学人喜欢用一种华夏主义的眼光来安置和评价胡人在中国历史上的位置和特性，却忽视了胡人的历史特质以及对汉人观念的冲击乃至颠覆。胡人在汉人的帝王之间加入了一个新位阶，从而构成了王→天王→皇帝三级序列。汉人说“胡人不能为帝”，结果五胡十六国彻底否定了这个命题。胡帝入主中国的过程，不仅是学习和融入中华文明体系的过程，同时也是反思和修正中华道统谱系的过程。胡人观念影响中国思想的方式是实践而非思辨。胡人观念对中国思想史的最大贡献是，证明了皇权主义是一个充满活力的开放性政教文明体系。
人们向来重视胡人历史，而忽视胡人思想。虽然胡人思想使用的是汉人话语，但其思想仍有其特异者。这就是，胡人思想是胡汉时代的历史产物。尽管胡人历史早已进入中国历史，但我们仍需在中华思想的谱系中仔细辨认胡人思想的脉络、踪迹和特征。
大体说来，学人喜欢用一种华夏主义的眼光来安置和评价胡人在中国历史上的位置和特性。这样做固然无大错，但却忽视了胡人的历史特质及其对汉人观念的冲击乃至颠覆。笔者关心的不是胡人怎么一点点地变成汉人，而是胡人在变成汉人的过程中如何影响和改变汉人。即，胡人如何学习和模仿汉人，自然是一个有价值的问题；胡人的汉化如何重塑汉人观念，乃至重构汉人心中的胡人形象，是一个更有意义的问题。因为这一过程不仅是胡人必须学会和接受用汉人话语表达自己的思想训练，同时也是以汉之矛攻汉之盾的历史实践。胡人用汉人话语表达自己，同时也迫使汉人接受和认同自己用“汉语”表达出来的胡人观念的现实正当性和历史合理性。这对汉人无疑是一个艰难的选择：既要欣赏胡人用“汉语”说话，又要承认胡人提出的要求。除非汉人陷入自相矛盾的悖论，只愿意胡人使用“汉语”，却拒绝胡人像汉人那样说话。事实上，胡人观念—实践已经迫使汉人不得不走出这个思维怪圈，即无条件承认胡人称帝的历史创举对中国思想史造成的“准革命性冲击”。
这种“实践论”的思想史分析与胡人汉化或汉人胡化无关。它希望将胡汉置于平等地位，呈现出胡人的观念—实践已经迫使汉人承认胡人与自己一样，有称帝的资格和能力，也能堂堂正正地在中国土地上做皇帝，成为中国历史上一个真正的皇帝。
一、胡帝的名号
胡人建国，似乎唤起了汉人对久已消逝的春秋的历史记忆。因为，胡人一经称王，往往依照春秋诸侯行事。比如，慕容儁即燕王位，“依春秋列国故事称元年”。最值得注意的是，在帝王名号上，胡帝似乎有所创新。所谓创新，也只是恢复了汉人早已废弃的“天王”。不过，细致考究，胡汉“天王”含义并不完全一致。简单说，汉人天王等于天子，胡人天王却非天子。换言之，胡人在汉人的帝王之间加入了一个新位阶，从而构成了王→天王→皇帝三级序列。
表面看，胡人拉大了王和帝之间的距离。实际上，对胡人来说，一旦称王，也就等于称帝。因为尽管胡人只用王号，但照样享受天子礼仪。比如，石勒称赵王，一方面，“依春秋列国、汉初侯王每世称元，改称赵王元年。始建社稷，立宗庙，营东西宫”；另一方面，却大摆天子威仪，“朝会常以天子礼乐飨其群下，威仪冠冕从容可观矣。同时，“始制轩悬之乐，八佾之舞，为金根大辂，黄屋左纛，天子车旗，礼乐备矣”。可见，对胡种来说，称王称帝都差不多。只要自己愿意，就能把自己打扮成天子。问题是，既然如此，为何胡人还要在王与皇帝之间，弄出一个天王头衔？为何不一步到位？从王到天王，再到皇帝，这种繁琐有何意义？笔者认为这种想法不是来自汉人，而是胡人的念头。
从思想史角度看，胡人为何偏爱“天王”，确实是一个饶有趣味的问题，但这恐怕不能简单归结于胡人分权体制。虽然大部分胡帝都称过天王，比如西凉吕光、吕纂、吕隆均称天王，后燕慕容云称天王，甚至就连丁零翟辽都“自号大魏天王”。不过，尽管胡人自称天王，但其他胡人却未必认账。比如，石虎自称天王，李寿却称其“赵王”。这让石虎很不满：“李寿将李宏自晋奔于季龙，寿致书请之，题曰‘赵王石君’。季龙不悦，付外议之，多有异同。”可见，胡国之间称呼天王还是王，可能会引发一场不大不小的外交纠纷。
在胡人观念中，天王比王高贵，但又低于皇帝。其真实含义是，以天王名号行使皇权。即，天王是不称皇帝的皇帝。尽管如此，天王与皇帝依然有所差异。比如，石勒先称“赵天王，行皇帝事”，半年后称帝。二者之别仅在于，称帝后多做了两件事，即大赦和改元，可见这两件事是皇帝独有的权力。
天王与皇帝的关系在于，称帝者往往要先称天王。换言之，天王是称帝的热身。如石勒、苻坚、吕光等，无不如此。赫连勃勃解释自己先称天王的意图：“朕无拨乱之才，不能弘济兆庶，自枕戈寝甲，十有二年，而四海未同，遗寇尚炽皇帝之号，岂薄德所膺！”就是说，功德不够，不能称帝。“群臣固请，乃许之。于是为坛于灞上，僭即皇帝位。”
胡人之所以钟爱“天王”，是因为它高于一般的王，这应该就是天下之王。关于这一点，石季龙有过说明：“朕闻道合乾坤者称皇，德协人神者称帝，皇帝之号非所敢闻，且可称居摄赵天王，以副天人之望。”是可知，德行不足，暂居天王。换言之，天王是仅次于皇帝，同时又能体现“天人之望”的特殊名号。这样，天王就具有了天下之王的寓意。从道理上讲，天下之王就是天子。但胡人显然不把天王视作天子，而是将其视为低于天子、但又高于王的一个特殊名号。这样，胡人所谓的天王就是介于帝、王之间的一个被赋予新义的政治名位。
史称，石虎“依殷周之制，以咸康三年僭称大赵天王”。这句话非常关键。这表明，第一，胡帝清楚地知道天王的真实含义，即殷周时期权力的最高位阶——天子；第二，胡帝之天王源于殷周天子，而非佛教天神；第三，胡帝明确认为，天王不如皇帝响亮、霸气，故而，天王便成为皇帝的必经之路，称帝者必先称天王；第四，胡帝这种做法意味着在自己的短短一生中就重演了汉人从天王到皇帝的整个历史。
围绕天王，还有一些有趣的现象。一是，有的胡人自称天王，同时又向东晋称臣。比如，靳准自号“汉天王”，却又“遣使称藩于晋”。二是，有的胡人自己称天王，却追封父亲为皇帝。比如，苻坚自称大秦天王，又追谥“父雄为文桓皇帝”；石虎一方面“追尊祖邪为武皇帝，父寇觅为太宗孝皇帝”，另一方面“立其郑氏为天王皇后，以子邃为天王皇太子”。依照汉人礼制，多少有些不类。三是，有的胡人将天王弄成比太子更高一级的名号。比如，吕光立“太子绍为天王，自号‘太上皇帝’”。太子尚未称帝，却将自己封为“太上皇帝”，可见此“太上皇帝”并非本来意义上的“太上皇”。因为，太上皇相对于皇帝而言，可儿子却是天王，而非皇帝。这表明，天王实际上就是皇帝。但偏偏不用皇帝名号，这说明天王与皇帝还是略有不同。四是，有的胡人胡汉两种名号混用。比如，苻健和赫连勃勃皆称天王、大单于；石虎以太子石宣“为大单于，建天子旌旗”。不过，一旦称帝，就绝不再自称单于。比如，苻健称帝后，以大单于授其子苌”。因为单于是胡人名号，皇帝是汉人名号。胡人称帝表明他们更看重汉人名号。即，胡人向汉人表明，他是以汉人天子而非胡人天子的身份来统治汉人的，亦即以汉治汉。总之，胡人称帝去掉单于，是想宣称，他是有权合法统治胡汉二民的“汉人天子”。换言之，胡人称帝不名单于，不是简单的汉化姿态，而是彻底的中国化象征。他向汉人表明，他不是把汉人当胡人来管制，而是把汉人当汉人来统治的“汉人天子”。虽然胡人的族性是蛮夷，但他们照样有能力像汉人那样去管理汉人，甚至他们还可能比汉人天子统治得更好。五是，有的胡人称帝之后,却又返回王号。比如,慕容盛“去皇帝之号，称庶人大王”。不过，另外一个例子就很悲摧了。李演劝成汉皇帝李寿“归正返本，释帝称王，寿怒杀之”。
二、胡帝的自我认同
胡人能否称帝，无论胡人还是汉人，都有不同看法。同为汉人，晋朝高官刘琨断然声称：“自古以来诚无戎人而为帝王者。”但后秦尚书郎韦宗却不这么看。姚兴遣他出使南凉，南凉王秃发傉檀“论六国从横之规，三家战争之略，远言天命废兴，近陈人事成败，机变无穷，辞致清辩”，使韦宗深有感触：“命世大才、经纶名教者，不必华宗夏士，拨烦理乱、澄气济世者，亦未必《八索》、《九丘》。……车骑神机秀发，信一代之伟人，由余、日岂足为多也！”而流民首领更是向石勒直率表白：“公天生神武，当平定四海，四海士庶皆仰属明公，望济于涂炭。”
同为胡人，姚弋仲常说：“自古以来未有戎狄作天子者。”慕容廆也曾愤懑地表示：“昔猃狁之强，匈奴之盛，未有如今日羯寇之暴，跨蹑华裔，盗称尊号者也。”对此，石勒并不认同。他玩了一手曲线称帝的把戏。他的对手戏是王浚。王浚在永嘉年间，曾领乌丸校尉，多次击败石勒，势力大增，渐生僭妄之心。勒见有机可乘，便生“吞并之意”，奉表推崇王浚为天子：“勒本小胡，于戎裔，值晋纲弛御，海内饥乱，流离屯厄，窜命冀州，共相帅合，以救性命。今晋祚沦夷，远播吴会，中原无主，苍生无系。伏惟明公殿下，州乡贵望，四海所宗，为帝王者，非公复谁？”同时，石勒又派人向王浚表白：“自古诚胡人而为名臣者实有之，帝王则未之有也。石将军非所以恶帝王而让明公也，顾取之不为天人之所许耳。”石勒此言固然是为了蒙骗和迷惑，但此言之所以能掩人耳目，说明它是一个人们普遍认可和信奉的观念。即，胡人不可称帝。石勒示弱的口气是自称“小胡”表示自己绝无称王称帝之意。结果，王浚死在石勒手里，石勒自己称帝了。
其实，在这个过程中，石勒早已形成了自己的信念，即胡人必能称帝。他把这个看法同邵续进行过交流。邵续初为县令，时天下乱，邵续投奔王浚，为太守。王浚被杀，邵续“权附于勒”这样，邵续与石勒之间形成了某种性质的君臣关系。后来，邵续归依元帝。被俘后，石勒质问他：“续蚁封海阿，跋扈王命，以夷狄不足为君邪？”石勒这个问题，道出了汉人的心声。不过，对石勒来说，压根儿不是问题。因为他是以问代答。他以提问的形式否定了问题本身。但他之所以这么说，某种意义上，也是想从汉人那里得到历史道统的支持和政治观念的帮助。而邵续也承认，胡人有称帝的资格。他指出：“周文生于东夷，大禹出于西羌，帝王之兴，盖惟天命所属，德之所招，当何常邪！”而此时恰是有德者建功立业之际：“晋末饥乱，奔控无所，保合乡宗，庶全老幼。……伏惟大王圣武自天，道隆虞夏，凡在含生，孰不延首神化，耻隔皇风，而况囚乎！”
对胡人来说，汉人能当皇帝，胡人为何不能当皇帝？这就好比，姓刘的能当皇帝，姓李的照样能当皇帝。确实有些汉人深信胡人不可能称帝。没想到，胡人不但称帝，而且争先恐后地纷纷称帝。中原几成胡人之天下。总之，胡人不但能称帝，还能在中国做皇帝，给中国人当皇帝，甚至当中国皇帝的皇帝。这在此前是不可想象的政治景观。汉人称帝多少都背负有某种道义压力，比如天命、民意、德行，甚至对本朝的背叛等等。胡人则全无这些心理包袱。
胡人能否做皇帝？能否做统治汉人的中国皇帝？这貌似一个真正的伪问题。因为，在此之前，这压根不可能成为一个问题，人们也不思考这个问题。在此之后，它已经不再是一个问题。因为它已成现实，毫无思考的必要。可见，胡人称帝只是一个现象，一个事实。如果把现象或事实当作一个问题提出，往往可能变成没有思想价值的伪问题。但胡人称帝似乎并不如此简单。因为在胡人称帝前后，始终伴随着一些观念性的东西在变化。比如胡人只能佐命天子，不能自命天子，所以胡人的政治身份和权力来源只能依附于中国皇帝。这是慕容氏前往东晋寻求政治支持的关键动机。但石勒的豪言似乎更贴近历史的本真和皇权的本质。当前赵皇帝刘曜封赏他王号时，他却不屑一顾：“赵王、赵帝，孤自为之，何待于彼邪！”这对熟悉《汉书》的石勒来说，显然更符合汉人称帝的路数。当年，刘邦就是这么登上皇位的。
是可知，思想问题不能自己解决，往往需要历史解决。一旦历史解决了思想问题，这个问题就没有意义了。比如，孟子说“不仁者不能得天下”，结果秦始皇灭六国，直接否定了这个命题。又如，汉人说“胡人不能为帝”，结果五胡十六国彻底否定了这个命题。可见，思想命题如果太具体，就很容易被证伪。朱熹改变说法，说三代以下，天子皆天理不纯。这就有点形而上了，很难被证伪。因为思想从具体历史中剥离出来，便获得了某种超越性。
胡帝都希望将自己国家的正统性能追溯到中国远古的尧舜。比如，“大燕受命，侔踪虞夏，诸所施行，宜损益定之，以为皇代永制”。不过，对姚苌来说，获得正统性资格的主要就是传国玉玺和符命。对苻坚来说，称帝不能全信图谶，还要看五胡名次。这是苻坚很看重的一点，表明胡种之间存在着一种政治德性等级。至于传国玉玺，在苻坚看来，无足轻重，所以才会送给东晋：“苌求传国玺于坚曰：‘苌次膺符历，可以为惠。’坚瞋目叱之曰：‘小羌乃敢干逼天子，岂以传国玺授汝羌也。图纬符命，何所依据？五胡次序，无汝羌名。违天不祥，其能久乎！玺已送晋，不可得也。’”不过，要求禅让这点，倒是姚苌的发明。将禅让引入胡人之间，成为不同胡族、不同胡国之间权力传承的一种方式，确有创意。这可能是五胡十六国中间唯一的例子。姚苌“求为尧舜禅代之事”，苻坚斥责说：“禅代者，圣贤之事。姚苌叛贼，奈何拟之古人！”
胡人称帝具有单一形式。这使得胡人根本不认可禅让。“大丈夫行事当礌礌落落，如日月皎然，终不能如曹孟德、司马仲达父子，欺他孤儿寡妇，狐媚以取天下也。”石勒这个说法直接否定了禅让，“欺人孤儿寡妇，狐媚以取天下”也成为后世否定禅让的最有力的理由。可见，胡人的观点也能被汉人接受，并成为汉人政治观念的一部分。既然石勒否定了禅让，自然看不上晋朝，更看不上偏安的东晋。某种意义上，对有些胡人来说，东晋并非正朔。灭中国而中国之，即为正道。显然，这已经彻底颠覆了春秋以降的“夷狄入中国则中国之”的传统观念。换言之，胡人对禅让的否定，等于否定了魏晋以来的政治现实，等于直接否定了晋朝的统治合法性，等于否定了王莽开创的革命传统，等于否定了儒家学说中的禅让观念，等于否定了尧舜禅让的大公理想。总之，胡人对禅让政治的否定具有深刻的思想价值。相形之下，人们以往仅关注胡人在中国历史上的其他方面，比如政治史、民族史、文化史、生活史等，却从不注意胡人观念对中国思想的独特影响。
刘元海称帝标志着胡人称帝时代的来临。从一开始，胡人称帝就有明确的直接取代汉人皇帝之意。永嘉二年，刘元海即皇帝位。太史令建议：“平阳势有紫气，兼陶唐旧都，愿陛下上迎乾象，下协坤祥。”于是“迁都平阳”。胡人建都标榜皇威，一点不亚于汉帝。赫连勃勃“发岭北夷夏十万人，于朔方水北、黑水之南营起都城。勃勃自言：‘朕方统一天下，君临万邦，可以“统万”为名。’”
胡人虽然称帝，但其内心还是以汉帝为榜样，甚至偶像。其比较对象都是汉人中的圣王明君，而绝无本族人物。比如，刘曜“自比乐毅、萧、曹”，刘聪甚至推崇他为“世祖、魏武之流”。石勒在这方面，尤为坦率和自负：
（石勒）谓徐光曰：“朕方自古开基何等主也？”对曰：“陛下神武筹略迈于高皇，雄艺卓荦超绝魏祖，自三王已来无可比也，其轩辕之亚乎！”勒笑曰：“人岂不自知，卿言亦以太过。朕若逢高皇，当北面而事之，与韩彭竞鞭而争先耳。脱遇光武，当并驱于中原，未知鹿死谁手。……朕当在二刘之间耳，轩辕岂所拟乎！”
徐光如此吹捧石勒，并非汉人无耻，实乃士大夫的习性使然。当年始皇置酒咸阳宫，文武百官齐声颂扬始皇功德超过五帝，直追三皇，现在徐光也说石勒功业乃“轩辕之亚”，不但说法差不多，就连用词都很相似。而石勒显然也很享受这种汉语境下的古今比附和文字游戏。
不过，石勒将自己定位于“二刘之间”，确属别具一格。不言而喻，石勒最崇拜的汉人皇帝是刘邦。他的许多做法似乎也都是在不自觉地模仿刘邦。比如，他的衣锦还乡宛如刘邦还乡的翻版和再现：
勒令武乡耆旧赴襄国。既至，勒亲与乡老齿坐欢饮，语及平生。初，勒与李阳邻居，岁常争麻池，迭相驱击。至是，谓父老曰：“李阳，壮士也，何以不来？沤麻是布衣之恨，孤方崇信于天下，宁雠匹夫乎！”乃使召阳。既至，勒与酣谑，引阳臂笑曰：“孤往日厌卿老拳，卿亦饱孤毒手。”因赐甲第一区，拜参军都尉。令曰：“武乡，吾之丰沛，万岁之后，魂灵当归之，其复之三世。”
当石勒情不自禁地说出，“武乡，吾之丰沛，万岁之后，魂灵当归之。”历史似乎穿越到了五百年前。刘邦和丰沛长老、民众、儿童笑谈戏语，其乐融融，一派祥和。很难说，这是石勒在刻意仿效刘邦，但其中流露出来的气息却使人浮想联翩。无独有偶，苻坚也如法炮制。“坚自邺如枋头，宴诸父老，改枋头为永昌县，复之终世。坚至自永昌，行饮至之礼，歌劳止之诗，以飨其群臣。”刘邦肯定想不到，自己这出貌不经意的回乡插曲竟然在胡帝手中一演再演，可见胡帝对汉家皇帝气度排场的心仪和仰慕。
在胡人皇帝心中，似乎隐藏有一个念头，模仿汉人皇帝，和汉帝一比高下。比如，苻坚就很喜欢和东晋比。梓潼太守周虓兵败降秦，“属元会，威仪甚整，坚因谓虓曰：‘晋家元会何如此？’虓攘袂厉声曰：‘戎狄集聚，譬犹犬羊相群，何敢比天子！’及吕光征西域，坚出饯之，戎士二十万，旌旗数百里，又问虓曰：‘朕众力何如？’虓曰：‘戎狄已来，未之有也。’”
三、汉化的胡人政治观念
胡人对自己族裔身份的态度并不一致。有的明确，有的含糊，有的麻木，有的忌讳，有的暧昧。比如，刘曜“自以形质异众，恐不容于世，隐迹管涔山，以琴书为事”。胡人相貌迥异汉人，这使充满政治抱负的胡人往往变得敏感。又如，李寿和石虎连横，遭到群臣反对。龚壮劝谏：“陛下与胡通，孰如与晋通？胡，豺狼国也。晋既灭，不得不北面事之。”李寿本为氐人，也算胡人之列，被臣子当着和尚骂秃驴，却不以为然，毫无芥蒂。这并非其大度，而是早已汉化，不以胡汉为忌。再如，慕容镇对韩𧨳说：“今年国灭，吾必死之，卿等中华之士，复为文身矣。”言外之意，燕国虽是胡人，却并非文身之蛮夷。这样，就在胡族之间区分出了更加文明与和野蛮之别。可见胡人心中也有自己的华夷之辨。
应该说，胡主确实有相当自觉的种族意识。他们经常略显谦卑地自称“胡夷”、“小胡”、“小羌”等；同时，他们对其他胡族又习惯性地流露出由衷的轻蔑，比如前秦称姚苌为“羌贼”，后秦称苻登为“氐贼”，前秦呼鲜卑为“白虏”，鲜卑称前秦为“逆氐”。当然，胡人之间有时也会称呼“大胡”，愤怒之际还会诅咒他胡为“死胡”。
胡国之间的相互炫耀，作为一种外交游戏，无疑包含有胡人的自我优越感和胡族之间的睥睨意识。成汉将领李宏自晋奔赵，李寿致书石虎要人。后赵中书监王波认为：“寿既号并日月，跨僭一方，今若制诏，或敢酬反，则取诮戎裔。宜书答之，并赠以楛矢，使寿知我遐荒必臻也。”没想到这反而给李寿一个自我夸耀的机会。“李宏既至蜀汉，李寿欲夸其境内，下令云：‘羯使来庭，献其楛矢。’季龙闻之怒甚，黜王波以白衣守中书监。”石虎恼怒是因为他自感在这场外交游戏中意外失分。
当然，胡主自己也会辨析胡汉之别。比如，高瞻降于慕容廆：
廆署为将军，瞻称疾不起。廆敬其姿器，数临候之，抚其心曰：“君之疾在此，不在余也。今天子播越，四海分崩，苍生纷扰，莫知所系，孤思与诸君匡复帝室，翦鲸豕于二京，迎天子于吴会，廓清八表，侔勋古烈，此孤之心也，孤之愿也。君中州大族，冠冕之余，宜痛心疾首，枕戈待旦，奈何以华夷之异，有怀介然。且大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！”
不过，胡主的政治话语和思想逻辑，始终都陷在汉人语境中。即便他们谴责汉人，或自认优于汉人，也没有超出汉语樊篱，使用的仍是汉人标准。如赫连勃勃和沮渠蒙逊结盟时宣称：“爰自终古，有国有家，非盟誓无以昭神祇之心，非断金无以定终始之好。然晋楚之成，吴蜀之约，咸口血未乾，而寻背之。今我二家，契殊曩日，言未发而有笃爱之心，音一交而怀倾盖之顾，息风尘之警，同克济之诚，戮力一心，共济六合。若天下有事，则双振义旗；区域既清，则并敦鲁卫。”总之，胡帝们的所作所为无不都在尽力效法和攀比汉人。汉人眼中的圣王更是胡帝仰慕的偶像。即便胡人政治实践有所创造，并增添了一些新元素，也没有超出汉人语境。比如，苻坚南征，就以汉帝口吻指责东晋：“朕以不德，忝承灵命，君临万邦，三十年矣。遐方幽裔，莫不来庭，惟东南一隅，敢违王命。朕爰奋六师，恭行天罚。”又如，后燕歌颂本国，也是借助批评周公而进行的：
（慕容）盛听诗歌及周公之事，顾谓群臣曰：“周公之辅成王，不能以至诚感上下，诛兄弟以杜流言，犹擅美于经传，歌德于管弦。至如我之太宰桓王，承百王之季，主在可夺之年，二寇窥窬，难过往日，临朝辅政，群情缉穆，经略外敷，辟境千里，以礼让维宗亲，德刑制群后，敦睦雍熙，时无二论。勋道之茂，岂可与周公同日而言乎！而燕咏阙而不论，盛德掩而不述，非所谓也。”乃命中书更为《燕颂》以述（慕容）恪之功焉。
是可知，胡人对中国政治思想的改变和推进，始终是以“中国”身份进行的，没有打破“中国”框架。它体现和张扬的仍是中华精神。这样，胡人对华夏文明的全盘接受，使得胡人既能迅速融入中华政教体系，又能获得士大夫的广泛支持。事实上，胡主对汉人价值理念和道义标准的无条件认同，已成为胡人政治实践中的常态。
这种常态样式之丰富，几乎涵盖了胡人的整个政治生态。主要表现为：一是胡主使用天命话语的娴熟程度，不亚于汉帝。如刘聪俘获晋司徒傅祗之孙后，对其子傅畅说：“尊公虽不达天命，然各忠其主，吾亦有以亮之。但晋主已降，天命非人所支，而虔刘南鄙，沮乱边萌，此其罪也。”
二是胡主改姓，观念逻辑还是汉人的敬天。如赫连勃勃下诏：“朕之皇祖，自北迁幽朔，姓改姒氏，音殊中国，故从母氏为刘。子而从母之姓，非礼也。古人氏族无常，或以因生为氏，或以王父之名。朕将以义易之。帝王者，系天为子，是为徽赫实与天连，今改姓曰赫连氏，庶协皇天之意，永享无疆大庆。系天之尊，不可令支庶同之，其非正统，皆以铁伐为氏。”
三是胡主改国号，承袭三代。赫连勃勃“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”。在攀附上古方面，胡帝更热衷托大。
四是胡帝多以匡复华夏大统为志业。如：
姚兴镇北参军王买德来奔。（赫连）勃勃谓买德曰：“朕大禹之后，世居幽朔。祖宗重晖，常与汉魏为敌国。中世不竞，受制于人。逮朕不肖，不能绍隆先构，国破家亡，流离漂虏。今将应运而兴，复大禹之业，卿以为何如？”买德曰：“自皇晋失统，神器南移，群雄岳峙，人怀问鼎，况陛下奕叶载德，重光朔野，神武超于汉皇，圣略迈于魏祖，而不于天启之机建成大业乎！今秦政虽衰，籓镇犹固，深愿蓄力待时，详而后举。”勃勃善之，拜军师中郎将。
五是有的胡主干脆以华夏自居。赫连勃勃在“刻石都南”的功德碑上当仁不让地宣称：
我皇祖大禹以至圣之姿，……光启有夏。传世二十，历载四百。……爰始逮今，二千余载，虽三统迭制于崤函，五德革运于伊洛，秦雍成篡弑之墟，周豫为争夺之薮，而幽朔谧尔，主有常尊于上；海代晏然，物无异望于下。故能控弦之众百有余万，跃马长驱，鼓行秦赵，使中原疲于奔命，诸夏不得高枕，为日久矣。
六是胡帝对大一统有明确目标。比如石勒说：“吴蜀未平，书轨不一，司马家犹不绝于丹杨，恐后之人将以吾为不应符录。每一思之，不觉见于神色。”又如苻坚说：“今四海事旷，兆庶未宁，黎元应抚，夷狄应和，方将混六合以一家，同有形于赤子。”
七是胡帝对礼乐和王化也有着自觉追求。“吕光发长安，（苻）坚送于建章宫，谓光曰：‘西戎荒俗，非礼义之邦。羁縻之道，服而赦之，示以中国之威，导以王化之法，勿极武穷兵，过深残掠。’”
八是慕容氏复兴燕国时，表述的观念依据从头到尾都充斥着儒家主张的历史道统：“先帝应天顺时，受命革代，方以文德怀远，以一六合。神功未就，奄忽升遐。昔周文既没，武王嗣兴，伏惟陛下则天比德，揆圣齐功，方阐崇乾基，纂成先志。”
九是胡国的扩张和征服，以中华自居，贬斥东晋为南蛮。比如，前秦要求前凉臣服于己，前凉却以自己臣属东晋而拒绝，并指出胡国多无诚信，并举例后赵曾背信弃义。苻生派阎负和梁殊出使凉州，二人和凉州牧张瓘有过很长一段对话，前后通观，双方对话交织着道义和实力的两套话语，呈现出连环张力之势，非单一逻辑所能解释。整个语境充斥着国际间王霸之道交相叠用的外交辞令。令人印象深刻的是，前秦使臣的语气腔调宛若战国纵横策士。先声夺人，雄辩滔滔。义利兼施，情理并致。最后达到攻心效果。
十是胡国之间也有纵横之策。这种“约分天下”的天下观和汉人毫无二致。石虎给李寿写信：“欲连横入寇，约分天下。寿大悦，乃大修船舰，严兵缮甲，吏卒皆备糇粮。”既然不能一统天下，便退而求其次地分割天下，就像楚汉相争时的鸿沟之约。当然，“约分天下”永远是中华天下观的权宜之计，虽有其当时当下的策略合理性，却非正统性的最终取向。
十一是讨伐文告，一如汉人。苻登“秣马厉兵，告（苻）坚神主曰：‘曾孙登自受任执戈，几将一纪，未尝不上天锡祐，皇鉴垂矜，所在必克，贼旅冰摧。今太皇帝之灵降灾疢于逆羌，以形类推之，丑虏必将不振。登当因其陨毙，顺行天诛，拯复梓宫，谢罪清庙。’”胡人像汉人一样，斥责和鄙视其他胡人。胡主的逻辑很有意思。不论对汉人，还是对他胡，一律以中华正统性自居。无论指责汉人，还是贬斥胡人，胡主皆无任何心理障碍和逻辑矛盾。
十二是胡人评论其他胡国，也使用汉人话语。既不忌讳贬胡，亦无自贬之嫌。鲜卑人段辽“于密云山遣使诈降，（石）季龙信之，使征东麻秋百里郊迎，敕秋曰：‘受降如待敌，将军慎之。’辽又遣使降于慕容皝曰：‘胡贪而无谋，吾今请降求迎，彼终不疑也。若伏重军以要之，可以得志。’”
十三是胡帝自称“国家”。比如，尚书令王鉴等人批评刘聪宠信宦官，刘聪痛斥他“慢侮国家，狂言自口，无复君臣上下之礼”。又如石勒宣称：“国家应符拨乱，八表宅心，遗晋怖威，远窜扬越。”
十四是胡主著书立说阐发的治国理念完全出自汉儒学说。慕容廆说：“狱者，人命之所悬也，不可以不慎。贤人君子，国家之基也，不可以不敬。稼穑者，国之本也，不可以不急。酒色便佞，乱德之甚也，不可以不戒。”著《家令》“数千言以申其旨”。
十五是胡主的效法对象均是汉人圣王明君或有为之主。比如姚苌说：“吾于舜之美，未有片焉；汉祖之短，已收其一。”又如李寿“动慕汉武、魏明之所为，耻闻父兄时事，上书者不得言先世政化，自以己胜之也”。
十六是胡帝模仿汉帝，下罪己诏。侍中乔豫、和苞严厉批评刘曜大兴土木。刘曜欣然表示：“非二君，朕安闻此言乎！以孝明于承平之世，四海无虞之日，尚纳钟离一言而罢北宫之役，况朕之闇眇，当今极弊，而可不敬从明诲乎！……可敷告天下，使知区区之朝思闻过也。”
十七是胡帝对待本国忠臣的做法，宛若汉帝。如石勒将营邺宫，廷尉续咸上书切谏：
勒大怒，曰：“不斩此老臣，朕宫不得成也！”敕御史收之。中书令徐光进曰：“陛下天资聪睿，超迈唐虞，而更不欲闻忠臣之言，岂夏癸、商辛之君邪？其言可用用之，不可用故当容之，奈何一旦以直言而斩列卿乎！”勒叹曰：“为人君不得自专如是！岂不识此言之忠乎？向戏之尔。人家有百匹资，尚欲市别宅，况有天下之富，万乘之尊乎！终当缮之耳。且敕停作，成吾直臣之气也。”因赐咸绢百匹，稻百斛。
石勒一方面承认臣子忠言是对人君自专的合理制约，一方面又认为自己有权造宫殿。只是为了鼓励臣子进谏，不妨成全续咸一个直臣面子。给臣面子，君得里子，恰是君臣游戏的一种潜规则。石勒熟谙此道，并非简单的汉化所致，乃是君主专制的一般权术。此种权术不限华夷，一律皆然。原因无它，专制的普遍法则使然。
十八是胡帝对待敌国忠臣的做法，和汉帝毫无二致。苻坚俘虏晋人周虓，虓后与坚兄子苞谋反事泄：
（苻）坚引虓问其状，虓曰：“昔渐离、豫让，燕、智之微臣，犹漆身吞炭，不忘忠节。况虓世荷晋恩，岂敢忘也。生为晋臣，死为晋鬼，复何问乎！”坚曰：“今杀之，适成其名矣。”遂挞之，徙于太原。后坚复陷顺阳、魏兴，获二守，皆执节不挠，坚叹曰：“周孟威不屈于前，丁彦远洁己于后，吉祖冲不食而死，皆忠臣也。”
四、更为复杂的胡人政治观念
胡人建国，同样需要一种道义支持和观念依据。对这种政治套路，胡人并不陌生。慕容廆“自称鲜卑大单于”。其子慕容翰对他说：
求诸侯莫如勤王，自古有为之君靡不杖此以成事业者也。今连、津跋扈，王师覆败，苍生屠脍，岂甚此乎！竖子外以庞本为名，内实幸而为寇。封使君以诛本请和，而毒害滋深。辽东倾没，垂已二周，中原兵乱，州师屡败，勤王杖义，今其时也。单于宜明九伐之威，救倒悬之命，数连、津之罪，合义兵以诛之。上则兴复辽邦，下则并吞二部，忠义彰于本朝，私利归于我国，此则吾鸿渐之始也，终可以得志于诸侯。
这种“勤王杖义”自觉寻求道义支持的政治策略显然很成功。尽管石勒曾自负地说：“帝王之起，复何常邪！赵王、赵帝，孤自取之。”但前赵作为胡人在中国建立的第一个国家，确实已经意识到了政治道义的必要性。匈奴左贤王刘宣认为：
晋为无道，奴隶御我，是以右贤王（刘）猛不胜其忿。属晋纲未驰，大事不遂，右贤涂地，单于之耻也。今司马氏父子兄弟自相鱼肉，此天厌晋德，授之于我。单于积德在躬，为晋人所服，方当兴我邦族，复呼韩邪之业，鲜卑、乌丸可以为援，奈何距之而拯仇敌！今天假手于我，不可违也。违天不祥，逆众不济；天与不取，反受其咎。
刘元海表示：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。今见众十余万，皆一当晋十，鼓行而摧乱晋，犹拉枯耳。上可成汉高之业，下不失为魏氏。虽然，晋人未必同我。”匈奴人尽管意识到自己和晋人的对立，但对自己反晋仍然充满了乐观的政治预期。这种判断既包含了胡人的政治观，也包含有胡人的历史观。它必然引申出胡人的正统观。“汉有天下世长，恩德结于人心，是以昭烈崎岖于一州之地，而能抗衡于天下。吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望。”可见和汉人的关系成为前赵正统性的来源。
其实，胡人正统观的形成是一个复杂过程。其含义也充满歧异。最关键之处在于，它究竟是胡人建国的正统性，还是胡国取代中国的正统性？显然，前者相对简单一些。因为它只需要暴力和武功。只要打下一块自己做主的地盘，即可称王称帝。五胡十六国建国的路数大体如此。后者就要复杂多了。事实上，五胡十六国也仅有前秦动了南征的念头，并付诸实施。但它不光遭到了来自各方面的强烈反对，而且铩羽而归。是可知，胡汉时代，胡人正统性的内涵还比较单一。至少还不能将灭亡东晋的正统性逻辑充分容纳进来。苻融反对南征的主要理由是：“国家，戎族也，正朔会不归人。江东虽不绝如綖，然天之所相，终不可灭。”这里的“国家”，既指苻坚，又指前秦，但意思并无二致，即我们胡国不具有取代中国的天然正统性。苻坚“谓江东可平”，用事功实力反驳苻融的胡族身份论，认为它隐含有一种自我矮化的心理倾向。或许这正是苻坚指责苻融“汝所以不如吾者，正病此不达变通大运”之所在。在苻坚看来，刘禅蜀汉之所以为中国所灭，恰恰表明中国不是铁板一块，正统性既非人人有份，亦非固定不变，而是据实力而获之，因德行而有之。其实，德行也是实力的证明。表面看，苻坚所说义正词严，坚实有力，但倘若联系到“坚既有意荆扬，时慕容垂、姚苌等常说坚以平吴封禅之事”这个事实，就不难明白苻坚的真实用意。苻坚坚持南征，就是为了获得空前的历史正统性。这恰恰说明，他内心并不相信自己已经具备了正统性。可见，苻氏兄弟的分歧在于，苻融认为，既然没有正统性，就不能南征；苻坚认为，不南征，就没有正统性，即南征正是为了取得正统性。二人之辩陷入了某种“鸡生蛋蛋生鸡”的循环逻辑。理论上，二人都正确；实践上，苻坚更正确。历史的诡异在于，恰是实践证明了苻坚的错误。就是说，苻坚并不是败于自己的理论，而是败于自己的实践。这样，他就再无翻身机会，证明自己的理论。
据此可知，胡人正统观是胡人在政治成长过程中的战争实践产物。其特点既有别于东晋正统观，也有别于其他胡人政权。这意味着，就像胡主“约分天下”一样，此起彼伏的胡国存在，客观上使得正统性成为一种多元和可分的东西，即正统性具有了某种可分性和多元性。比如，成汉皇帝就明确表示，自己和东晋地位平等。李雄先称王，后称帝。他表示：“起兵之初，举手扞头，本不希帝王之业也。值天下丧乱，晋氏播荡，群情义举，志济涂炭，而诸君遂见推逼，处王公之上。”后来，前凉张骏“遗雄书，劝去尊号，称籓于晋”。李雄回信说：“吾过为士大夫所推，然本无心于帝王也，进思为晋室元功之臣，退思共为守籓之将，扫除氛埃，以康帝宇。而晋室陵迟，德声不振，引领东望，有年月矣。会获来贶，情在闇室，有何已已。知欲远遵楚汉，尊崇义帝，《春秋》之义，于斯莫大。”李雄认为，当今的晋室就像春秋的周室，尊晋帝就像楚汉之际尊义帝。所以，他有资格要求“与晋穆帝分天下”。当张骏遣张淳“称籓于蜀，托以假道”时，李雄问张淳：“贵主英名盖世，土险兵强，何不自称帝一方？”张淳回答：“寡君以乃祖世济忠良，未能雪天下之耻，解众人之倒悬，日昃忘食，枕戈待旦。以琅邪中兴江东，故万里翼戴，将成桓文之事，何言自取邪！”李雄表示，“我乃祖乃父亦是晋臣，往与六郡避难此地，为同盟所推，遂有今日。琅邪若能中兴大晋于中夏，亦当率众辅之。”言外之意，李氏建国巴蜀和司马睿建都江左，是一个性质。所以，我和东晋平起平坐，就像春秋齐桓晋文一般。
据历史实态，胡人正统观似乎经历了一个复杂变化。第一阶段，缺乏正统意识，继而产生正统意识。比如，前燕廷尉监常炜认为：“大燕虽革命创制，至于朝廷铨谟，亦多因循魏晋。”第二阶段，通过向东晋正统寻求援助，来建立自身正统。五胡之中，鲜卑是最早明确希望从东晋那里获得正统性支持的胡族。“宋该等建议以（慕容）廆立功一隅，勤诚王室，位卑任重，不足以镇华夷，宜表请大将军、燕王之号。”韩恒却表示反对：“自群胡乘间，人婴荼毒，诸夏萧条，无复纲纪。明公忠武笃诚，忧勤社稷，抗节孤危之中，建功万里之外，终古勤王之义，未之有也。夫立功者患信义不著，不患名位不高，故桓文有宁复一匡之功，亦不先求礼命以令诸侯。宜缮甲兵，候机会，除群凶，靖四海，功成之后，九锡自至。且要君以求宠爵者，非为臣之义也。”第三阶段，形成了具有本族特点的正统观。这意味着，不同胡族就有不同的正统观。正因如此，胡国为了张扬自己的正统，往往会称其他胡国为“伪”。比如夏就称秦为“伪秦”。在建构本族正统观的过程中，胡人对本族习俗特性的自我认知以及制定相应的政治策略都逐渐变得自觉和清晰起来。南凉利鹿孤称王时，鍮勿仑就认为：
昔我先君肇自幽朔，被发左衽，无冠冕之仪，迁徙不常，无城邑之制，用能中分天下，威振殊境。今建大号，诚顺天心。然宁居乐土，非贻厥之规；仓府粟帛，生敌人之志。且首兵始号，事必无成，陈胜、项籍，前鉴不远。宜置晋人于诸城，劝课农桑，以供军国之用，我则习战法以诛未宾。若东西有变，长算以縻之；如其敌强于我，徙而以避其锋，不亦善乎！
胡人正统观还需要解决一个问题，就是胡人有无称帝的资格？赫连勃勃的恼怒或许缘此而发。他指责隐士韦祖思：“我今未死，汝犹不以我为帝王，吾死之后，汝辈弄笔，当置吾何地！”慕容俊和冉闵之间曾辩论过这个问题，冉闵干脆否定了胡人称帝的合法性。被俘之后，“俊立闵而问之曰：‘汝奴仆下才，何自妄称天子？’闵曰：‘天下大乱，尔曹夷狄，人面兽心，尚欲篡逆。我一时英雄，何为不可作帝王邪！’”冉闵和鲜卑之争在于，鲜卑强调君臣大义，即奴仆不能反主；冉闵强调胡汉种族，即胡种不能称帝。
所谓“自古胡人为辅佐名臣则有矣，未有为帝王者也”，虽然还有人说，也只是戏言；虽然还有人信，但信念不敌事实。因为胡人称王称帝，已是不争事实。对徐光来说，就像曹魏一样，平定中原的石勒已经具备了中国皇帝的正统性：“魏承汉运，为正朔帝王，刘备虽绍兴巴蜀，亦不可谓汉不灭也。吴虽跨江东，岂有亏魏美？陛下既苞括二都，为中国帝王，彼司马家儿复何异玄德，李氏亦犹孙权。符箓不在陛下，竟欲安归？”
不过，石勒绝对不可能说出刘邦那种“与士大夫共有天下”的慷慨之语。他最多能说出和子孙共有天下。“勒如邺，临石季龙第，谓之曰：‘功力不可并兴，待宫殿成后，当为王起第，勿以卑小悒悒也。’季龙免冠拜谢，勒曰：‘与王共有天下，何所谢也！’”至于赫连勃勃对被俘的后秦将军王奚说的“与卿共平天下”，就更是缺乏政治观念含义。
与谁共有天下以及如何共有天下，成为天下观的核心。值得注意的是，胡主们似乎发展出一种“天下善恶一也”的观念。先举一个“天下之善一也”的例子：“晋求南乡诸郡，（姚）兴许之。群臣咸谏以为不可，兴曰：‘天下之善一也，刘裕拔萃起微，匡辅晋室，吾何惜数郡而不成其美乎！’遂割南乡、顺阳、新野、舞阴等十二郡归于晋。”姚兴的天下观很有特点。他虽不承认东晋正朔，但仍愿意和东晋保持友好关系。再举一个“天下之恶一也”的例子：“祖逖牙门童建害新蔡内史周密，遣使降于（石）勒。勒斩之，送首于祖逖，曰：‘天下之恶一也。叛臣逃吏，吾之深仇，将军之恶，犹吾恶也。’逖遣使报谢。”
应该注意到，打天下的胡主有出身贵族，比如前赵刘聪、前燕慕容廆等，也有出身平民，比如后赵石勒等。但无一例外，他们均自然接受并认同汉人的政治理念、治国之术以及整套礼乐制度。这样，胡人入主中国，面对的是一个高度成熟和发达的政治文明体系。他们无需改变什么，他们只需改变一个主人就行了。他们只要凭借武力攫取天下，剩下的一切都是现成的。在这个过程中，他们俨然成了中国人。他们的言行举止和中国人毫无二致。如慕容儁宴群臣于蒲池，“酒酣，赋诗，因谈经史，语及周太子晋，潸然流涕”，其君臣对话语境以及话语，如果不是刻意凸显其胡人族性，我们完全无法分辨这是胡帝治下的君臣游戏。它和汉帝治下的君臣关系没有丝毫差异。可见，对胡人而言，所谓汉化，首先是胡帝进入中华皇权主义秩序的“皇帝化”。就是说，在中华皇权主义谱系中，胡帝和汉帝一般无二，皆是具备正统资格的中国皇帝。
如此一来，禅让能否用于夷狄君主？换言之，夷狄君主是否也有禅让的资格或德性？成为这一时期皇权秩序中最具挑战性的思想史问题。不过，胡主们并没有直接回答这个问题。他们只是面对这个问题，作出了自己的判断。慕容俊表示：“吾既不能追踪唐虞，官天下以禅有德，近模三王，以世传授。”显然，这里似乎没有华夷之辨的意思。倒是苻坚的态度更为明确一些。他断然拒绝姚苌提出的禅让要求。：禅代者，圣贤之事。姚苌叛贼，奈何拟之古人！”
尽管如此，有的胡主确实对某些早有定论的儒家观念给予了彻底否定。比如，后燕皇帝慕容盛对周公、伊尹等圣贤的评价完全与众不同，称“古来君子皆谓周公忠圣，岂不谬哉！”“朕见周公之诈，未见其忠圣也。……周公亲违圣父之典而蹈嫌疑之踪，戮罚同气以逞私忿，何忠之有乎！” 慕容盛的这番论断并非强词夺理，而是有着内在理据。他批评中书令常忠、尚书阳璆、秘书监郎敷“徒因成文而未原大理”，即不应迷信经文而迷失大道。显然，慕容盛并不拘泥儒学经典，而是有着自己的独特判断：
昔周自后稷积德累仁，至于文武。文武以大圣应期，遂有天下。生灵仰其德，四海归其仁。成王虽幼统洪业，而卜世修长，加吕、召、毛、毕为之师傅。若无周公摄政，王道足以成也。周公无故以安危为己任，专临朝之权，阙北面之礼。管蔡忠存王室，以为周公代主非人臣之道，故言公将不利于孺子。周公当明大顺之节，陈诚义以晓群疑，而乃阻兵都邑，擅行诛戮。不臣之罪彰于海内，方贻王《鸱鸮》之诗，归非于主，是何谓乎！又周公举事，称告二公，二公足明周公之无罪而坐观成王之疑，此则二公之心亦有猜于周公也。但以疏不间亲，故寄言于管蔡，可谓忠不见于当时，仁不及于兄弟。知群望之有归，天命之不在己，然后返政成王，以为忠耳。大风拔木之征，乃皇天祐存周道，不忘文武之德，是以赦周公之始愆，欲成周室之大美。考周公之心，原周公之行，乃天下之罪人，何至德之谓也！周公复位，二公所以杜口不言其本心者，以明管蔡之忠也。
在慕容盛看来，周公之奸、管蔡之忠已被儒家学说黑白颠倒。慕容盛可能是将周公拉下圣坛，并为管蔡翻案的第一人。如此逆转周公和管蔡的历史地位，可谓石破天惊。据其所论，有理有据，并非故作惊人之语。条分缕析，独具只眼，对三代历史做了近乎颠覆性的认知。应该说，慕容盛是最具经学素养和历史见识的胡人皇帝。
进而，慕容盛又和常忠等人讨论了“伊尹、周公孰贤”的问题。在他看来，伊尹还不如周公：“伊尹以旧臣之重，显阿衡之任，太甲嗣位，君道未洽，不能竭忠辅导，而放黜桐宫，事同夷羿，何周公之可拟乎！”并进一步申论。通观慕容盛所言，传统说的忠臣未必真忠，奸臣未必真奸，昏君更是未必真昏。其中的关键在于如何端正臣子的事君之道。“臣之事君，惟力是视，”而不能“挟智藏仁以成君恶”。所谓忠君就应该“当务尽匡规之理以弼成君德”，而不是包藏祸心，挟私奉君，陷君于不仁。就此而言，不仅周公、伊尹不是忠臣，就连吕、召二公亦非真正的忠臣。他们皆属私心事君，首鼠两端之流。慕容盛之言堪称耸人听闻的诛心之论，但又确实令人耳目一新。
总之，慕容盛对儒学精心建构的这套正统政治谱系不以为然，而是充满了强烈的质疑。这种质疑即便不考虑其特殊身份，也足以成立，成一家之说。这表明，胡帝入主中国的过程，不但是学习和融入中华文明体系的过程，同时也是反思和修正中华道统谱系的过程。这个过程，展示出皇权秩序的“开放性”以及政治思想的“多元性”。
五、简单的结语
胡人似乎在短短一个世纪，就完成了汉人从春秋战国到秦汉数百年的观念演进。无论胡人帝王的名号，还是胡主登基所需要的图谶、符命、祥瑞，以及德性论证和程序规定，比起汉帝，一样不少。可见胡帝的政治实践和观念迅速成熟。一言概之，胡人观念和汉人本质无别。其中虽然难免有汉化的塑造作用，但它主要受制于胡族自身的历史特性，以及这种历史特性展示出来的政治特质。这种历史特性和政治特质共同指向于皇权专制主义。透视其深层结构，这恰是皇权秩序的有机扩展。
一部中国史，半部胡人史。从春秋“蛮夷猾夏”到晋代“变夷从夏”，整个中国古代历史的演化趋势是：华夷之间的此消彼长越来越呈现为胡人对汉人的强力支配性和统治权威。胡人皇帝的政治能力和文化素养逐渐得到了汉人心悦诚服的认同和敬重。胡人皇帝在中国历史上的政治地位毋庸置疑，但他们的思想特质却不为人知。当然，胡人确实没有给中国历史贡献一个所谓的思想家。在传统意义上的思想史谱系中，绝对找不到一个胡人思想家的名字。但这不等于说胡人没有自己的思想，或他们的思想毫无价值。只是说，胡人思想更多属于一种实践性观念，往往通过一种具体的行为、措施、政策、仪式、制度等表现出某种独特的价值诉求。即便完全汉化的胡人皇帝（就像康熙和乾隆一样），其思想依然包含某种根深蒂固的胡人意识和理念。清代皇帝思想对中国历史的影响已经具有了特定时间段的全局性，早期胡人思想对中国历史的影响显然达不到这个程度。尽管如此，五胡十六国作为胡人思想在中国历史上的初次实践，已经在客观上改变了中国原有的思想认知，即胡人自认为可以和汉人一样称帝，不仅击败汉人皇帝，统治汉人，而且表现出不俗的统治能力，赢得汉人的支持。可以说，胡人用暴力行动彻底改变了汉人的原有观念。这一过程，构成了一种独特的思想史景观。胡人通过暴力实践了自己的观念，同时也改变了汉人的观念。由此成为一种最不寻常的思想史历程。
概言之，胡人观念影响中国思想的方式是实践而非思辨。胡人观念对中国思想史的最大贡献是，证明了皇权主义是一个充满活力的开放性政教文明体系。它几乎可以容纳任何一个民族和文化。这就是说，任何一个民族和文化都可以在中华皇权主义秩序中占据一席之地，甚至成为华夷共主，以皇帝之名统治中国。
来源|《文史哲》2018年第5期
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