周中明：论吴承恩《西游记》对《取经诗话》的继承和发展

《大唐三藏取经诗话》（以下简称《取经诗话》）是现传最早叙述唐僧取经故事的话本。有人认为：“此话本不是吴承恩《西游记》的蓝本”，断言“此话本与吴承恩的《西游记》，并没有什么明显的直接关系”。① 还有人甚至说：“至于《大唐三藏取经诗话》，似吴承恩未知其书，对之无所取裁” ② 。

事实果真如此么？为了对《取经诗话》在吴承恩的《西游记》创作中的作用做出正确的评价，吸取吴承恩《西游记》的创作经验，我们有必要弄清楚这个问题。

一

否定《取经诗话》与吴承恩《西游记》有直接关系的理由，主要有三条。

（一）“叙述方法迥然不同。”叙述方法是由作品的体裁和作者的风格等多方面的因素所决定的。既然前者是民间说唱的《取经诗话》，后者是经过作家再创作的小说，那么，两者在叙述方法上迥然不同，这岂不是很必然的吗？如果以此否定两者有直接关系，那么，鸡蛋的孵化与成鸡的饲养，在方法上也是迥然不同的，谁又能否认鸡与鸡蛋有直接关系呢？因此，以方法上的不同来否定两者在实质上有直接关系，这在逻辑上是不能成立的。（二）“取经人数，不是四人而是七人。”我认为，问题不在于人数多少，而在于它所描写的人物形象唐僧、猴行者、深沙神，皆与吴承恩、《西游记》中的唐僧、孙行者、深沙僧（编者按：原文概以“深沙僧”或“深沙”称吴承恩《西游记》中之沙僧）大体上相一致的。至于其他人，在《取经诗话》中，只是笼统地提到“僧行六人”、“僧行七人”，连个姓名都未写。吴承恩《西游记》把其中无名元实的三人去掉，这有什么可奇怪的呢？（三）故事情节“也很少与《西游记》有密切关联之处”。惟有这条理由，倒是值得仔细探讨的。

故事情节是“各种不同性格、典型的成长和构成的历史” ③ ，让我们先从《取经诗话》中的猴行者和《西游记》中孙悟空直接有关的故事情节谈起。两者的籍贯相同，都是生长在花果山；两者的出身一样，都是猴王：两者的性格特征相似，都很刚强。《取经诗话》说他是“铜头铁额”。《西游记》则写他刀砍斧剁，枪刺剑剖，莫想伤及其身。放火熄烧，雷屑钉打，不能伤损一毫（第七回）。这种形象，岂不是对《取经诗话》中说他“铜头铁额”的生动写照吗？两者经历也很相像。例如他俩的寿命都很长。《取经诗话》写猴行者曾“九度见黄河清”，“历过世代万千”，“知天上地府事”。《西游记》作者则写孙悟空大闹森罗殿，强行句销猴子的死期，“致使猴属之类无拘，狲猴之畜多寿” （第三回）。后来偷吃了西王母的仙桃，更是“与天地齐寿，日月同庚”（第五四）。他经常上天入地，对于天宫地府的事，也确实是无所不知。这显然是从《取经诗话》类似的描写中吸取灵感，加以生发的。他们都偷吃过王母蟠桃。鲁迅在《中国小说的历史的变迁》中曾经指出：“这《大唐二卒藏法师取经诗话》虽然是《西游记》的先声，但又颇不同：例如'盗人参果’一事，在《西游记》上是孙悟空要盗，而唐僧不许；在《取经诗话》里是仙桃，孙悟空不盗，而唐僧使命去盗。一一 这与其说时代，倒不如说是作者思想之不同处。因为《西游记》之作者是士大夫，而《取经诗话》之作者是市人。士大夫论人极严，以为唐僧岂应盗人参果，所以必须将这事，推到猴子身上去；而市人评论人则较为宽恕，以为唐僧盗几个区区仙桃有何要紧，便不再经心作意地替他隐瞒，竟放笔写上去了3”鲁迅既肯定了《取经诗话》与《西游记》 “有密切关联之处”，前者是后者的“先声”，又分析了它们之间有所不同的原因，这是说得很公道、中肯的。我要补充说明的，这不仅反映了作者评论人的宽严之别，而且也说明《取经诗话》作者尚不懂得情节要为表现人物性格服务，《西游记》作者却能紧紧从人物性格出发来安排故事情节。不偷盗，这是佛家的“五戒”之一。唐僧是个虔诚的高僧，让他唆使人去偷盗，这跟他的身份和性格，显然是极不协调的。而“将这事推到猴子身上去”，则有利于表现猴子无法无天的反抗性格。在保唐僧去西天取经途中，猴行者和孙悟空都斩妖除魔，立了大功。如《取经诗话》写猴行者一行路过“火类蝴”，实际上就是《西游记》中所描写的火焰山。过火类蝴时遇到一个白虎精变成的“白衣妇人”，她跟《西游记》中的罗刹女铁扇仙，不仅同样是女妖，而且猴行者和孙悟空对付她们都同样采取了钻进对方肚皮里去的战术。《取经诗话》中的猴行者和《西游记》中的孙悟空，他俩的籍贯、出身、性格特征和生活经历等等，这一切极为相似的“密切类联之处”，总不能说都是偶然的巧合吧。

再看《取经诗话》和《西游记》中唐僧有关的故事情节。两者都写唐僧在西行取经前得到赏赐。《取经诗话》称唐僧有“天王赐的隐形帽一事，金慑锡杖一条，钵孟一只”。吴承恩《西游记》除把“天王”改成国王“唐太宗”，“隐形帽”改成“锦阑异宝架装”外，其余皆同样是赐给唐僧锡杖、钵孟。两者都写唐僧的性格很懦弱。《取经诗话》中的唐僧遇到妖魔，不是“退步惊惶”，便是“烦恼”，甚至连“颠下兰颗蟠桃入池中去”，也使得“师甚敬（惊）惶”。吴承恩《西游记》中的唐僧则与其一脉相承，每遇妖魔，便“唬得那三藏魂飞魄散，跌下马来，不能言语”（第十四回）。以致连孙悟空都当面“发声喊道：'师父莫要这等服包形么！’”（第十五回）靠唐僧这样懦弱的服包性格，自然是无法克服取经途中重重艰难险阻的。因此，两者又都写唐僧必须依靠猴行者或孙悟空大显神通，战胜妖魔。《取经诗话》与《西游记》写唐僧在西行取经途中离开猴行者就寸步难行，是完全一致的。更值得注意的是，《取经诗话》和吴承恩《西游记》中的唐僧，最后取得的经文都同样是五千四十八卷，而与被称“为吴承恩《西游记》的蓝本 ④ 的《西游记》话本却不一致。据朝鲜古代汉语教科书《朴通事谚解》的一条注释，介绍此话本：“《西游记》：三藏法师往西域取经六百卷而来，记其往来始末为书，名曰《西游记》。”一个是五千四十八卷，一个是六百卷，吴承恩《西游记》采取了《取经诗话》的记载，而抛弃了话本《西游记》的说法。这难道还不能证明吴承恩《西游记》不仅与《取经诗话》有“直接关系”，而且也同样以它为蓝本吗？

再看《取经诗话》中的深沙神和吴承恩、《西游记》中的深沙僧有关的故事情节。两者不仅都吃过取经人，而且同样都将被吃的取经人的酷楼骨挂在头项下。两者都表示愿意改过，版依佛门。《取经诗话》写和尚对深沙说：“此回若不改过，教你一门灭绝！”对此，“深沙合掌谢恩，伏蒙慈照。”吴承恩《西游记》中的深沙听到菩萨的劝告，也是当即表示：“既然如此，愿领教诲。”“送菩萨过了河，他洗心涤虑，再不伤生，专等取经人。” （第八回）两者都帮助唐僧一行渡过了流沙河。《取经诗话》是写“深沙当时哮吼，教和尚莫敬（惊）。只见红尘隐隐，白雪纷纷，良久，一时三五道火裂，深沙衰衰，雷声喊喊，遥望一道金桥，两边银线，尽是深沙神，身长三丈，将两手托定，师行七人，便从金桥上过了。深沙神合掌相送。”这段描写未免过于荒诞。吴承恩、《西游记》改成深沙“即将颈项下挂的骨古楼取下，用索子结作九宫，把菩萨葫芦安在当中，请师父下岸。那长老遂登法船，坐于上面，果然稳似轻舟”。使唐僧一行“飘然稳渡流沙河界”（第二十二回）。两者的具体情节虽有差异，但后者由前者脱胎而来的痕迹，则依然清晰可辨。

现传《取经诗话》是个残本，缺第一章全文和第八章的前半部分；猪八戒的形象未见出现。但就从以上三个人物和他们所经历的主要故事情节来看，那种把吴承恩、《西游记》说成跟《取经诗话》没有“直接关系”，或没有“密切关联之处”，是不符合事实、令人难以置信的；而两者存在着继承的关系，则是轨迹昭彰，毋庸置疑的。

二

如此说来，我们仅仅肯定《取经诗话》“是《西游记》故事的最早的雏形。孙悟空这个形象，在这个话本里已经句画了一个轮廓” ⑤ ，“当日的猴行者虽是一个白衣秀才，但已经是神通广大，文武双全，正替后代《西游记》中的齐天大圣立好一个基础。”⑥ 这是不是已经够了呢？不。我们不只是要肯定它对《取经诗话》有继承的一面，也不只是要把它所继承的表现加以具体化，更重要的还要由此进一步看出吴承恩《西游记》对《取经诗话》的重大发展和创造。

首先，他使作品的思想倾向由荒诞的宗教宣传变为对昏君奸臣和宗教思想进行尖锐的揭露和辛辣的批判。

《取经诗话》是属于“说经”的性质。全书贯穿了宗教宣传的意图，特别是对佛教的神戚，渲染得十分离奇和荒诞。如唐僧一行途经“蛇子国”，连蛇“皆有佛性”，“大小蛇儿见法师七人前来，其蛇尽皆避路。闭目低头，人过一无所伤”。吴承恩《西游记》虽然也受到宗教思想的影响，但就其总的思想倾向来看，它对宗教家的本质和昏君奸臣，是持挪揄、讽刺和批判态度的。作者一方面把许多行凶作恶的妖魔写成挟持昏君、篡夺朝政的奸臣，另一方面又写他们与神佛有联系。如第三十二至二十五回，金角银角大王是由观音“托化”指使的。为此，作者写孙悟空指责观音“老大惫懒”，“反使精邪措害，语言不的，该他一世无夫！”第三十六至三十九回的狮荆王，是奉“佛旨差来的”。第五十五回的蝇子精，是如来佛的徒弟。第七十四至七十七回的青狮、白象，是文殊、普贤菩萨的坐骑；大鹏“与如来有亲”，是如来佛的舅舅，狮驼国的“国王及文武官僚，满城大小男女也尽被他吃了干净，因此上夺了他的江山”。这伙妖魔之所以能如此放肆地行凶作恶，就是因为他们有神佛作靠山。

《取经诗话》把优钵罗国、些国描绘得恰如佛家所吹嘘的极乐世界一般。吴承恩、《西游记》却揭露了所谓“极乐世界”的真相：“那个天些国王，因爱山水花卉，前年带后妃公主在御花园，月夜赏花，惹动一个妖邪，把真公主摄去，他却变做一个假公主。”（第九十兰回）作者说，这是“邪主爱花花作祸”（第九十四回）。唐僧到达天些国取经时，佛主竟向唐僧索取礼物，不送礼，就“将元字之经传去”，随后又使妖术，“半空中伸下一只于来，将马驮的经轻轻抢去”，使“唐僧满眼垂泪道：'徒弟呀！这个极乐世界，也还有凶魔欺害哩！’”（第九十八回）后来还是唐僧将唐王亲于所赐的紫金钵孟作为礼品送上，并作了“待回朝奏上唐王，定有厚谢”的保证，才肯传给真经。作者写那奉如来佛祖之命传经的阿饨，“把脸皮都羞皱了，只是拿着钵孟不放”（第九十八回）。神圣的传经，虔诚的取经，原来就是这么二场索贿、行贿的航脏交易。《取经诗话》写传经时也曾克扣《多心经》，但其目的不是像吴承恩、《西游记》这样揭露佛祖“措财作弊”（第九十八回），而是为了突出佛法宏大：“夜至三更，法师忽梦神人告云：'来日有人将《心经》本相惠，助汝回朝。’”来日果然“佛再告言：'吾是定光佛，今来授汝《心经》 今乃四月，授汝《心经》；七月十五日，法师等七人，时至当返天堂’”。两相比较，一个是对佛祖的辛辣嘲讽，一个则是对佛法的竭力颂扬。

由此可见，吴承恩《西游记》尽管吸取了《取经诗话》的某些题材和情节，但他却作了根本的改造和重大的发展，因而两者所表现出来的思想倾向是南辗北辙、背道而驰的。

第二，使唐僧由被全面颂扬的主要人物，变为受批判的次要人物。

《取经诗话》中的唐僧，是个在全书始终占据主导地位、被全面颂扬的正面人物。他把西行取经，口口声声说成是为“东士众生，获大利益”。“取经历尽魔难，只为东土众生”。“满国福田大利益，免教东士堕尘笼”。可是吴承恩《西游记》却写唐僧道：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生：我弟子奉旨全忠，也只是为名；与他能差几何？”（第四十八回）这里的“他”，是指做买卖的人，为了“百钱之物，到那边可值万钱”，便不惜冒着生命危险，渡过通天河前往西梁女国做生意。唐僧竟然把神圣的取经事业说成是个人“为名”，把它跟舍命求利的商人相提并论。这跟《取经诗话》所说的“只为东土众生”，显然有着卑下和高尚之别。

《取经诗话》一再颂扬唐僧：“法师德行不可思议”，“此和尚果有德行”。把他当作神圣的偶像加以崇拜。途经鬼子母国，“国王一见法师七人，甚是信善，满国焚香，都来恭敬。”“东土众生多感激，兰年不见泪双垂。大明皇，玄类取经壮大唐。程途百万穷天日，迎请玄微清法王。”而吴承恩《西游记》却把唐僧的所谓“德行”、“性善”，写成是敌我不分，助纣为虐，害人害己的伪善。为此，作者特地写平顶山二魔对众妖说“我看见那唐僧，只可善图，不可恶取。 只可以善去感他，赚得他心与我相合，却就善中取计，可以图之。”（第二十三回）唐僧多次落入魔掌，就是被妖魔利用了他那佛家的慈善之心。如孙悟空所说：“师父要善将起来，就没药医。”（第八十回）在吴承恩看来，唐僧所代表的佛家的所谓“善”，必然转化为“恶”。为此作者特地写了唐僧被黄袍怪的妖术弄得变成老虎，孙悟空去救他时，“笑道：'师父啊，你是个好和尚，怎么弄出这般个恶模样来也：你怪我行凶作恶，赶我回去，你要一心向善，怎么一旦弄出个这等嘴脸？’” （第三十一回）这对以唐僧为代表的那种无原则的仁爱、慈善的佛家思想，无疑地是个莫大的讽刺和嘲弄。

《取经诗话》不仅对于唐僧思想上的颂扬，是从美化佛家思想出发的，而且对于唐僧性格的描绘也是自相矛盾的。如一方面写他懦弱无能，遇到妖魔就惊恐万状，另一方面却又把他写得颇有不怕牺牲、不畏艰险、勇于开拓前进的英雄气概。白衣秀才对他说：“和尚生前两回去取经，中路遭难；此回若去，千死万死。”他却毫不畏惧。入香山寺，猴行者告诉他：“前去路途尽是虎狼蛇兔之处，逢人不语，万种牺惶。此去人烟都是邪法。”唐僧听了毫无畏缩之意，作品写道：“法师闻语，冷笑低头。看遍周回，相邀便出。”唐僧还豪迈地留诗道：“前程更有多魔难，只为众生觅佛缘。”“行次至火类蝴白虎精，前去遇一大坑，四门陡黑，雷声喊喊，进步不得。”这时不是靠猴行者的神通，而是靠唐僧的法力，“法师当把金环杖遥指天宫，大叫：'天王救难！’忽然杖上起五里毫光，射破长坑，须奥便过”。而吴承恩《西游记》却写唐僧每遇妖魔，不是被妖魔的伪善面目所迷惑，“直迷了一片善缘，更不察皂白之苦！” （第五十七回）便是被吓得“魂飞魄散”，“泪如雨落”（第十四、二十回）。连猪八戒都说：“想我那唐僧，人才虽俊，其实不中用。”（第二十三回）吴承恩笔下的唐僧，名为取经的挂帅人物，实则不过是个成事不足、败事有余、十分迂腐的和尚；西行取经途中，离开孙悟空，他不仅寸步难行，而且连喝水、吃饭都大成问题，确实性命难保。唐僧在《西游记》中不仅不像在《取经诗话》中那样占据全书主人公的地位，而且成了个经常受批判的有严重缺点的人物，尽管他还是个好人。

第三，吴承恩、《西游记》中的孙悟空比《取经诗话》中的猴行者也有很大的变化和发展。

《取经诗话》一方面写猴行者具有“铜头铁额”般的刚强，另一方面却又把他写成是个卑劣猥琐、胆小怕事的小人。他在偷蟠桃时，口口声声说：“我今定是不敢偷吃也。”“我小年曾此作贼了，至今由（犹）怕。”《西游记》作者则把孙悟空偷吃蟠桃的行为，写成与普通的作贼根本不同，而是把它与“搅乱了'蟠桃大会’”联系起来，写成是“搅乱天宫”，说：“搅乱天宫者，乃齐天大圣也。”使玉帝昕了由“悚惧”到“大惊”，进而“大恼”（第五回）。由一般的偷盗发展成为“搅乱天宫”的政治斗争，从而突出了孙悟空敢于反抗天宫最高统治者的英雄形象。

《取经诗话》中的猴行者是单纯保唐僧取经的。他本人的佛家思想很严重，不仅主动“来助和尚取经”，而且立誓“一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山”。而吴承恩《西游记》中的孙悟空则是在大闹天宫失败后，被迫跟唐僧往西天取经的。在他跟随唐僧的第二天，作者就描写唐僧与孙悟空发生了尖锐的冲突。孙悟空打死了六个拦路抢劫的强盗，唐僧斥责他“是无故伤人的性命，如何做得和尚？”悟空道：“师父，我若不打死他，他却要打死你哩！”唐僧说：“我这出家人，宁死决不敢行凶。”并指责孙悟空：“今既入了沙门，若是还像当时行凶，一昧伤生，去不得西天，做不得和尚！；武恶！式恶！” （第十四回）这实际上就是唐僧的佛家思想与孙悟空的反抗性格之间的矛盾冲突。这种矛盾冲突贯穿在全部《西游记》所描写的唐僧与孙悟空的关系之中。而在《取经诗话》中，猴行者的思想跟唐僧是完全一致的，他俩从来没有发生过任何冲突。

猴行者和孙悟空虽然都有神通广大的本领，但前者往往依靠天王的神戚，后者则是体现了人的智慧和力量。如《取经诗话》在写猴行者助唐僧西行取经时，首先要“法师且更咨问天王，前程有魔难处，如何救用？”天王说：“有难之处，遥指天宫大叫'天王’ 一声，当有救用。”后来经过火焰山，“又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行去不得。遂将钵孟一照，叫'天王’一声，当下火灭，七人便过此拗。”把战胜魔难的希望寄托在天王的神威上，这有什么积极意义呢？它除了说明猴行者不过是天王的信徒和走卒以外，只能教人们对天王顶礼膜拜，崇拜、迷信天王，放弃自己的斗争，像猴行者和唐僧一样，幻想得到天王的保佑和恩惠。这显然是一种愚昧的宗教迷信思想。

吴承恩《西游记》中的孙悟空，则要把“天F妖魔都打遍”（第七十五回），有时打不过妖魔，虽然他也不得不求助于玉帝、如来、观音等神佛，但他主要的还是依靠自己的智慧和力量在跟妖魔作斗争。玉帝、如来、观音等神佛之所以肯给孙悟空以帮助，也是经过孙悟空的斗争，追究他们是“纵放怪物”（第五十回）、“反使精邪措害” （第三十五回）的黑后台，或者由于孙悟空以武力相威胁：“若道半声不肯，即上灵霄殿，动起刀兵！”（第三十三回）使他们不得不屈从于孙悟空的要求。孙悟空不但不像猴行者那样崇拜、迷信神仙，而且他根本不把神仙放在话下。用他的话来说：“但有老孙，就是塌下天来，可保无事。”（第三十二回）他还动辄就驱使雷神为他打雷，龙王为他降雨。声称：“我不是神仙，谁是神仙？！”（第三十三回）“我们虽不是神仙，神仙还是我的晚辈。”（第二十一回）在孙悟空面前，我们看到的是人主宰神，而不是神主宰人。他反映了人的觉醒 一一 人不必拜倒在神仙的脚下，甘受天王神佛的奴役和摆布，人是世界的主人，历史的创造者，具有战胜一切妖魔鬼怪和艰难险阻的无穷智慧和力量。这样的英雄形象，实在令人喜悦亢奋，肃然起敬！他虽然是从《取经诗话》中的猴行者脱胎而来，但两者已有天壤之别。

在艺术描写上，孙悟空也比猴行者的性格更加完整和统一，更加富有社会典型意义。《取经诗话》中的猴行者，跟唐人小说《补江总白猿传》中的猿猴形象一样，都既是“白衣秀才”的身份，又有神通广大的本领。俗话说，“文弱书生，手无缚鸡之力。”一个“白衣秀才”，怎么可能像《取经诗话》中的猴行者那样，动不动就“须教你一门铲草除根”，“样灭微尘粉碎”呢？吴承恩《西游记》中的孙悟空，作者则不仅写他从小就是个才能出众的猴王，而且写明了他的本领是虚心拜菩提祖师学来的。他的神通广大的本领与他的猴王身份是完全一致的。这绝不是说，在孙悟空的思想性格中不存在着矛盾。矛盾是无处不存在的，问题在于要反映出矛盾的客观必然性，要有社会典型意义。如孙悟空的大闹天宫，反对“玉帝轻贤”，要求“皇帝轮流做，明年到我家”，与后来他表示“知悔了”，说：“老孙若肯要做皇帝，天下万国九州皇帝，都做遍了。”（第四十回）这显然反映了他思想性格中的前后矛盾。好在这种矛盾不是人为的，而是反映了要求摆脱封建正统观念而在事实上又摆脱不了的历史的阶级的局限性，它对于孙悟空的思想性格来说，是有其客观的必然性、历史的真实性和内在的统一性的，是具有深刻的社会典型意义的。《取经诗话》中的猴行者那种“白衣秀才”的身份与神通广大的行为之间的矛盾，却是作者人为的，没有多大意义的，是与艺术形象内在的真实性和统一性不相协调的。

因此，如果我们看不到或者低估吴承恩《西游记》对《取经诗话》所作的根本改造和巨大发展，和跟断言吴承恩、《西游记》与《取经诗话》“没有什么明显的直接关系”、“对之无所取裁”都同样是不符合事实的。

三

从吴承恩、《西游记》对《取经诗话》的继承和发展之中，我们可以得到许多有益的启示。

首先是继承什么，吸取其民主性的精华，剔除其封建性的糟柏，这从思想原则上来说，无疑是正确的。但是，吴承恩、《西游记》对《取经诗话》继承的事实告诉我们，它所继承的主要在故事情节和人物形象等创作素材或艺术形式方面。尽管旧的创作素材和艺本形式总是为旧的思想内容服务的，不免精华和糟柏杂揉在一起，难分难解，但是经过作家的加工改造，完全可以化腐朽为神奇，使之成为崭新的艺术形式，为新的思想内容服务。关键取决于作家对它如何进行加工、创作，同样是唐僧取经的题材，却可以写出思想倾向和艺术特色根本不同的作品。那种只看到两者的“根本不同”，便否认吴承恩《西游记》对《取经诗话》有所继承，实际上反映了一种带有相当普遍性的把继承只限于民主性精华的极端狭隘化、简单化的理解。这种狭隘化、简单化的理解，已经被证明是不符合文学发展的客观事实的主观模式，不应让它继续再禁锢我们的头脑，束缚作家和研究者的手脚。

其次，继承和发展的关系是辩证的，不可偏废的，两者都必须以作家进步的世界观和艺术观为指导，以广阔的社会生活为艺术生命的源泉。《取经诗话》等民间艺人的创作，固然为作家提供了丰富的创作素材和灵感启示，但是在吴承恩《西游记》之前所有有关《西游记》的话本、戏剧中，都有着浓烈的宗教宣传的色彩，都是以唐僧为主角，只有吴承恩《西游记》，才把它的思想倾向由宗教宣传改为社会批判的主题，主角由唐僧改为孙悟空，孙悟空的思想性格由单纯保唐僧取经的猴行者，变成主要跟昏君奸臣、妖魔鬼怪和各种错误思想作斗争的英雄形象。因此，《西游记》之所以成为我国文学史上一部伟大的神魔小说，这就不能不主要归功于吴承恩进步的世界观和卓越的艺术创造，不能不看到它是深深植根于吴承恩所处的那个封建统治腐朽没落、资木主义萌芽苗壮成长的时代生活之中的结果。

最后需要说明的，吴承恩《西游记》的继承和发展，绝不限于《取经诗话》。唐人小说中的猿猴形象、《唐三藏西游记》话本、元代吴昌龄的《鬼子母揭钵记》杂剧等一切有关以结猴和取经故事为题材的作品，都可能是吴承恩《西游记》继承和发展的对象，《取经诗话》只是其中的一种罢了。我们既反对把《取经诗话》排斥在外，也绝不赞成把《取经诗话》说成是吴承恩、《西游记》创作的惟一基础。

原刊《安徽大学学报》     

1987年第2期       

参考文献

① 胡士莹《话本小说概论》上册，中华书局版，第200页。

② 苏兴《＜西游记＞的女儿国》，《江海学刊》1982年第6期。

③ 高尔基《和青年作家谈话》，见《论写作》，人民文学出版社1955年版．第6页。

④ 胡士莹《话本小说概论》上册，第300页。

⑤ 程毅中《宋元舌本》．中华书局1980年版，第30页。

⑥ 刘大杰《中国文学发展史》中册，1958年版，第365页。

编辑整理  |  西游记学刊

文章来源  |  中国西游记文化研究会学术研究中心

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