周易与科学：一个容易神化的议题

 

《周易》与科学之间究竟有着什么样的关系？这是一个包罗万象的复杂问题。中国古代在科学技术的许多方面曾经处于世界前列地位，而且经久不衰，这些成就的取得与《周易》之间是否存在着必然的联系？近二十年来，随着国际“周易热”的出现，有些哲学家、科学史家站在现代科学的高度，在揭示《周易》对中国古代科学的影响的同时，还进一步挖掘了《周易》与西方近现代科学之间的某种“相通性”。但是，许多这样的研究事实上已经超出《周易》本身的范围，甚至走入了神化《周易》的误区。因此，历史地、客观地回答《周易》与科学的关系问题，恢复《周易》的本来面貌，澄清是非，是易学研究中的一个重要的任务。

 

　　一、周易的本来面貌及其与科学之缘源

 

　　《周易》本来是一部上古筮占记录的汇编。所谓筮占，是中国古代继甲骨占卜之后流行的一种主要卜筮方术。在方法上，它以筮草做工具，通过筮法中数的奇偶搭配，得出卦画，再根据卦及爻的阴阳变化，得出关于卦象及爻象的说明辞。当时用筮草占卦的方法不止一种，产生的卦、爻辞也很多。《周礼·占人》上说：“凡卜筮既事，则系币（帛）以比其命，岁终则计其占之中否。”大概经过逐年总结，把一些所谓“占中”了的筮辞保留下来，不断地流传，经过整理、筛选，终于在殷周之际形成了《周易》这一专供筮占用的简明定本。

 

　　我们现在看到的通行本《周易》或《易经》由六十四卦和不到五千字的卦辞和爻词组成。这样一种独特的图文结构的古籍在中国古代是罕见的，它的最初的功能就是用来占卦。《左传》、《国语》曾经引用了《周易》占筮二十二次，其中绝大多数场合用于筮占，占者或据卦象，或引卦爻辞占断，但往往是借题发挥，随意解释；解卦的愿意说吉，就可以找到吉的理由，愿意说凶，就可以找到凶的原因，所据卦爻辞的吉凶对于占卦者来说倒没有多大的意义（注：刘大钧：《周易概论》，第139页，齐鲁书社，1986年。）。但其中也有几处不讲吉凶，而是引用《周易》的卦理来评论政事，表明在春秋时期《周易》已经为哲学所用，被思想界不断地赋予理性思维的新内容。战国时期的荀子主张“善为易者不占”（注：《荀子·大略》。），庄子则认为“易以道阴阳”（注：《庄子·天下》。），说明《周易》已经由卜筮向哲学转变。相传孔子作《易传》，它被认为是古人阐释发挥《周易》的卦名、卦辞和爻辞的十篇权威著作，故又称“十翼”。文中在赞扬《周易》神奇的占筮功能的同时，已经将它的主流引向了哲学领域。如《易传·系辞》上说：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”汉代以后，由于儒家思想取得了“独尊”的地位，《周易》也被尊为“经”，并列为“五经之首”。《汉书·艺文志》称：“人更三圣，世历三古。”即认为《易经》是由伏羲画卦、文王作辞、孔子作传而完成，是“三圣”之书；唐代孔颖达撰《周易正义》，在序文中采伏羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞、孔子立传的“四圣作易”之说。总之，《周易即被看成是“圣人之书”。

 

　　以上是关于《周易》本来面貌的大致情况。《周易》最初的目的在于古卜，后来引入了哲学领域，与科学似乎不沾边。因此，可以说《周易》本来是不讲科学的，当然这并不否定《周易》本身包含了科学的因素。在中国古代，自汉代以后，儒家学说在思想界占据了主导地位。儒家的其他经典如《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，都是围绕伦理教化而展开的，与科学很少涉及，但《周易》后来却同科学发生了千丝万缕的联系。究其主要原因，一是《周易》作为哲学之书，它弥补了“性与天道”（即万物的本性与自然的道理）的不足，而“性与天道”则是古代科学与哲学共同关心的问题；二是《周易》作为卜筮之书，它是依据卦爻象的变化来推算人的命运，其中包含有一些逻辑推演和理智分析的因素，并非依靠祈祷或单凭神灵的启示。这种特点就为《周易》同各门科学之间建立联系提供了可能。从汉代开始，《周易》便同各门科学混同在一起，而这种混同又是通过“注经”的形式表现出来的。

 

  　二、古代科学对《周易》的旁依与互动

 

　　古人认为《周易》的产生是“圣人”仰观俯察的结果。易经本身包含了殷周时代的有关天文、地理、数学、植物学、人体方面的知识，这些知识对于《周易》解释系统的形成不可缺少；但《周易》本身是讲吉凶悔吝的，况且这些知识在《周易》中还相当零散。中国古代科学同《周易》的结合主要是《周易》成书以后，思想家、哲学家、科学家们在注释、发挥它的过程中实现的。在这个注释发挥过程中，逐渐形成了一种专门的学问，即易学。易学大致可分成两个派别，即象数派和义理派。象数派主张取象，即八卦所象征的物象，解释《周易》中的卦爻象和卦爻辞；义理派则主张取义，即八卦和六十四卦卦名的含义，解释卦爻象和卦爻辞。他们都奉《周易》经传为神圣的经典，以其内容为“周孔之道”，认为《周易》本身有一个完整无缺的理论体系。无论是取象还是取义，都企图找出卦爻象之间完整的内在联系（注：参见朱伯崐：《关于易学哲学史研究的几点意见》，唐明邦等主编《周易纵横谈》第275—277页，湖北人民出版社，1986年。）。

 

　　由于中国古代的各门科学涵盖面极广，很难作全方位的描述，这里仅就数学、天文历法、医学三个方面作出说明，其中还有相互交错的地方。

 

　　（一）《周易》与数学

 

　　《周易》与中国古代数学联系的主要纽带就是它独特的卦画符号系统。这一点同它的筮占起源有着密切的关系。其中有两个地方后来常常作为数理问题来讨论，一个是所谓的“大衍之数”，另一个是所谓的“河图”和“洛书”。

 

　　大衍之数本指占筮时用以演算的蓍草之数。占卜者通过每一次揲蓍的余数最后得出一个六画的卦，再根据卦象和爻象的变化判定吉凶。整个过程需要“四营”“十八变”。这套程序最先出现在《易传·系辞》里：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千二十，当万物之数也，是故四营而成易，十有八变而成卦。”根据这个记载，大衍之数实际上只用49根，经过事先规定的“四营”“十八变”，最终得出一个六画的卦，这套程序需要较为精巧的运算和极为熟练的经验操作才有可能设计出来。其中的“分二”、“挂一”、“揲四”的几个要求（四营），只有在蓍草数为49策的情况下才能作到每一次的余数为6、7、8、9四个自然数中的任意数。有人曾按现代数理学方法制定了一套“新筮法”，认为筮具数目可以不限于49策，揲法也可以不限用4为除数，挂一和不挂一都行，决定爻数的数字（即余数）也不限用6、7、8、9四个数，认为所有上述这些由《易经》框定的数字可以任意选取或者延伸到无穷，同样也可以达到目的（注：沈宜甲：《科学无玄的周易》，中国友谊出版公司，1984年。）。当然，这个“新筮法”对破除对《周易》的迷信是有启发意义的，但是它忽视了《周易》筮法中的一个重要规定，即其中的“分二”、“挂一”、“揲四”、“再闰”中要表示的“二仪”（阴阳）、“三才”（天、地、人）、“四时”（春、夏、秋、冬）、“再闰”（五年二闰），只有这样，才能在占筮中将人与天地、阴阳、四季等因素联系起来，即要达到“天人合一”。当然，《周易》企图用一至九几个没有位权的纯数去等同二仪、三才、四时、万物这些具有单位意义的东西是很牵强的，但是，大衍之数的运算反映了中国古代在十分经验的形式下，已经深入到数量学中的一些高难课题。这是中国古代数学上取得的一个巨大成就。

 

    关于“河图”和“洛书”，在《周易》本文中并没有明确的记载，只是易传系辞里有“河出图，洛出书，圣人则之”一段话，直到宋代两图才附衍出来。宋人绘出的“河图”共有55个黑白圆圈，白圈表示阳，黑圈表示阴。实际上是《易传·系辞》上记载的“天地之数”：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”宋人再根据《汉书·律历志》和《易纬·乾坤凿度》上有关五行和方位的说法，将55个数分成黑白圆圈按照五行方位排列出来。这个图光从数学的角度看似乎很神秘，也找不出什么数学关系。原来，它是由《易纬·乾坤凿度》的一段记载而来：“天三地八，天七地二，天五地十，天九地四，运五行，先水次木生火，次土及金。木仁，火礼，土信，水智，金义。又《万名经》曰：水土兼智仁，木火兼仁惠，五事天性，训成人伦。”由此，则河图不过是宋代人按照方位将天地之数、五行与五德配合起来并作了一次数字上的表示而已。

 

　　洛书共有45个黑白圆圈，从数学上看，它有一个明显的特征：无论纵着、横着及斜着去数，其黑白圆圈之数，都是15。它事实上是一个“魔方”，现在看来一个简单的魔方。但在古代，它要表示所谓“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”的“龟象”（注：朱熹：《周易本义·图说》。）。或者被说成是“太一取其数，以行九宫，四正八维，皆合于十五”（注：《易纬·乾凿度》郑玄注。）这样一个有关天文的数学学问。

 

　　由此看来，《周易》与数学的关系，实际上可以认为是后人在注解《周易》的过程中将古代的数学成就附会到《周易》上的一个结果。我们很难断定，《周易》本身就有这些数学理论。比如“大衍之数”，本来就是出自战国时期的《易传》，在此以前的占筮是否运用这一套程序还找不到文字根据；即使是“古已有之”，也只能反映《周易》在殷周时代就得到了当时的数学成就的支持。至于“河图”、“洛书”就更是如此。

 

　　（二）《周易》与天文历法

 

　　《周易》与天文历法结合的典型事例莫过于汉代发明的“卦气说”、“爻辰说”和“纳甲说”。这些学说在汉代都属于“今文经学”的范围。

 

　　卦气说在汉代易学中影响最大。它是将卦画（卦）同二十四节气（气）以及方位相结合的产物，易学家孟喜和京房对它的贡献最大。其基本内容是：以春夏秋冬（四季）与东南西北（四方）纳入震离兑坎四卦中，同时震兑分别代表春分与秋分，离坎分别代表夏至与冬至。震离兑坎四卦各自重叠形成四个别卦，共计二十四爻（每卦六爻，代表一年的二十四节气，所以又称为“四正卦”。另外，又用十二消息卦（又称十二辟卦）代表一年中的正月（夏历十一月）至十二月（夏历十月）的十二个月份。除“四正卦”外，余下的《周易》六十卦每卦代表六又八十分之七日（“六日七分”），加起来为365 1／4日，这个日数正是汉代“太初历”对岁时计算的结果。卦气说将分出的二十四个节气（“二十四著”）的每节再分成三候（“三微”），共七十二候，按照一年的总天数计算，每一候为五天多一点，一气为十五天多一点，所以又有“五日有一候，十五日成一气”之说（注：《易纬·乾凿度》郑玄注。）。

 

　　爻辰说记载于《易纬·乾凿度》中，东汉易学家郑玄在注释中进行了阐发。它的基本内容，是以乾坤二卦中的十二爻依次序交替代表由子到亥的“十二辰”（十二地支）和由夏历十一月至次年十月的十二个月。具体地说，就是以初九、六四、九二、六五、九三、上六、九四、初六、九五、六二、上九、六三这十二个乾坤二卦中的交替爻位对应十二地支中的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥和十二个月中的十一月、十二月、正月、二月、三月、四月、五月、六月、七月、八月、九月、十月。然后，又将上面的十二爻配合十二生肖、十二次（表示星座）、和十二律。这样便出现了一套新的解释系统。如郑玄注释“泰卦”六五“帝乙归妹，以祉元吉”说：“五爻辰在卯春为阳中，万物以生。生育者，嫁娶之贵。仲春之月，嫁娶男女之礼，福禄大吉。”这显然是用十二辰里的季节、物候变化来比附爻辞，即说帝已（商王）嫁女（归妹）为什么是福禄（祉）大吉利（元吉）的。又如郑玄注释“坎卦”上六“系用徽纆”说：“爻辰在巳，巳为蛇，蛇之蟠曲以徽纆也”。这显然是用十二生肖里的“蛇”的特征比附爻辞，即用蛇的蟠曲形象来解释“系（拴）用徽纆（绳索）”四字的意思。“坎卦”上六的全爻辞是：“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。”郑玄是否解释对了，是一个问题。

 

　　纳甲说由西汉京房创制，汉末、三国时期的虞翻作了发挥。它是将八卦与天干、地支、五行、方位以及月相综合而成。这个学说把天干（首为“甲”）纳入易经的六十四卦中，故称“纳甲”。它是用来占卦的。将六十四卦按照“八宫”排列，再以天干地支配合六爻，以五行对应“六亲”，这样就有所谓“世爻”、“应爻”、“六亲”、“六神”的种种说法，读起来晦涩难通。

 

　　其实，无论是卦气说、爻辰说还是纳甲说，这些理论在《周易》本文中都找不到根据。除了《周易》上的二十四卦外，其他如季节、方位、节气、日数、十二生肖、乐律、八宫等，都是汉代当时发明的或者已经发明的知识，因此，这可以看成是汉代一次知识的大综合，而这些综合又是围绕《周易》这一部儒家经典展开的。它们越来越烦琐，越来越神秘，从这个意义上讲，科学变成了神学的婢女。

 

　　（三）《周易》与中医学

 

　　《周易》与中医事实上属于两个不同的系统。上古时代医巫不分，巫既占筮祈祷，又采药治病。《论语·子路》上说：“南人有言曰：人而无恒，不可作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。”这表明在孔子的时代仍然巫医并称。但是，上古时代人类历史尚处于童年阶段，知识尚未分科化、系统化，不仅巫医不分，其他学科也未能与神学迷信画出明显的界线。我们讲《周易》与中医的关系，只能在中医建立了自己的理论体系之后，即从秦汉时代起作为中医的基本理论支柱的《黄帝内经》成书之后。

 

　　从时间上看，《黄帝内经》的成书远远晚于《易经》，而且也晚于试图将《周易》系统化、哲理化的《易传》。但是，研究表明，《周易》经传对《内经》的影响并不大。《内经》的哲学思想基础有三个方面，即阴阳说、五行说、元气说，而不是八卦、六十四卦。阴阳、五行、元气说很容易与《周易》、《易传》搞混，这里需要作出一点说明。

 

　　《庄子》说：“易以道阴阳。”“阴”、“阳”两字均不见于《周易》一书，到了《易传》里才有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”这样的解释。阴阳是讲对立和变化的，《周易》将这种关系进一步抽象化和符号化了，提炼出“－－”和“—”两个最基本的符号，因此，《庄子》的概括是正确的。但是，阴阳的概念肯定产生在《周易》成书之前，否则就不可能将它抽象化、符号化，而且使用阴阳概念的在当时也不止《周易》一家，可见，不能将阴阳当成是《周易》的“专利”。“五行”最早见于《尚书·洪范九畴》，它的历史同“阴阳”可能一样悠久。五行和阴阳观念是并行发展的，经战国邹衍的发挥，五行学说盛行于世；后来在《易传》里也可以见到它的踪迹，可能是《易传》的作者把五行思想吸收到《周易》的解释系统里去了。至于“元气说”，《周易·系辞》上说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这个“易有太极”的说法很模糊，还不能断定“太极”就是“元气”。由此可见，《易传》与《黄帝内经》都讲阴阳五行，但并不能证明《内经》取自《易传》或《周易》。另外，《内经》引用前人的著作，往往标示出处，诸如《上经》、《下经》、《揆度》、《奇恒》、《金匮》等等，多达几十种，都无处提及《周易》或《易传》，也没有一段明显或完整的引语（注：薛公忱：《医与易之合一分一合》，朱伯崑主编：《国际周易研究》第三期，第403页。）。真正涉及《周易》的地方仅有《灵枢·九宫八风》。该篇以八卦艮、震、巽、离、坤、兑、乾、坎分别与立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至对应，描述季节的推移。但是，这只是一些枝节问题，与《内经》的基本思想无关。自《内经》成书后，汉代的张仲景、三国的华佗、王叔和、以及南北朝时代的名医，都不曾引用《周易》论医。这些历史事实表明，中医基本上是独立于《周易》的情况下产生和成熟的。

 

　　如果认为《周易》与中医存在着密切的关系的话，这种情况至少在唐朝才成为可能。唐代名医孙思邈有“不知易，不足以言太医”的论断，他说：欲为太医，“又须妙解阴阳禄命、诸家相法，及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟。”（注：《千金要方》卷一《大医习业》。）《周易》在这里是占筮的意思。孙思邈又说：“凡用针之法，以补泻为先。呼吸应江、汉，补泻校斗、升，经纬有法则，阴阳不相干。震为阳之始（火生于寅），兑为阳气终（戌为土墓），坎为太玄华（冬至之日夜半一阳爻生），离为太阳精（为中爻之象），欲补从卯南（补不足地户至巽为地虚），欲泻从西北（天门在乾）。针入因日月（自寅至午），针出随日光（从中向午，午为日月光之位），如此思五行，气以调荣卫，周以将息之，是曰随生宝。”（注：《千金要方》卷二十九《明针以例》。）在这段关于用针的论述中，八卦、阴阳、五行及人体的气血运行规律融为一体，这是用《周易》的哲理论医。唐代的其他名医也是如此。这种情况一直延续到明清。如明代张介宾就强调学医必通易。他说：“今乎天地之理具乎易，而身心之理独不具乎易乎？”“医之为道，身心之易也。医而不易，其何以行之哉？”（注：《类经附翼·医易义》。）易理与医理相结合，成为一时医界的主要特色，然而，这种结合也有形式化和术数化的倾向。如张介宾等人在论易中将人体器官与八卦对应，称“乾为首”、“坤为腹”、“坎为耳”、“离为目”、“兑为口”、“巽为股”、“艮为手”、“震为足”（注：《类经附翼·医易义》。），重复了《易传·说卦传》上的象数观，同时与汉代的“天人感应”说还是同一个调子。这种机械性的对应，其合理性并不多。因此，对于隋唐以后《周易》与中医学的关系，也不能过分夸大《周易》对中医的影响，特别应该看到，医易的结合是中医在已经建立了自身的体系的基础上，将已有的概念、理论同《周易》特别是《易传》的有关思想相调和、相比附的结晶。

 

　　三、《周易》的合理内核及其对现代科学的幻觉

 

　　《四库全书总目》曾对两千余年的易学研究总结说：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故易说愈繁。”并认为：“夫六十四卦大象皆有'君子以’字，其爻象多占戒者，圣人之情，见乎辞矣。其余皆易之一端，非其本也。”（注：《四库全书总目·经部·易类一》。）这个总结对于认识《周易》的本来面貌、了解《周易》与各门学科的关系是有启发意义的。现在有很多人都引用上面这段话，但常常忽略了“旁及”、“援易以为说”这些关键性的字眼；《周易》与古代科学的关系当然是复杂的，但如何看待和评价这种关系，需要历史的、实事求是的态度，尤其要防止片面夸大《周易》对各门具体学科的“指导作用”。“旁及”就不是正道，这个评价是有贬义的。

 

　　当然，提出这个看法并不是否认《周易》与古代科学的关系，这也不是实事求是的态度。重要的是，我们应该找出《周易》之所以能够吸引中国古代科学的深层原因即《周易》的内在机制，这个机制只有在哲学上去找。在这一点上，《四库全书》上的说法是可以参考的。

 

　　首先，《周易》的符号系统包含了较科学的宇宙观。这个科学的宇宙观就是它的阴阳观念。前面说过，讲阴阳并不是《周易》的专利，但《周易》对阴阳宇宙观的发展是系统的。八卦、六十四卦系统只有“－－”和“—”两个基本的符号，而用阴阳来概括万物的根本性质、说明宇宙的基本特征，则具有永恒的价值。阴阳观念在《周易》中得到了系统的发展，它尽管是古人在十分经验的条件下总结出来的，但它大致符合事物发展的客观规律，对人们处理实际问题、观察自然现象和社会历史变化，都具有重要的意义，它在很大程度上同唯物辩证法揭示的矛盾规律即对立统一规律是遥相契合的。

 

     其次，《周易》的方法论具有一定的科学性。这个方法论就是取类比象。取类比象就是古人借象征的办法对天地万物进行总结和归类，它极大地简化了物质世界的复杂性和多样性。它用“近取诸身，远取诸物”的办法，根据经验世界的八种常见事物的性状特征，完成了以乾（天）、坤（地）、震（雷）、离（火）、坎（水）、兑（泽）、艮（山）、巽（风）八种自然物质为基因的物质世界的统一，用以囊括天地之情、万物之德。

 

　　《周易》的取类比象的方法和阴阳宇宙观的结合，极大地强化了《易经》解释系统的抽象性和灵活性。一方面，它将“－－”和“—”两个基本的符号组合成八经卦，象征和归纳了千变万化的物质世界，再由八经卦组成六十四别卦，反映了八类不同性质的物质的交互作用，又以三百八十四爻的错综变化揭示世界的变动不居，这就拟构了一个动态的宇宙模型。另一方面，由于阴阳符号的抽象性和“一卦多能”的复杂性，提供了一个多样性的诠释空间，使得中国各派的哲学理论都能从中吸取源头活水，也为中国古代的科学提供了解释的依据。冯友兰有感于《周易》的这一特征，曾经称《周易》为“宇宙代数学”。他强调《周易》本身不讲具体的天地万物，它只是一些公式，这些公式就是些“空套子”，所以任何数字都可以套进去，任何事物都可以套进去，这叫“神无方而易无体”（注：冯友兰：《代祝词》，唐明邦等主编《周易纵横谈》第7页，湖北人民出版社，1986年。）。这个比方是很生动的。

 

正因为《周易》能够发挥宇宙代数的“空套子”作用，将任何事物都可以“套进去”，才使得它于中国古代的各门学科发生了这样或那样的联系。也正因为此，现代的一些易学研究也常常被“套”进去了。八十年代以来，随着“周易热”的升温，国际上出现了一支“科学易”的队伍。他们站在现代科学的高度来挖掘解释《周易》的科学思想，这完全是必要的，我们不能老是走古人“以传解经”的路。但是，在他们的许多评论和研究中，古老的《周易》几乎被描述成具备了同所有现代科学的思想和方法的“一致性”和“相通性”。这些领域涉及到现代数学、物理学、生物学、信息科学、分子科学、宇宙科学等许多分支，《周易》的“神奇性”几乎无处不在。比如，有人以为《周易》的阴阳符号具备“二进制”的功能，启发了十七世纪德国科学家莱布尼茨发明二进制原理；有人认为伏羲六十四卦图是“一张现代的遗传密码表”；有人认为阴阳八卦是“四种基本作用力和六种夸克统一的理论”；也有人将《周易》同爱因斯坦的相对论牵扯起来，如此等等，不一而足。这些研究显然已经走入了误区。他们忽视了一个最基本的前提，就是现代的易学研究者本身具备了现代科学的系统训练，而古人却只能停留在经验的阶段，因此，古人是不可能得出现代人那些“神奇”的结论的。但是，有些现代的易学研究者却不顾这个前提，他们把自己的具备的知识附会到《周易》身上，把自己的知识说成是《周易》上“古已有之”的知识。这实际上是在神化《周易》，对科学本身的发展是没有任何作用的。这仍然叫“援易以为说”，是“旁及”，而不是正道。作为中国文化智慧的象征，《周易》的价值是不朽的。它的深邃的哲理和独特的思维视角，不仅影响了中国古代的科学的发展，而且也应该能为现代科学的发展提供思维和方法论的启示，这是毫无疑问的。因此，现代易学研究中的一个重要任务就是要实现《周易》价值的现代转换。但这种转换需要的是创造而不是牵强附会。只有这样，周易这一古老的中华智慧才能焕发出新的生命力。

 

作者：刘立夫