世纪之交的“庙产兴学”风波

2018年01月23日 15:21

来源：凤凰网江苏综合

清末以来，佛教衰微，自康有为、张之洞提出以庙产兴办教育之后，庙产兴学风波不断发生。所谓“庙产兴学”，顾名思义，就是利用各地寺庙财产来兴办教育，包括庙产补助学费、寺庙为校等形式。南京国民政府成立之后的10 年，庙产兴学之声此起彼伏，佛教界的反抗可谓不屈不挠。

庙产兴学的思想由康有为的奏折与张之洞的《劝学篇》到民初的各种寺庙管理条例是连续下来的，康有为在其《请饬各省改书院淫祠为学堂折》谓：“查中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产，以公产为公费，上法之代，旁采泰西，责令民人子弟，年至六岁者，皆必入小学读书。”

这建议得到光绪皇帝的赞同而下令“不再祀典的庙宇悉改为学堂”，但因戊戌变法失败而未造成多大波澜。几乎同时张之洞也发表《劝学篇》，并受命撰《奏定学堂章程》。章程中规定各地学堂得以借用寺庙道观，从康有为、张之洞身为发起者之儒家士大夫的动机来看，康有为建议罢废所有淫祠改充孔庙或学校，最主要的原因为“省妄费而正教俗”。在他的孔教思想中，将孔庙普设于全国各地让人祭拜，如此国人才会走向正确的道德之路，凡惑于鬼神之庙乃称“淫祠”， 除去这民间信仰的庙宇成了首要的工作。张之洞一方面以国家财政的观点出发，并扩大“淫祠”的范围而总括一切佛、道教的寺院道观；另一方面则体现了“率土之滨，莫非王土”的专制思想，全国的寺院财产皆令其纳捐， 可以说充分的体现传统儒家士大夫看待佛、道、民间信仰的态度，即以国家安全和社会资源分配的角度，而忽略其本身和在社会上发挥的价值。同时，过犹不及的是， 康有为的孔教思想，固然有其良好立意，但是普设孔庙只是将儒家形式化尔，要以此取代民间的扩散性信仰，自不可行。

民国政府成立公布了《寺院管理暂时规则》、《管理寺院条例》、《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》。这些管理宗教团体的法规的一个共同特点就是将重点之一摆在庙产的处理上。民国十七年，邰爽秋再度提议庙产兴学的建议，其认为：“在国库空虚，民生凋敝，教育停顿的中国，全国民众，要想革命彻底成功， 建设一个新的中国，不可不拿起奋斗的精神，来干一件生死关头的大事，这件大事就是，打倒僧阀、解放僧众、划拨庙产、创办教育。”

他提出不仅利用庙产的主张和想法，更要消除僧众，并得到许多教育界人士的赞同。南京政府在庙产兴学的态度上比北京政府强势，除了强烈反迷信的态度之外，训政时期以党领国的特点，也是支持邰爽秋等教育界人士推动庙产兴学的最大依靠。

从制度层面看庙产兴学从兴学的过程，首先我们可看到宗教本身的制度层面出现了一些问题。庙的范围从康有为、张之洞建议的“淫祠”到后来南京、北洋政府所认定的所有佛、 道及民间信仰的寺庙道观，起先只是不符儒家礼制角度的范围，这当然不在世俗化的范畴里面，甚至在某个层面中还可以算是反世俗化的作为。但是后来南京、 北洋到国民政府的作为，完全不考虑各宗教组织、制度对民众的影响力与意义，全然不顾宗教组织本身的想法，执意征收庙产，虽然也引起了许多反抗、事端， 但因为宗教在社会的影响力终究是式微了，不再享有过去尊崇的地位，竟不能阻挡这股洪流。

传统宗教的世俗化往往会促使新兴宗教的兴盛，或曰宗教复兴或宗教创新，以当时新兴宗教的结社情况而言的确大有成长，这些新兴宗教在对教义上的解释上也比较自由多元与实用取向。如1915 年唐焕章在四川创立世界宗教大同会、王嘉树在北京创立全球圣教大同会、1917 年阎锡山的部下在太原创立洗心社、1921 年在济南成立万国道德会、1924 年设总部于北京的道德学社，以上皆强调道德、读书、静坐、修养本性。与此同时有四个结社具有广大的影响力，为1921 年起源于济南拥有三万信徒的道德社、1918年汪朝宗创立于北京拥有1000 个分会的同善社，1915 成立于四川的悟善社，以及1928 年左右张天然对信众讲道之后，开始兴盛的一贯道，姑且不去探究其成立的因素，但当时的知识分子认为这些教派对远景都很消极，在目标上很功利，在信仰上很迷信，而交相指责，如梁启超说他们是“人民的毒药”，吴稚晖则说其为：

“蛇鼠黄狼，一齐显灵，二十四夜灶君的上天，耀武扬威，农民的辛苦米粒， 都装入妖巫道姑袋里。”

将各种应时而产生的教派，其负面行为描绘得淋漓尽致。然而，值得深思的是，在动乱的时代中，尽管有一些盗世欺名的宗教运应而生，为社会带来一些负面的作为，但是延续2000 多年的传统普世性宗教，佛教又是如何的面对这些挑战呢？

自《管理寺庙条例》颁行后，佛教界始终没有放弃抗争和废止的呼吁。袁世凯死后，佛教界知名人士曾联名向国会众议院陈情，要求取消《管理寺庙条令》，但不久因张勋复辟、解散国会而告落空。

在这个脉络下，太虚大师对佛教本身做了一番深切的反省。他深知佛教的式微以及一般人对佛教的误解，例如认为佛教是神异的、闲隐的、朽弃的。太虚认为要把佛教的真精神表现出来，必须将这些误解厘清。于是在民国四年寄禅法师的追悼会上提出教理、教产、教制三改革，并于民国五年掩关于普陀山中时，痛心于《管理寺庙条例》，审度时势、据教理、教史以树立佛教改进运动，而成《整理僧伽制度论》；民国十一年成立武昌佛学院任院长，之后一连串的改革、因应，一直到民国十七年邰爽秋再提庙产兴学具体方案而发表《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》，并向内政部提出《呈内政部整理宗教条文》，当年并与王一亭、唐大圆等筹组中国佛学会于南京毘卢寺，编行《中国佛教》旬刊，并成立佛教工作僧众训练班，至此，中国佛教始有正式组织雏型。可以说太虚代表中国佛教在大环境世俗化的脉络下，敲了几响暮鼓晨钟，虽没有敲醒多数的人，但毕竟为佛教反世俗化而做出的最清新可喜的逆流、清流。

满清入关之后为防范汉人抵抗乃禁止民众结社，然而清末在外患的刺激和西风东渐的影响之下，而兴起了组织学会的风气，当时的知识分子希望透过学会的普遍设立来开启民智，梁启超曾言：“道莫善于群，莫不善于独，独故塞，塞故愚，愚故弱，群故通，通故智。试观西人之为学也，有一学即有一会，固有农学会，有矿学会，有工艺会，有法学会，会众有集至数百万者，治学无不成，术无不精。故今日欲振中国， 在广人才，欲广人才，在兴学会。”

为各地纷纷成立学会提倡了风气，民间仕绅组织了许多教育社团，从清光绪二十五年到宣统三年间公开性的结社有668 个，性质包括商业、教育、政治、学术、外交、农业、风俗、青年、宗教、工业和慈善类。 在这股风潮影响之下，清学部颁布教育会章程之前，民间已经有许多仕绅自组教育社团。

他们在庙产兴学的风潮之下，借由兴办学堂，创办报刊杂志，举行集会演说等等活动来宣传推广他们的教育理念。从上面结社数目、 类别的统计数据，可以得到一个推论就是社会趋于多元化了，而宗教仅仅只是诸多社团结社中的一个。教育也是，当时所兴的学乃是西化的新式学堂，世俗化与多元化有密不可分的关系。传统上宗教在个人的终极关怀上有独占性，宗教在某种程度上规范了人的思想与行动，甚至社会的价值观，社会多元化的现象，使得各宗教团体不但受到政治力的压迫还得与其它宗教团体及非宗教团体竞争。宗教团体无法再要求其信徒的忠诚，宗教因社会的多元化而更为世俗化。亦可以说宗教团体或社会将其关怀由超自然转为现世，社会脱离宗教，宗教缩小了自己的领域，并减弱了对社会的影响力。

在庙产兴学的运动中，有几种人是与此息息相关的，他们分别是官员、乡绅、僧道与民众。在过程中我们看到官员对宗教的轻蔑、乡绅的功利取向、劣绅敛财的恶形恶状，僧道的衰微以致无力保护寺产，以及民众宗教意识的被忽略。从个人价值取向来看，人们心里更加认同世俗的价值，关心现实功利的问题，对永生或出世间的事物不再感到深信不疑或发生兴趣。人们世俗的价值观，被认为和世俗人本主义和科学理性主义有关。当人类的知识和行为越受到理性和经验主义的思维所影响时，就越不相信自然和社会人文现象受神圣超越的存有与律则所支配，一切都是人为的，世界的神秘面纱被科学所揭穿，而传统价值的神圣性也被功利主义和实用主义的价值观所取代。我们看到庙产兴学动正是为利用各地庙产来兴建现代化新式学堂的过程，从器物的学习、思想原理的接受到整个制度的推动，都是一步步放弃固有传统而接受西方科学、功利和实用主义的世俗化过程。（文/铭远）

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