。

那么，相比于概念，观念的面貌究竟有何不同呢？陈少明先生在观物的形上学中所论之“物”，详细地阐释了这个问题。过去对中国哲学中物论的研究，集中在存在论或万有论的层面，围绕着唯物或唯心的争论，力图把捉最普遍也最抽象意义上的“物”，其确定的思想内涵是什么。这种问题意识当然深受西方传统认识论的主宰，但再怎么摆脱西方哲学的影响，都很难意识到以概念的方式探究“物”的内涵，本身可能就存在问题。

将“物”的同一性问题置于整个文化传统中进行追索，便彻底改变了“物”作为一种概念的面貌。“物”的思想内涵有待于文化传统中人与事的不断参与，而非在自身之内保持着同一性，这正是“观念”可以表达的意思。陈少明先生恰好对“观念”之“观”有过一段精彩的描述：“在视觉行为中，观比看有更深的含义。观的对象一般规模宏大，如观象于天或观法于地。孤立的一瞥，只是抓住对象的片段，看到的内容非常有限，它需要动态的过程，或者时间的运用，才能掌握对象的全貌。也可以说，'观’是一个个'看’的片段的叠加，就像电影胶片本是分格图片，连接放映才是景象的完整展示。在观的过程，前面的经验是理解后面经验的基础。”[42]

“观”在传统文化中有其独特性，已为现代学者所注意。《周易》中有观卦及“观象于天”“观乎天文”之类的经典表述，不仅孔子常称“观”，《老子》一书中也多言“观”，现代学者皆有不同的研究。尤其对于《周易》中的“观象”研究颇多，有形成专门的“象思维”一说。“象思维”的重点在“象”而不在“观”，而“'观’从根本上说是一种悟性活动，属于动态整体直观或体悟”。虽然注意到“动态”和“整体”的特征，却以“直观”理解，则多成不可言说之混沌语。尤以老、庄的思想资源解“观”，则坐实了“回到天人合德那种混沌未开之心态”。[43]

但“观”必定可言说，哪怕“需要动态的过程，或者时间的运用，才能掌握对象的全貌”，却能清晰地描述。与“看”相比，“观”并非变得玄妙起来，而只是空间上更宏大，同时具备了时间上的流动性。对于“观”，《说文》云“谛视也，从见雚声”。雚是一种雀类，如雀鸟飞翔过程中的俯视，不仅具有来自高空宏大的视野，还有飞行过程中持续不断的视野。这种视野上的宏大与持续相结合，构成了“观”大不同于“看”的格局，而首次以十分着实而清晰的方式揭明“观”这一格局的例子，正是陈少明先生对《兰亭序》的哲学分析。

面对《兰亭序》，必须置身于一千多年的文化传统之中，“观”其与之息息相关的人、事、物之种种，才能算作对这一文物的“观”赏。这种“观”不仅可以言说，而且如描述“看”一样清晰，只不过是“一个个'看’的片段的叠加”。如此言“观”，其意义可能会有所减损，但能突出“观”的可言说性。以观念为中心区别于概念系统，不能以含混的面目出现，付出思想清晰的代价。陈少明先生由观物走上的形上学之路，抵达以“文物”为典型的精神之“物”，打破了“物”停留在自身内部的同一性，也就意味着突破“物”的概念内涵，而成功刻画了其观念内涵，“做中国哲学”的局面也为之一新。

不过，“观”若只是视觉片断的叠加或连接，仅揭示宏大和持续的视野，恐怕还不够。“看”在认识论的过程中，其处于感性认识阶段的功能十分明了，而“观”的哲学功能仍不甚明确。陈少明先生在另一篇文章中，同样论说“观”连接不同视觉片断时指出，“'观’把眼前的经验纳入到与过去经验相联结的思想活动中，是观察向思考的过渡”。这说到了由“观”到“思”的过渡，后文更直接认为，“这种'观’还需要突破视觉表象，透过事物的外部形态去抓取其内在结构”，[44]则意味着“观”本身就具有“思”的功能，只是这如何可能呢？

以庄子的思想为例，指出“观念一旦能够被直观，就有直指人心的力量”，并表示“其'齐物’论虽然持万物一体的观念，却是以人的生命形态的体验为基础的”，这对于区分西方传统的形而上学，“一是研究万物共有即'存在’的本质，二是用概念推导获致的理论”，[45]无疑具有良好的效果。但对于揭明“观”何以能“思”，区别于以概念为中心的形上系统，正面建设以观念为中心的哲学体系，并无太大的帮助。

毕竟，道家这种“这种专注个人生命的'一个人的哲学’深入了关于生命、身体和体验之类与他人无关的问题，这些形而上学化的个人生命问题虽然深刻，却对任何普遍问题皆无说明，如政治、经济、历史、社会、真理等问题”[46]。相反，通过分析“文物”作为一种“物”的同一性，就不能不进入久远的文化传统之中，构筑成丰富的精神世界。观念除了具有“直指人心的力量”，也可以十分从容地阐明精神之物，以及十分饱满地揭明精神世界。

精神世界有着自身的逻辑，更需要揭示精神生活的意义，但精神世界只是与自然世界、社会世界相并列形成三个世界，仍然还不够。与波普尔关于“三个世界”的知识理论相比，“只是波普尔更关心其中的'科学思想’，而在精神的意义上，历史与文学艺术是更普遍的内容”[47]。只是在精神生活的意义上占据了优势，而在精神世界与自然世界、社会世界之间保持着分裂，便无法为道器形上学提供整全的器物观念。

诚然，观念区别于概念，在于对观念的考察，有着概念所不具备的广阔性和丰富性。比如，“试着在某些哲学家的思想中去寻求这些观念的历史起源；观察它们的融合；注意它们在许多时期和不同领域中的那些广泛分布的影响中的某些最重要的影响，即在形而上学、宗教、近代科学史的某些领域中的影响，在艺术宗旨的理论，及其中的优秀标准的领域，道德评价中的影响，以及在政治倾向中的影响”[48]，等等，由此可以形成与哲学史不一样的观念史。“观念史的观念不限于概念或范畴，它可以是一种意义、信念或是思考模式，是通过对人、事及发生于其中的生活方式的分析才能揭示出来的。”[49]

然而，无论观念史之有别于哲学史、思想史，抑或精神世界之有别于自然世界、社会世界，这只是让观念也占有一定的地盘，可以割据一方，而未能将观念推向中心。假如重新回到现象世界从头观察，任何人在生活中都可以有各种各样的观念，“未被加工的观念存在现象中，加工过的观念变成义理或者思想。不过，有两种加工类型，一种是用尽量提纯的方式，保证成果的纯粹、透明，这是一般的西式哲学理论；另一种像盆栽植物一样，把植物连同泥土一起切割出来，中国经典中那种把观念融入具体经验，当故事来讲述的方式，便类似这种模式”[50]。前一种即西方哲学以概念为中心的形上理论系统，后一种则是中国经典将观念镶嵌于古典生活经验中，形成以观念为中心的思想传统。

以概念为中心的哲学传统也会有很多观念，甚至还可以写出一部观念史来。同样地，以观念为中心的经典传统也可以有很多概念，以何者为中心便具有决定性的意义。只有将观念推向中心，“做中国哲学”才能接续中国哲学自身的形上学传统。道器形上学提供了一种全新的器物观念，即器物的同一性内涵有待于人事物的不断参与，这才是观念除了具有非常广阔和丰富的视野之外，区别于概念最根本之处。

陈少明先生的道器形上学以十分独到的方式阐明了道器不二的清晰性，“从人们践道、体道与问道的过程，可知'道’就是体现或潜藏在器物的生产、分配与使用中的规则、秩序与意义”。当然，为了与西方哲学的形上本体保持距离，是否意味着“道器之'道’不必是一个超时空的形而上学'道体’”呢？[51]“做中国哲学”远离自身的道体论，可能导致很多论域都难以深入。

“无论主理、主气、主心、主物、主有、主无，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆为道体”，故道体论不宜放弃。“道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系”，将器物的同一性置于文化传统中考量，与这一任务的定位相吻合。道体学本身也与西方哲学的本体论不一样，“道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别”，[52]延续道体学并不会重蹈西方本体论的覆辙。

尽管陈少明先生很由衷地表示，“现代新儒家重建形上学的热情，不只是因为西学的暗示，也有传统思想力量的鼓舞。这些搭建宏伟思想景观的努力，包括今人正在做的，都值得尊敬”，类似的态度也一再有重申，但这主要还是说明了一位具有健全理性的思想者，其所禀有的谦逊美德和抱有的开放态度。

既然已经很明确地“认为西式形上学，不必成为做中国哲学的前提”，而主张“回到道器论，把形而上学理解为探讨意义的学问”，[53]其与西式形上学就不兼容，甚至也很难兼顾自身传统中的道体论。基于不再以范畴或概念为中心的主张，而明确转换为以观念为中心，其旨趣仍然是方法论意义上的，甚至看似并无创新之处，却能起到意想不到的重大作用。

以观念为中心形成的方法论视域，一方面可以沟通古今，无论纯粹理学或复兴经学的做法，在信靠经书的基础上自觉远离西方的概念系统，至少能以观念的方式进入现代学术话语。另一方面有利于沟通现代学者之间不同的研究方式，除了比较单纯的哲学背景之外，还有基于古典学、宗教学、历史学、政治学、人类考古学、社会学等不同背景与哲学相结合，大都对建构概念系统比较隔膜，而致力于各种观念的阐明。

即便更为倚重西学资源的学者，也意识到西方哲学主要表现为“形式之维的概念活动”，其中“包括概念的生成和辨析”，而中国哲学在概念这一方面相对薄弱，“其思想、观念首先围绕内在的宗旨而展开”。[54]若能自觉地实现从概念到观念的转换，形成以观念为中心的方法论意识，就给现代学者对各自不同的研究保持相互沟通和相互促进，提供了更为有效的渠道，乃至终成一中国观念论的大事姻缘，从而进一步推动中国哲学的创作。

注释：

[①] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第57页。

[②] 陈少明：《做中国哲学——一些方法论的思考》，第104页，北京三联书店2015年。

[③] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第65页。

[④] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第60页。

[⑤] 陈少明：《什么是思想史事件？》，载《经典世界中的人、事、物》，第49页，上海三联书店2008年。

[⑥] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第65页。

[⑦] 陈少明：《通往想象的世界——读〈庄子〉》，载《经典世界中的人、事、物》，第256页。

[⑧] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第62页脚注。

[⑨] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第60、63页。

[⑩] 杨国荣：《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期，第46页。

[11] 陈少明：《自我、他人与世界——庄子〈齐物论〉主题的再解读》，《学术月刊》2002年第1期，第19、21、22页。

[12] 陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，第25页，北京大学出版社2004年。

[13] 陈少明：《自我、他人与世界——庄子〈齐物论〉主题的再解读》，《学术月刊》2002年第1期，第21页。

[14] 陈少明：《做中国哲学——一些方法论的思考》，第11、50-51、57、63、82页。

[15] 陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，《做中国哲学——一些方法论的思考》，第82、83页。

[16] 陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，《做中国哲学——一些方法论的思考》，第92-93页。

[17] 丁纪：《关键在于能否哲学地思》，《哲学研究》1999年第10期，第27、29页。

[18] 丁纪：《哲学创作的贫乏与哲学的“限度”》，《四川大学学报》2004年第6期，第36页。

[19] 唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，第225、226页及第226页脚注2，中国社会科学出版社2019年。

[20] 李景林：《教化儒学续说》，第199、202页，中国社会科学出版社2020年。

[21] 陈壁生：《何谓“做中国哲学”?——陈少明〈做中国哲学〉评议》，《哲学研究》2017年第8期，第124页。

[22] 陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，第16、18页，华东师范大学出版社2010年。

[23] 高秉江：《现象学视野下的视觉中心主义》，《哲学动态》2012年第7期，第51页。

[24] 贡华南：《中国早期思想史中的感官与认知》，《中国社会科学》2016年第3期，第60页。

[25] 张再林：《论触觉》，《学术研究》2017年第3期，第10页。

[26] 陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期，第116页。

[27] 杨立华：《一本与生生：理一元论纲要》，《绪言》第2、3页，北京三联书店2018年。

[28] 吴飞：《阴阳不测之谓神——略论先秦的天神信仰与命运观》，《中国文化》第五十三期，第120、122、121页。

[29] 赵汀阳：《纪念老师李泽厚》，《读书》2022年第1期，第35页。

[30] 赵汀阳：《形成本源问题的存在论事件》，《哲学研究》2021年第12期，第81、83、86、88页。

[31] 陈少明：《作为精神现象之“物”》，《孔学堂》2021年第4期，第56-57、57、59页。

[32] 陈少明：《“心外无物”：从存在论到意义建构》，《中国社会科学》2014年第1期，第84、83页。

[33] 陈少明：《怀旧与怀古：从心理到文化》，《哲学研究》2011年第10期，第50页。

[34] 陈少明：《经典世界中的〈兰亭序〉——一个哲学的视角》，《哲学研究》2021年第9期，第59、60、60、63页。

[35] 陈少明：《作为精神现象之“物”》，《孔学堂》2021年第4期，第59页。

[36] 参见陈少明：《道器形上学新论》，《哲学研究》2022年第10期。

[37] 陈少明：《物、人格与历史——从“特修斯之船”说及“格物”等问题》，华东师范大学学报2022年第4期，第3、5页。

[38] 陈少明：《道器形上学新论》，《哲学研究》2022年第10期，第43页。

[39] 陈少明：《经典世界中的〈兰亭序〉——一个哲学的视角》，《哲学研究》2021年第9期，第62页。

[40] 张祥龙：《概念化思维与象思维》，《杭州师范大学学报》2008年第5期，第3页。

[41] 陈来：《仁学本体论》，第29、30、32、34、35、35页，北京三联书店2014年。

[42] 陈少明：《作为精神现象之“物”》，《孔学堂》2021年第4期。

[43] 王树人：《中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论》，《河北学刊》2007年第5期，第22页。

[44] 陈少明：《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》，《中山大学学报》2020年第3期，第88页。

[45] 陈少明：《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》，《中山大学学报》2020年第3期，第92、93、92页。

[46] 赵汀阳：《形成本源问题的存在论事件》，《哲学研究》2021年第12期，第87页。

[47] 陈少明：《“精神世界”的逻辑》，《哲学动态》2020年第12期，第18页。

[48] （美）诺夫乔伊：《存在巨链——对一个观念的历史的研究》，第21页，江西教育出版社2002年。

[49] 陈少明主编：《思史之间——〈论语〉的观念史释读》，《序》第3页，上海三联书店2009年。

[50] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第65页。

[51] 陈少明：《道器形上学新论》，《哲学研究》2022年第10期，第54页。

[52] 丁耘：《道体学引论》，《序言》第12、13、15页，华东师范大学出版社2019年。

[53] 陈少明：《“做中国哲学”再思考》，《哲学动态》2019年第9期，第36页。

[54] 杨国荣：《走进历史的深层——关于重写中国哲学史的思考》，《中国社会科学》2022年第6期，第16、17页。