作
者
介
绍
关纪新（1949— ）男，满族，吉林伊通满族自治县人，清初宁古塔佛满洲讷音瓜勒佳氏后裔。中央民族学院汉语言文学专业本科毕业。1980年代初开始研究工作。学术领域包括满族的文学与文化、老舍研究、中国多民族文学理论等。长期的本职工作为学术期刊的编辑。为中国社会科学院教授、编审、国家二级研究员、国务院政府特殊津贴获得者。中国老舍研究会前任会长、国家级学术期刊《民族文学研究》前主编，曾兼任中央民族大学满学研究所副所长，中国作家协会和中国民间文艺家协会会员。
旧案重提 —— 祥子旗人否？
祥子，旗人否？
这个问题，在二三十年前曾被研究界关注过。最早提出这一问题的，是日本著名的老舍研究家日下恒夫先生（参见日本《老舍小说全集第5卷〈解说〉》，学研社1981年版），看法偏于肯定。继而，则有国内的老舍哲嗣舒乙先生发表意见，持着否定看法，理由是祥子来自乡间，不可能是旗人。至敝作《老舍评传》发表，则提出全面肯定祥子是旗人的理由。—— 这里我把相关讨论侈称“旧案”，说来颇为可怜，其实呢基本讨论也就到此为止。虽然我相信，了解此番讨论者会有不少，只是觉得没有必要参与罢了。
窃以为，这并不是个无关作品解读的小问题，更不是个无聊的伪问题。
老舍：《骆驼祥子》，人民文学出版社2000年版。
我有关祥子是个旗人的看法，其要点如下：
1，祥子的名字。打从作品里一出现，“他就是'祥子’，仿佛根本就没有个姓”，而且，“有姓无姓，他自己也并不在乎。”这现象在汉族人中间见不到，也很难思议，而从清代中后期直到民国早期，在北京（北平）旗人里头，却是司空见惯与不言而喻的。清代满洲旗人各自拥有的满语姓氏，就不轻易示人，只是在家族内部彼此知道；到满姓改作汉字姓之后，人们大多仍旧保持着对外示名不示姓的习例。
2，祥子的称呼。清末民初，北京（北平）旗族市井风俗，对男性总是以其俩字名字的前一个字来作代称，对方年轻或身份较低时，便称之为“×（即两字名的前一个字）子”，而在对方年长或者身份较高的时候，则习惯于称之为“×爷”。祥子之谓“祥子”，在旧日老旗人的眼里，那就是个板上钉钉的旗人。
3，祥子的语言。虽说祥子是个“闷葫芦”，但每一开口，却总是一口“京片子”味儿，而绝不是京外或者京郊农民的言谈腔调，他在语言文化归属上，跟清末民初故都以内的老住户们（十有七八为旗人），具有高度一致性。老舍在这部小说中对旗人口语的拿捏可不随便，写《骆驼祥子》，很在意让不同原籍的人物操不同方言，譬如：天津人杨太太嘴里的“怎吗札？”等等。
4，祥子喜洁、好义、讲礼貌的性情。在潦倒堕落之前，他忒意地好干净，不管是在车厂子还是进宅门儿，总是眼勤手勤主动打扫四下，“而忘了车夫并不兼管打杂”，这路“洁癖”式的穷人，在任何地方的农民中都不易找见，在当时的旗族中间却举目皆是。祥子起先待人处世古道侠肠，在一门心思攒钱的过程，仍肯于自己掏钱，给冻馁将死的老车夫祖孙买包子吃，摔坏了曹先生的车，当即想到该赔人家……都是比人们常见的小农或者小市民更近乎古典的精神烙印。还有，初来城里，他甚至于“最忌讳随便骂街”，这又不是一般农民特点，据京城老年人讲，只有传统的旗人才顶讨厌张口就“动村”，之间产生了龊龉，有的竟只靠当面说上句“我实在是恨您”来发泄。
5，祥子茕茕孑立的处境。他从开头到结尾，“就没有知己的朋友，所以才有苦无处去诉”。在民国初年的故都生活中，哪样人才有可能这般遭世间冷遇呢，恐怕也只有旗人。作家正是模拟着旗人的社会境遇，来描画他的祥子。
说祥子是个旗人，上述诸项均可得到印证。不过，突出的障碍在于，祥子18岁以前不是城里人，他“生长在乡间”，这一条，似乎又可以驳倒他是旗人的推测。其实，即便祥子生长于乡间，也依旧不能排除他是旗人的判断。有清一代的京旗满族，并不都驻扎在京师的城圈以里，在京师西北方向乡间驻扎的，还有成规模、成建制的三支旗兵大部队及其家眷，那就是“外三营”——火器营、健锐营、圆明园。其中的火器营和健锐营，属于作战的别动队，分别驻扎在京西的蓝靛厂和香山东麓，圆明园旗兵则属于护卫皇家园林的部队，其位置也在京师西北郊。外三营旗兵及家小世居郊外，与京师城内的市井习气相互阻断，直到清末民初，仍较少受到荒嬉怠惰之风侵蚀，保持了纯朴、倔强和勇武的传统。清廷垮台后，外三营许多旗人被迫就地改事农耕，却缺少稼穑技能，加上军阀连年混战引发的掠夺、摧残乃至荡涤，不少人就地再也找不到生路，便只好丢掉土地，投奔城里。祥子“失去了父母（他们很可能就死于战乱。——引者）与几亩薄田，十八岁的时候便跑到城里来”，与这一客观历史过程完全吻合。
假若这种分析有道理，我们顺理成章获得相互证实的，还有以下两点：
其一，祥子因为自小在京西地区的旗人居住地长大，才对该方向上的若干地名方位以及走行路线，了如指掌。为了从被乱兵掳去的西山跑回城里，“一闭眼，他就有了个地图：这里是磨石口——老天爷，这必须是磨石口！——他往东北拐，过金顶山，礼王坟，就是八大处；从四平台往东奔杏子口，就到了南辛庄。为是有些遮隐，他顶好还顺着山走，从北辛庄，往北，过魏家村；往北，过南河滩；再往北，到红山头，杰王府；静宜园了！找到静宜园，闭着眼他也可以摸到海甸去！他的心要跳出来！”这个磨石口，现称模式口，在京西石景山区，距香山东麓清代八旗精锐部队健锐营驻地，仅只三几公里。那么，祥子若是出身于健锐营的话，要想象一通由磨石口回到城里的线路，还难吗？老舍的早年至交白涤洲，便是健锐营蒙古旗人之后代，老舍甚至有可能去过好友白涤洲的故里。
其二，祥子虽生长在京外乡间，对在那里长期居留和从事农业劳动，本能地没兴趣；相反呢，他天然地把古城北平当成“他的唯一的朋友”；进城后，一度被抓到远郊去，他仍“渴想”着这座“没有父母兄弟，没有本家亲戚”的故都，认定“全个城都是他的家”。以致于后来每每在城里困厄到极点，他也总是明确告诉自己：“再分能在北平，还是在北平！”以至“他不能走，他愿死在这儿。”祥子从其心理和文化（虽说他并没有太高的文化）上讲，是绝对属于这座古城的。这也巧了，有清一代，所有旗人跟北京城的那份缘分，已经到了无以复加地亲密，人人皆有浓浓的恋京情结。假使祥子不是旗人，而是一般的外地乡村农民，他断然不会有这份说一不二的心理归属感。
这样，我们再次得见民国年间老舍以满人作为作品主角儿但又不肯说破的一部名著。联想到《月牙儿》《我这一辈子》《四世同堂》《鼓书艺人》等多部老舍前期作品，作家写旗人命运极其到位却没法儿明示人物族籍的情形，实在不少。
也许今天较为了解老舍的读者们，不会再对此过分诧异。民国年间下层旗人普遍被社会驱赶到城市赤贫行列，他们当中最无奈最典型的生计路径，即是洋车夫、巡警与妓女三大类。老舍铆足了心劲儿为他们书写呼号，却又奈于社会风行的民族歧视，而不能明写出他们的身份来历。
老舍：《四世同堂》，北京十月文艺出版社2008年版。
发现这一点，并不是最终目的。作家如果想叙写北平下层旗人洋车夫，恐怕不必绕这么大一个弯子，非教他的主人公从乡间走来不可。作家的用意，还包括下面一层：他是想要借祥子的心理异化，思考一下由昔至今，旗族下层人等的精神与心理演变轨迹。
再来对作品中的“刘四 ─ 虎妞”和“二强子 ─ 小福子”两家，做些族属方面的观察。刘四，“年轻的时候他当过库兵”，清末管钱粮仓库的库兵只能是旗人；虎妞是他女儿，也出不了旗人圈儿，她那豪横、爽性的劲儿，也是旗人女性中常有样态；二强子，从名字上看，又是个没有姓氏还在名后缀个“子”字的男性旗人，并且很有旗人特点：“在他醉了的时候，他一点情理不讲。在他清醒的时候，他顶爱体面。因为爱体面，他往往摆起臭架子，事事都有个谱儿”；其女小福子被军人骗婚而后抛弃的经历，在民国前期，也是生活无着的旗族年轻女子常见的遭遇。
这样从扩宽的视角上想，我们找到了祥子与刘四、虎妞、二强子们在精神上的对应关系。初来城里的祥子，体现着元初的本色的旗人精神，这种精神重伦理、尚淳朴，葆有创造型心态，愿以辛勤劳作开辟新生活；而刘四、虎妞、二强子们呢，则代表着彻底市俗化了的旗人精神，轻道德、贱创造，在没落的消费型心态上面，建立着扭曲的人生价值观。祥子起初跟他们那套格格不入，后来，则亦步亦趋为他们的价值观念所俘获，终于将心灵的洁净变为龌龊，将品格的淳厚变为“精明”了。祥子短暂几年完成的心灵蜕化，恰好浓缩进去了旗人精神文化长久以来不断由本元类型向市俗类型演进的趋势。
在老舍笔下，祥子是又一个“牛天赐”，心不由己、近墨者黑——是他们共同的人生轨道，二人的不同点，仅在于后者从一降生便落入了畸形的精神文化中，而祥子却是从18岁开始，才面对强大的异己精神力量。尽管祥子有过18年纯正的心灵模塑，一旦遇到汪洋般涌来的市俗文化裹挟，也只能一筹莫展地败下阵。由此，可见出老舍对弥漫于都市底层的蛮悍的市俗精神力量的估计与忧虑。
小说提供的思考，不只停留于潜在的满族的精神文化层面，它已具备普遍的社会文化意义。任何现存的民族，都经历过自己精神上的纯真时期，也都难免要面对继起的心灵走失阶段。忧思于此，是一种心智成熟。老舍的非凡之处，在于他能够洞察自己民族丝丝缕缕的文化变异，将它尽可能清晰地投影于古国多民族的精神文化之屏，教来自任何方位的民族，都能从中观摩到自我的昨天、今天和明天。作家从历史的特殊性出发，通过文学描述，触及了历史的一般规律，扩充了作品的现实主义含量。
由清末到民国，北京（北平）众多的下层旗人在贫困线上苦苦熬煎。对这些人来讲，来自四周的最激烈的批评，莫过于说他们是由于轻视劳动、不争气而自取绝路。作家老舍以这部小说告诉人们，他的穷苦同胞即便如祥子者，艰苦劳作，立志自食其利，把拉车挣饭当成“最有骨气的事”来做，也照例难有好的结局。祥子苦挣苦拼攒小钱的个人奋斗方式早已为社会所不容，他那种讲体面、重自尊的旗人式的人生价值观，必然要引领着他到处碰壁，直到体面的彻底沦丧，人性的彻底蜕去。在祥子的脚下，是永远也绕不出来的“罗圈胡同”——“无论走哪一头儿，结果都是一样的。”祥子故事延伸到此，便是贫寒个体面对密匝匝失良社会网罟，所跌向的悲惨必然。老舍笔下的这一书写指向，正被一个又一个世纪的现实悲愤所推演。
祥子灵魂悲剧的成因复杂而错综，既有客观的，也有主观的，既有社会的，又有性格的，既有历史的，还有民族的。这一切最终化作相互折冲的文化力量，作用于他的心理和人格之上。祥子爱北平，“他不能离开这个热闹可爱的地方”，到头来，他也正是被这个“首善之区”可怕的市俗文化给吞噬掉了，他“还在那个文化之城，可是变成了走兽。”
老舍写《骆驼祥子》，切入点是城市贫民的生计，落脚点则是下层市民的心灵归宿。他的注意力，不肯离开文化的批判。虽然文化批判在这里还不足以释解全部问题，作者也无以旁鹜。他只是说：“愚蠢与残忍是这里的一些现象；所以愚蠢，所以残忍，却另有原因。”
还是回到“祥子旗人否”的话题上来。
三十几年前，“全国第二届老舍学术讨论会”上，我说过一句“不懂满族，您很难完全读懂老舍”，激起了各种反响。现而今，好像再没有那么多的学人对这句话抱以显见的反感。我感觉是个安慰，是个进步。但是，学界朋友们的态度变化，也许仅仅是一种对少数族群文化诉求的包容，而非学历层面上的心悦诚服，也未可知。
我个人从事老舍研究凡近40年，才学与创见有限，只是在提醒学界关注老舍创作个性当中具有不容忽视的满族素质方面，聊呈心得。当然，可悲处也在这儿，一路走来，竟然无人与我应和同行，无人与我切磋鸣辩。这首先自当追责于个人的学术影响力。我愿意继续呼吁同人们朋友们，一起来关心老舍和他身后这个说不尽的母亲民族。
这些年来，老舍研究是不短缺专家、行家和大家的。每当我读到师友们学术上的精品力作，心中的兴奋难以抑制。可是，这里如若容许我披漏点儿个人的私下感触，那就是感到一些文章的通病在“隔靴搔痒”。有时，我拍案叫绝于某些的论，却还要为作者感到些许抱憾——他们往往只知其然，而未能知其所以然。这里的所以然，时常就是民族学上的常识，跟满族历史文化的知识。
上世纪80年代初，我以岌岌然心情向老舍学界抛出“老舍与满族”话题之际，意外得到了樊骏先生的着力支持，他说这是把面向老舍的焦距调节得更清晰了。后来也是他鼓励我把这一研究不断推向纵深。在他的鞭策下我完成了有些个性特征的《老舍评传》，他立即要求我进入“老舍、满族与辛亥革命”的研究。我能体会出，樊先生始终是把“老舍与满族”当成老舍研究一个重要方向来看待的。
王惠云，苏庆昌等：《老舍评传》
花山文艺出版社1985年版。
同人们的老舍研究成果，我无法望其项背者良多。我也时常想到，提醒大家回过头来注意一下“老舍与满族”关系，是否真如三十多年前某位老舍友人所指责的，是把老舍给贬低了？思来想去，我还是想坚持自己的态度——“不懂满族，您就很难完全读懂老舍。”老舍是杰出的社会人文作家，只有深刻了解他的根基和经历，才能科学地靠近他。老舍的作品价值丰厚，其中既有本阈价值，也有延伸价值，我们也许不该一味地围着其延伸价值开凿，而忽视了其本阈价值的存在以及对这种价值的珍视。
身体与精力的残缺，必然会在不很久的将来，逼迫我完全退出心爱的老舍研究。我多么期望学术诤友们，在他们的学术平台上，建立起中华多民族文学史观，更深入地抵近老舍读透老舍，同时也都读懂孕育老舍的满洲民族。
编者注：作者单位：中国社会科学院，原文刊于《现代中国文化与文学》第44辑，经作者授权后推送。
联系客服
