格朗丹：那么艺术是如何超越历史主义的？
伽达默尔：令我信服的是，一件艺术作品抵制着任何一种变形，亦即变形为命题的另一种形式。作为哲学家，人们在此为某种不能被单纯的概念术所取代的经验所辩护。而超越的这种意义则意味着，在此任何一种有待提升的精确化都是不合适的。一件艺术作品或好或坏，或强或弱。但人们在此所经验到的东西，乃是一种特殊的当前性。在此我将其称为超越。
格朗丹：人们在相对主义这个关键词之下想到的特别是您将前见（Vorurteil）重建为理解的条件。您将机术（Geschicklichkeit）提升为诠释学原则。这不必是某种历史相对主义吗？
伽达默尔：倘若没有对体现在形而上学之中的绝对真理的怀疑，就不会有“相对主义”这个词。在经验的相对主义这一隐秘嫌疑之下，新康德主义特别致力于将先天主义保持为无历史的。这就是人们理解为先天的东西。在我们这个世纪，首要地在对费希特和黑格尔之观念论的卓越筹划中，重要的是绝对知识。然而对于有限的生物，不存在关于绝对者的知识。我们在科学（Science）的意义上称之为“科学”（Wissenschaft）的东西，事实上是经验科学——除了数学与逻辑——而经验科学也不可能成为绝对知识。在我看来，对于相对主义的指责的正确回应是，希腊哲学仅仅将数学称为“科学”，而让我们的经验世界定居于语言性（Sprachlichkeit）和修辞学的无限领域。在那里，不是所有一切都是完全可证明的。被认为是真实的东西，针对的是可信之物（das Glaubhafte）。
事实上，这已经出现于柏拉图的《菲多》和《菲丽布》之中，而后亚里士多德也针对伦理学详尽地提出了同样的东西，对于伦理学而言，数学的真理概念没有任何有效性。在数学及其必然性中，一切都取决于发现证据。然而，对于人类的存在与行动，人们不可要求数学的精确性。这并不意味着，在伦理学中不关乎真理，诚然，那里不存在带有强制力的证据。在修辞学中没有三段论，有的是修辞推理（enthymeme），亦即可听从之物。在此重要的是可信之物，而这适用于所有我们在经典的修辞学概念中认识到的关于真实者的概念。这甚至适用于物理学，只要涉及的是世俗世界，在那里偶然之物也会发生。事实上，这逼迫亚里士多德提出某种完全狭义的知识（episteme）概念，亦即将知识作为科学，而这一知识概念仅仅在数学中才有效。只有在那里存在着现实的证据，只有在那里不存在例外。
而对精神科学领域的塑造，人们确实最好借助于古老的修辞学概念，在那里重要的是可信的命题而非必然证据。这也适用于历史研究及法律科学或神学，因此也适用于艺术经验。在那里可能还存在着如此多的知识和科学，但其中没有涉及作为命题的艺术。
格朗丹：在您的草案中，您突出了理解的前结构，同时坚持对实事本身的某种证明，诚如胡塞尔及海德格尔称之为现象学口号的东西。以下两者是如何相协调的：前见结构的先行性和对实事本身的证明？两者不是相互排斥的吗？
伽达默尔：如果我们可以完全排除我们的前见的话，的确如此。然而，我们的前见恰恰是以下述方式得到规定的，亦即我们对我们的前见无所意识。
格朗丹：而实事又意味着什么？
伽达默尔：我们仅须澄清，“实事”原本意指什么。实事始终是争执（Streitsache）。这一点我们每个人都不能忘记，一切克服我们的前见的努力都建立在这一基础之上。胡塞尔也将实事本身称为意象对象，而我还记得，海德格尔在弗莱堡的初级研讨课上是如何追问意象对象究竟是什么的。他自己为此作为答案而给出的大胆的先行把握（Vorgriff）乃是，意象对象乃是存在——显然与存在者相对立。当海德格尔谈论实事本身和自行显现的现象的时候，在此他指的是对遮蔽者的解构，在此包含着全部时间性和历史性的减法。前见带来了存在的自行显示，而对前见的揭示乃是海德格尔《存在与时间》中时间性分析的某种推论。对于人们在其上作出判断的前见，他们根本没有意识到。在这个意义上，实事始终是争执。当人们意指实事的时候，人们所与之争执的对象乃是痴心妄想，并且有必要为他人辩护。这个目标是有益的，特别是当我和你在对话中争执的时候。因为重要的是，他人也是从他所没有意识到的前见出发加入到对话之中的。这属于某种富有成效的对话。如果我们不是在他人所意指的东西上通过承认他人的善意去倾听，那么我们就是智者。如果在我们的意义上谈论诡辩术的话，这种语言用法所意指的无论如何就是这样。智者根本不想要理解，而是保持正确。人们在此称之为诡辩的东西，乃是此种反驳的假象特征。
格朗丹：《真理与方法》的第三部分关乎语言性（Sprachlichkeit）的普遍维度，它开启了诠释学的某种存在论维度。在此，存在、理解和语言似乎完全是相互交织的，因此许多人将其阐释为泛语言中心主义（Panlinguistizismus）。将其误导至此的首先是以下这句著名的表述，这可能是从您的著作中被引用得最多的话：“能够被理解的存在乃是语言”。您这句话是什么意思？
伽达默尔：首先这意味着这一点：能够被经验和理解的存在意味着，存在言说。只有通过语言，存在才能够被理解。这句被引用的表述的确有着含糊其辞的地方，但这是思辩性命题的一个特征，亦即它们从不同的方面得以被言说。在实践中人们经常有这种经验，一个人追问另一个人他是什么意思，他追问的方式或者追问者是谁，决定了人们的回答是有些许不同的。在我看来，这绝对无需批判，毋宁说，这恰恰合乎在亚里士多德修辞学中的修辞推理。在此表达出某种对他人的关注，后者刻画出真正的修辞学。修辞上的关注本身并非某种必然推论，但它也并不因此而无意义，乃至没有说服力和真理要求。毋宁说，一切言说的特征是，所意指的东西从不同的方面自行显现，因此以多样的方式得到再现。这就是表达出说服力、而又不构成某种必然证据的严格性的意义。
我举一个例子：海德格尔曾说过“语言言说”。我必须承认，在很长时间以来，我都反对海德格尔这个表述中的不自然的悖论。我不怎么喜欢这一点，并且我也体会过，海德格尔最忠实的学生们是如何被海德格尔所说的这句话所激怒的。诚然很明显，言说者乃是一向言说着的人。然而，我逐渐地把握到了海德格尔说“语言言说”的意思。诚然言说者乃是一个人，但是如果不通过语言来限制的话，他就不是言说者，因为一个人所说的不一定总是正确的话语。当人们说了某些东西的时候，要了解，有多少始终是未经道说的，这就是诠释学。按这个方向有极其多的东西是通过近代的科学观几乎完全逃过了我们的注意力的东西。因此我甚至认为诠释行为的本质乃是，人们绝不应持守终极的话语。
格朗丹：如果我理解无误的话，借此您指向的是语言的界限，相反，人们在《真理与方法》中得到了与之相对的印象，亦即语言之全体是无界限的。
伽达默尔：诚非如此，我从未意指这个，也没有说过，一切都是语言。能够被理解的存在乃是语言。在此隐藏着某种界限。也就是说，不能被理解的东西，可能成为某种无限的使命，这一使命就是，找到至少接近实事的话语。
格朗丹：在这一语境中，您为何在《真理与方法》中援引奥古斯丁关于内在话语（dem inneren Wort）的学说？
伽达默尔：恰恰是因为，奥古斯丁使用了不少于十五卷的篇幅，才熟悉三位一体的秘密，而又不因此而陷入灵知式的傲慢这一错误的出路之中。这对我而言是一个非常重要的点，我必须着重为它辩护。因为事实上这根本并非关乎巴别塔，亦即语言和语言变乱的多样性，按照旧约的说法，这种多样性终结了巴别塔，并使得人类退回自身的命运之上。事实上，对于诠释学使命构成了某种不可逾越的阻碍的，根本不是语言的多样性。每种语言都是可以学习的。因此每个人都一再能够跨越一切界限，倘若他寻求与他人的理解的话。的确，在存在于话语本身中的界限经验之中，恰恰有着某种无限的使命。
后来我在一些关于语言的界限的文章之中尝试详尽阐述这一点。 这每每证成了获取理解的努力。当我听到某种我仅仅有些了解的外语，那我就相信自己似乎在通往某种对话之基础的道路上了。现如今，在我们当前所处身的语言混乱之中，我一再得到相同的意味深长的经验。这种经验在于，以某种外语表达自己的人，即便说得再差，也可以在本地人那里找到某种极大的善意。听起来有些矛盾，但这是真的：人们更容易在某种外语的结结巴巴之中相互理解，这比起通过某种共同的母语来理解的尝试更为容易。
我常常有这样的经验。经常发生的是，一个人对另一个人建议：啊，我们就想要简单一些，你说德语，而我跟你说英语、法语、西班牙语以及诸如此类的。但这行不通。一旦人们相互交谈，在一段时间之后就会说其中的一种或另一种语言。在我看来，根据这种人所周知的经验可以发现，对话和语言性乃是某种具体的实在性。以下这一点是极其具有误导性的，亦即认为，这也在词语graphein[书写]和gramma[作品]的古老历史中拥有其自然源头：话语并非被书写者。话语不是被埋到大脑之中的。可以说，那里所指的毋宁说是创建新组合的能力，亦即使得言说得以可能的能力。这是语言性，因此这一表达意味着“内在的对话”，斯多亚将其称为logos endiathetos[内在的逻各斯]。奥古斯丁令人极具印象地提出，这种内在对话可以显明基督教的一个秘密。我从奥古斯丁的《论三位一体》中学到了很多。这本书包含了真正丰富的比喻，这些比喻使得基督教的信仰学说的伟大秘密，亦即三位一体变得容易理解。奥古斯丁定位于逻各斯概念和上帝之中的进程。在那里他说到底始终是由新柏拉图主义得到激发的，并且由此而实现了对灵知的克服。如果是这样的话，那么这里事实上有某种认知的界限，而这需要信仰。
格朗丹：如果三位一体意指某种在上帝之中的进程，那么，它对您而言是否意味着某种针对灵知、可认知性、工具主义和唯名论的界限？
伽达默尔：是的。奥古斯丁的学说坚决认为，三位一体恰恰意味着界限。在那里我们仅仅能通过人类的类比来接近三位一体。
这恰恰不是某种上帝证明，这仅仅是某种对于启示的理解之路。奥古斯丁的尝试是，通过他的书来表明，人们至少可以通过类比来理解宣告和启示的最大秘密，使之对于人类理性变得可理解。但在此人们根本无法证明什么。在这个意义上，奥古斯丁借此相信他超出了灵知的进路。
格朗丹：很有道理。而人们也许会回应：每个人大体上都会承认，即便没有三位一体，人们也可以接近对三位一体的理解。也许人们可以掌控“更为琐细的”现实。在三位一体上，这种接近是明显的，因为这是上帝的三位一体，因为它超出了我们的理解。然而我们知识的其它领域却是可以被掌控的。
伽达默尔：在知识中并非始终关乎掌控。重要的是亲熟（Vertrautsein）。奥古斯丁呈现了15个关于三位一体的秘密的类比——这正是为了表明，并非一切都是可掌控的。这是我们十分熟悉的事情，就像我们对于存在着语言这件事感到熟悉。但是，这是如何发生的，对于我们却始终是充满神秘的。对于神学家奥古斯丁而言，说出以下内容就足够了：也就是，不要让这个秘密显得似乎是某种全新的东西。存在着许多事物，对于这些事物我们根本上不是真的理解，但我们可以对之感到熟悉。
诚如我们所有人都知道这种充满神秘的事物。人们会想到记忆，想到遗忘和回忆。在柏拉图的回忆说之中存在着某种深刻的真理。人们可能寻找一个他绝对不会想起的词。然而当他再一次想起这个词的时候，它就直接现身了。尽管如此，人们常常必须再次寻找同一个词。在这个意义上，语言表达与概念处于某种奇怪的联合之中。
话语与概念的这种联合是否可能对以下这个经常讨论的问题也意义重大呢？这个问题就是：在一般的概念视角之下，亦即亚里士多德在第一卷第1章及第六卷第1章中作为skopos[目的，意图]、作为两者的视角而采用的概念视角之下，实践哲学是如何通过关于实践洞见的知识亦即明智（phronesis）而自行呈现的——尽管其中一个本身不是实践性的、而归根结底是理论性的，相反，另外一个则意指实践本身？与这一考虑相联系的是以下这个经常讨论的问题：哲学、实践哲学与明智这一实践知识的关系究竟如何？对此有着完整的辩论。有些人说，明智是某种伦理学，因为亚里士多德坚持，哲学本身应该也有助于、有益于德性本身。这样看来，在这个领域中，话语与概念之间的某种精确界限似乎并不存在。近代的唯名论的思考方式将一切话语都看作工具，恰恰是这种思考方式不再知道，事实上生活关系是在话语中建构自身的。此外，问题和回答并不一定始终是话语。一个目光也可以是一个问题，并且一个目光也可以表达某种回答和理解。
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