文学人类学的理论与方法
摘 要
２０世纪以来的跨学科研究催生出不少与文化人类学相交叉的新学科。与历史人类学和艺术人类学等在欧美各国的蓬勃发展情况相比，文学人类学只是在中国获得了较好的发展。文学人类学的诞生以两个学科的学术转向为基础，一是人文学科的人类学转向（“文化转向”）；二是人类学的文学转向（“人文转向”）。在知识全球化与本土文化自觉的学术大背景下，中国文学人类学一派提出结束没有自己理论和方法论的被动局面，尝试建构以文化文本及其符号编码原理为核心，以文史哲和宗教不分的“神话历史”为认识目标，以四重证据法为方法论的一个理论体系。并希望按照这个 理论系统去解说华夏文明发生的特殊性，通过对非实在的、看不见的文化文本的整体认识，重建出让看得见的文学文本得以构成的文化编码和再编码规则。
关键词：文学人类学；文化文本；四重证据法；神话历史
文学人类学是２０世纪后期的跨学科研究大潮中涌现的一门新兴交叉学科。孕育其生长的学术潮流可概括为两个学科领域的研究转向：一是文化人类学研究的文学转向，或称人文转向；二是文学研究的人类学转向，又称文化转向。自文学人类学诞生之日起，对后一个转向的探讨就成为研究者入门的“过关考验”，相关的探讨和争鸣一直不绝如缕① 。而对前一个转向，属于文化人类学学科史的范畴，目前国内关注得很少。即便是在文化人类学的学科内部，对此方面的探讨也显得凤毛麟角。造成这种不平衡局面的原因，主要是从业者的知识结构方面的。如国内的师资方面，文化人类学科班人员较少，属于小众的学科。而文学人类学的研究队伍，基本上以高校和科研院所的中国语言文学专业人士为主。语言文学专业的限制，使得他们较少考虑另外的一门新学科即文化人类学的学科史情况。为此，本项目从一开始就致力于从学术史视角讨论人类学的文学转向问题，聚焦人类学为什么会从早期的“人的科学”变成２０ 世纪后期的“文化阐释学”。这就引出如下的研究主题：从文学批评家肯尼斯· 伯克对人类学家格尔兹的决定性影响入手，找出文化“厚描”说的又一个学术渊源，重新梳理阐释人类学派背后发挥作用的文学批评和修辞学的理论。笔者认为，只有充分从语言文学和文化人类学两个专业角度看待学科发展“转向”的学术史意义，才能为这门新兴学科找到一个长远发展的立足之地。２０ 世纪德语世界中最有影响力的思想家兼神学家潘能伯格（ＷｏｌｆｈａｒｔＰａｎｎｅｎｇｂｅｒｇ）在其《人是什么———从神学看人类学》中开篇就说：“我们生活在一个人类学时代。一门关于人的广泛的科学是当代思想追求的主要目标。一大批科学研究部门为此联合起来。”②既然生活在一个人类学时代，那么人类学所要追求的问题“人是什么”，就同时成为所有人文学科的共同问题。作为人学的文学，当然不会例外。面对法律人类学、艺术人类学、政治人类学、历史人类学、宗教人类学、医学人类学、教育人类学之类的新兴交叉学科如雨后春笋般出现的当代现状，我们不得不承认，文化人类学这一门学科获得了超越所有其他学科的重要性。文化人类学是一门孕育于１９ 世纪，到２０ 世纪才获得长足发展的新学科。没有它的成熟和发展，有关人的知识或学科，就不能像有关自然的科学那样成为人类知识园地中一个不可或缺的组成部分。
人类学作为学科园地中一朵晚开的花，具有后来居上的优势。这种优势不仅体现在它要解决的问题———人类作为文化动物的复杂性，是古往今来最难解决的问题之一，而且也体现在跨学科影响力方面，它提供的文化整体观确实能引领人文社会科学的各个其他学科，使之获得创新发展的方向。
与上述这些与文化人类学相结合的人文学科相比，文学人类学作为一种有组织的持续发展的学术潮流，似乎仅仅在中国大陆获得一定的学科合法化身份。在中国以外的地方，文学人类学似乎不如历史人类学和艺术人类学那样兴旺发达，只是散见于个别的和零星的研究著述之中③，没有相应的学术机构或学术组织，也没有在高等教育的专业科目中有所体现。在我国新时期以来，文学人类学不仅在高校的研究生招生方向上得到官方认可，而且《文学人类学教程》也被中国社会科学院研究生院列为重点教材。２０１２ 年还通过教育部举办了“全国高校文学人类学骨干教师讲习班”（永川：重庆文理学院），一门跨学科的新知识通过师资培训的方式，开始向全国的相关专业进行推广。基于这种“风景这边独好”的新学科发展态势，开创并逐步完善新 学科理论的任务也就责无旁贷地落在这一批走出单一学科界限的先行者肩上。“中国文学人类 学理论与方法研究”能够在国家社科基金重大招标项目首次从对策研究转向基础理论研究之际 获准立项，显示出本土学者建构本土化的理论形态的大胆尝试。
为什么传统的文学研究在近半个世纪以来明显走向文化研究呢？马克· 史密斯认为文化人类学的核心概念“文化”能够溢出本学科，成为再造整个人文社会科学的工具利器，主要在于当代学界对文化的思考确实提供了以往的单一学科视野所没有的东西———“一个打破学科思维模式、熔铸一个后学科取向的新机会。”④在２００３ 年的《文学与人类学———知识全球化时代的文学研究》一书中，笔者试图就如何拓展学科的文化研究做出过学理性阐释。从知识全球化角度而言，文化研究是适应知识重新整合的时代需求的必然现象。这是针对“比较文学危机论”和“文学危机论”进行的正面理论回应⑤。随后，在编撰第一部文学人类学专业的研究生教材的过程中，笔者又对２０世纪以来的人文社会科学的人类学转向问题，提供学术系谱学的描述，撰写成近五万字的专章⑥。而对人类学学科的文学转向问题，几乎没有给予足够的关注。
有鉴于此，本项目的主要目标是突出论述人类学的文学转向及其方法论意义，从阐释人类学范式看待文化的符号文本性质，以及这种性质带给文学与文化的关联性启示。除了这种学科性质和研究范式意义上的转向，即从科学实验和实证，转向人文阐释，文化人类学家采用文学化的方式写作民族志，也属于另种一意义上的转向。伊丽莎白·费尼雅（ＥｌｉｚａｂｅｔｈＦｅｒｎｅａ）总结了两种形式的民族志小说形式：一种是局内人（ｉｎｓｉｄｅｒ）的自我描写，另一种是局外人（ｏｕｔｓｉｄｅｒ）对他者的描写⑦。这两种写作的出现，如同一个隧道挖掘工程从两边挖通的效果那样，会给文学和人类学都带来新变化。文学的作者们开始通过人类学知识自觉而主动地追求对文化他者的认识和审美的再建构。民族志作者们则借助文学表现手法实现民族志文本的创新。回顾２１ 世纪以来文学人类学在中国的拓展情况，已经被学界所接受并形成广泛讨论的有文化文本的大、小传统理论、四重证据法方法论、文化的符号编码理论、神话历史概念等；此外，还需要继续展开更加深入的探讨，在继承创新的意义上，对今后文学人类学的研究前景做出一些预期和展望。
在西学东渐以来的文化背景下，文学人类学的理论建构意向一直处于非常尴尬的境地。一般而言，对内介绍和接受的西方理论多种多样，而本土一方的原创性理论建构却显得寥寥无几。除了教科书类型的高头讲章式“准理论”以外，确实拿不出什么像模像样的理论体系。有人会这 样思考：既然理论思维不是国人的强项，又何必以己之短去竞争他人之长呢？文学人类学一派对此的回应是：如果没有先进理论的聚焦和引领作用，我们的文学和文化研究又怎么能跟上这个时代的变迁，拿出有厚重底蕴和学术分量的研究成果呢？难道中国只能提供素材和资料，不能提供成熟的理论和方法吗？
后殖民主义理论家阿吉兹·阿罕默德认为当今时代就是理论发达的时代，理论性成果的层出不穷，成为学术思想进步的助推器。他写道：在过去的四分之一世纪里，一项几乎涵盖所有英语国家文学研究领域的显著发展成果，便是理论生产的高度繁荣。“理论的爆炸作为一种对话和重构，其主要方面已经成为一种融入了欧陆思想成果的杂糅：本雅明、法兰克福学派、语言学、阐释学、现象学、结构主义、后结构主义、沃罗西洛夫／巴赫金学派、葛兰西、弗洛伊德，以及拉康式的弗洛伊德等等。”⑧如果聚焦一下当代的理论生产所围绕的新关键词，文化人类学的重要影响力是不言而喻的。昔日流行的关键词，如审美、文学性、修辞术、风格、趣味等，已经被“反经 典”“文化民族主义”“文化认同”“少数族裔话语”“多元文化主义”“跨文化认知”“离散”等一系列新名目替换，它们大都是直接来自文化人类学的术语。由此可知，在这种后现代、后结构主义和后殖民主义的现实语境中，没有相关的人类学的基础知识，是无法理解和应对当代的理论生产新浪潮的。用乔纳森·卡勒的说法，我们必须面对１９６０年以来发生的事实：
从事文学研究的人已经开始研究文学研究领域以外的著作，因为那些著作在语言、思想、历史或文化各方面所作的分析都为文本和文化问题提供了更新、更有说服力的解释。这种意义上的理论已经不是一套为文学研究而设的方法，而是一系列没有界限的、评说天下万物的各种著作的方法……“理论”的种类包括人类学、艺术史、电影研究、性研究、语言学、哲学、政治理论、心理分析、科学研究、社会和思想史，以及社会学等各方面的著作⑨。
卡勒还认为：“成为‘理论’的著作为别人在解释意义、本质、文化、精神的作用、公众经验与个人经验的关系，以及大的历史力量与个人经验的关系时提供借鉴。”本项目也希望能够实际地为学人的研究提供可资借鉴的理论，而非空疏无用的“准理论”游戏。概括地讲，近三十年来，从 文学理论方面的神话原型批评起家，中国文学人类学一派的理论关注随着跨学科研究的深入而逐渐形成，集中体现在如下两方面：
一是关于文化文本的符号编码论———大传统的非文字符号解读，和小传统的文字文本解读的相关性、因果关系、神话历史等。希望通过这样的文化文本符号的历史分析视角，厘清口传文学与书面文学、民间文学与作家文学的母子关系，同时厘清文化文本与文学文本的母子关系。二是立足于国学传统传承创新立场的、关于当代跨学科研究方法论的，称为四重证据法。在这方面，“中国文学人类学理论与方法研究”重大项目子课题《四重证据法研究》，对方法论给予专门的论述和演示。而《文学人类学新论———学科交叉的两大转向》一书，则在理论分工的意义上，侧重承接几年前完成并已出版的《文化符号学———大小传统新视野》一书的理论思路，集中关注文化文本和符号编码方面的梳理和建构。至于与“神话历史”主题相关的著述，则以系列个案研究的较大规模，汇聚在南方日报出版社２０１１ 年以来陆续推出的“神话历史丛书”中瑏瑠。
在现有的文艺理论和美学理论范式之外，寻求一套文化文本导向的新理论与新研究范式， 这可称得上当代文学人类学需要处理的首要理论难题。文学人类学的批评实践侧重于以人类学、历史学和符号研究的方式研究各种文化书写的形态，在研究动态文化的过程中提炼出“文化 文本”这一新概念。从文学人类学研究会首届年会的论文集题为《文化与文本》瑏瑡，就可以看出 国内的文学人类学一派所关注的核心问题所在：即如何找到文学文本与文化文本的理论关联。二者之间的关系不是并列的，而是从属性的。换言之，文化文本是整体，文学文本是部分。文化文本是原生性和支配性的，文学文本则是派生性的和被支配的。前者为因，后者为果。是大象无形的文化文本，决定着有形的、具体的文学文本。
由此可知，为什么文化文本这个术语，能够成为当代文学人类学最为核心的关键词。它最大的特点在于其非实体特征，在内涵上囊括各种类型的活态文化与物质文化，如民俗礼仪、节日庆典、口传史诗、传世文物、出土文物、建筑、遗址和墓葬的形制等；除此之外，生成这一符号综合体的特定社会历史情境也是文化文本的组成部分。如何通过文学文本去探讨文化文本呢？淮北师范大学的王政教授团队最近出版的《欧阳修陆游诗歌民俗祭典述论》一书，对两位著名的宋代诗人作品中的民间岁时习俗和祭祀仪式内容做出系统梳理，带来很好的启示。例如，该书第四章“陆游祭典诗的种类与功用”，一共归纳出十三种民间祭祀仪式的情况：社祭、傩祭、腊祭、祭灶、祭蚕神、祭紫姑、禹祠祭、祭柳姑、祭水神、祭龙湫（湫神）、祭先师先圣（孔子）、墓祭、献俘 祭。在论述陆游这些祭典诗歌的文化功能时，该书认为有祈福、弥灾、报谢三方面的作用瑏瑢。这 就使得古代诗歌研究的文学范式与文化范式的关联得到凸显，从而引发出从文学人类学意义上反思“文学何为”这样根本性问题的机缘。该书第五章“陆游祭典的具体事象”，分别探讨诗歌中描述的仪式母题和仪式细节，更具有“诗歌民族志”分析的性质。如对“椎牛祭神”“社钱”“分胙”
“饮福酒”“刍狗”“踏歌”“巫舞”“人神对话”的“巫致辞”与“神降语”等逐一分析，让读者通过陆游诗歌看到宋代民间社会之精神生活的方方面面，这不仅有助于对文学文本背后的文化文本获得领悟，而且能够体会到仪式文化作为大传统的遗留，其古今一以贯之的传承原理，对今日民间的类似礼俗现象的源流有一个真切的历史体认过程。就此而言，陆游诗歌不光是个人性的情感和意志的表达，同时也是社会生活和礼俗传统的结晶。这就是透过有形的文学文本，去洞见和体察无形的文化文本的研究方式，王 政团队为此提供出古典文学创新性研究的生动案例。
反过来看，重构出无形的大传统的文化文本，对于重解文字书写小传统又有怎样的启示呢？
笔者在《文学人类学新论———学科交叉的两大转向》中举出的研究案例是白玉和白璧两种华夏文明特有的神话化崇拜物在历史中的作用。本项目的主旨是：“神话历史”是中国历史书写的特征，而驱动这一特征的终极原型则要从八千年前的玉石神话信仰中去寻找。玉教神话发展了约５０００年，几乎统一和覆盖了中国大部分地区，才迎来甲骨文的出现，由此带来文字小传统。汉字在《说文解字》的时代保留着１２４个从玉旁的字，这是一个惊人的数量。认知人类学认为语言文字是最能体现特定文化价值的符号系统。汉字书写小传统围绕玉教神话，形成一种后来居上的核心崇拜，即是以和田玉进入中原国家为物质前提的白玉崇拜瑏瑣。其中最具代表性的两个历 史事件当为秦始皇制作传国白玉玺与鸿门宴上白玉璧保全刘邦性命，由此可以透析玉石神话信仰对整个华夏文明的历史构成与历史书写所起的支配性作用。古代帝王皆称“天命不可违”，以受命于天来强化自身统治的合法性，如此头等大事事关统治者登基或继位的权威性，必须用一种至高无上的物质符号予以证明，而在秦始皇嬴政看来，他舍弃了贵重的金属，“收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二”，而选择用顶级白玉制成传国玉玺，足见其对特定的玉石资源的重视程度。传国玉玺代表最高权力，一旦将白玉神话与白玉玺的最高王权象征意义结合起来，就为后代史家的史书撰写提供了无尽的想象空间，传国玉玺失而复得、得而复失的近千年传奇故事，足以成就华夏文明中文学创作者们乐此不疲的最佳写作题材（以《三国演义》为代表）。
刘邦利用先入关中占据咸阳之机，成功获取秦始皇特制的象征最高权力的唯一符号物———传国玉玺，但项羽并不愿与刘邦长久分据称王，面对一山不容二虎的相持境地，才有了“鸿门宴” 事件。《项羽本纪》记载，当鸿门宴上刘邦见情况对自己不利时，欲求借故脱逃，故而派张良“奉 白璧一双，再拜献大王足下；玉斗一双，再拜奉大将军足下”。项羽的反应也给故事的结局提前做好了铺垫———“受璧，置之坐上”，刘邦因此免于一死。范增拔剑撞破玉斗，为什么项羽却愿意 “受璧”呢？答案是：白璧！玉璧象征着天和天门，白璧自然也成为统治和王权的最高象征符号，刘、项二人都深知白璧至高无上的价值，刘邦自知唯有献出白璧方能保命，而对于刘邦这种特殊的示好、示弱与妥协方式，将天子至宝留给项羽，项羽当然心领神会。透过这些代表性历史事件不难得知，中原王朝统治者都极为崇奉神圣的白玉，如若我们以中原王朝的白玉崇拜为标志，将西王母来中原献白环神话的起源大致追溯到距今３０００ 多年的商周时代，是可以提供第四重证据即出土玉器文物的证明的。现代以来，有关西王母和昆仑神话的来源问题，苏雪林、丁山、凌纯声等部分学者受国外学者的阐释误导效应，一度考证西王母形象实为西亚两河流域美索不达米亚文明中的月神，后经辗转传到中国，而被汉译为“西王母”。除此之外，西王母的具体 神格还存在死神、吉神、月神、保护神、生育神、创世神等不同说法瑏瑤，因此形成各种神格相纠结 的芜杂局面。如果结合四重证据法来探讨西王母的原初神格，以此来重新认识西王母神话的物质原型及其象征系统，将获得超越前人的突破性认识。
《尔雅·释地》曰：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注曰：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”瑏瑥可见西王母居于非常遥远的西方日落之地，而这往往与“死亡”意象联系起来：
在神话思维中，太阳的上升阶段象征的是英雄的出生、成长、建功立业等喜剧性情节，而太阳的西沉则象征了英雄的失败、死亡等悲剧性情节瑏瑦。此外，《山海经· 西次三经》曰：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”玉山，即今日所指昆仑山，久居于此的西王母既掌管白玉， 又掌管长生不死秘药，再生神职自然也得到确认。其实在中国传统文化中，“昆仑”既圣山实体，又隐喻生命之孕育与再造。它其实就是玉教神话建构出的宇宙山，因为昆仑山为和田玉的主产地，特别是白玉。将昆仑本身视作生命孕育的象征，西王母又居于其上，故西王母最初的神格应该是一位掌握着死亡与再生之权的大母神瑏瑧。如今越来越多的考古出土文物表明，商周以来的 用玉制度离不开白玉和青白玉资源，这些资源恰是中原地区匮乏的，这才有了商周以后愈演愈烈的“西玉东输”运动，新疆昆仑山和田玉才得以服务于王权统治者。西王母献白环、穆天子会 见西王母等神话叙事是有现实物质基础的，而白玉崇拜这种特有现象是包括两河流域文明在内的其他古代文明所无法凭空臆造虚构的，唯有意识到西王母是本土白玉崇拜催生出的死亡再生女神形象，我们才能彻底消解西王母源于外来文化的说法。
从理论建构方面看，有２０１３年出版的《文化符号学———大小传统新视野》一书。编撰者希望为文学人类学的学术同仁们展开文化研究和文化阐释，提供一个可操作的理论视野———“文化符号学”的视野。其在理论上的推陈出新之处在于，以文字的有无作为最重要的媒介变革基准，重新划分文化的“大、小传统”。在论者看来，文字之前和文字以外的传统才是真正的大传 统，以实物、口传和图像为载体，那显然是属于非文字符号的信息世界；而后起的文字以及用汉字书写的典籍，则开启文化传承的小传统。从大传统到小传统的关系，是原生与派生、孕育与被孕育、包含与被包含的关系瑏瑨。在此基础上，再标榜出一个颇具分析性的概念“Ｎ 级编码”，将一万年以来的文化文本乃至当代作家原创的文学文本尽数囊括其中。
简要来说，大传统以器物与图像为符号载体，这些产生于无文字时代的元素有着文化意义上的原型编码作用，可称为一级编码，主宰着这一编码的基本原则是神话思维，由此类一级编码驱动的观念历程可视为神话历史展开的过程；以甲骨文为初形的汉字系统，则开启二级编码的过程。用文字记录的早期经典，是文化传承中的三级编码。三级编码在各大文明的古典时代完成，基本上包括我国的先秦典籍等史籍；在希腊则是荷马史诗和赫西俄德的《神谱》、希罗多德的《历史》；在印度是四部“吠陀”和两大史诗；在古埃及是《亡灵书》等，在苏美尔和巴比伦有号称“世界第一部史诗”的《吉尔伽美什》等。在各大古文明中，此后的一切写作实践都是由此类的三 级编码衍生出来的，是为 Ｎ 级编码。《文化符号学》从大传统的原发性角度重新解读小传统的“所以然”，通过文化符号学的多层编码透视，层层还原出文化生成符号的历时性叠加过程，不仅阐述驱动华夏文明的文化文本符号编码之核心动力，还严格按照年代顺序梳理出中华核心价值观的形成轨迹，探究视觉文本和物象文本的符号体系、表意功能与叙事特征，在当代民族国家的语境下重新讲述“中国故事”。
在此试用一个结构图来表示文学人类学理论与方法的总体关联：
以下再用“要目”方式呈现本项目的结项著述情况，包括已经出版的阶段成果，和刚出版的最终成果。结项成果总规模为３００万字，分为三个系列１２部书稿：中国文学人类学理论与方法研究成果目录：
第一，理论与方法创新系列
《文化符号学———大小传统新视野》（阶段成果，陕西师范大学出版社２０１３年版）
《文学人类学新论》（最终成果，复旦大学出版社２０１９年版）
《玉石神话信仰与华夏精神》（最终成果，复旦大学出版社２０１９年版）
《四重证据法研究》（最终成果，复旦大学出版社２０１９年版）第二，“神话历史”跨学科研究系列
《苏美尔神话历史》（阶段成果，南方日报出版社２０１４年版）
《图说中华文明发生史》（阶段成果，南方日报出版社２０１５年版）
《韩国神话历史》（阶段成果，南方日报出版社２０１２年版）
《希腊神话历史探赜》（最终成果，复旦大学出版社２０１９年版）第三，田野考察及个案研究系列
《玉成中国：玉石之路与玉兵文化探源》（阶段成果，中华书局２０１５年版）
《玉石之路踏查记》（阶段成果，甘肃人民出版社２０１５年版）
《玉石之路踏查续记》（最终成果，上海科学技术文献出版社，２０１７年版）
《欧阳修陆游诗歌中的民俗祭典研究》（阶段成果，中国书籍出版社２０１５年版）
需要对第三系列略加说明的是，文学人类学研究团队在项目进展过程中，呼应国家“一带一 路”倡议的现实需要，新增一个理论研究的典型个案，即把华夏文明当作一个文本或作品来解读，试图从神话信仰驱动的特殊资源依赖现象入手，阐明华夏文明发生的独特性。解释为什么国家政权在中原，理想化的物质“白璧无瑕”和理想化的精神“君子温润如玉”，却都取法于远在数千公里以外的新疆和田玉。从本土视角重新审视丝路形成史，从纷繁的西方话语表象背后， 揭示玉石之路为丝路前身和原型，并发挥人类学研究的特长，通过在中国西部七省区举行１３ 次田野考察，行程４万多公里，依据调查标本采样和考古新发现的古代玉矿，重建出一个总面积达２００万平方公里的西部玉矿资源区轮廓，以及五千年来西玉东输运动的路网线索。
如今，经过拉网式的田野调研和玉石采样工作，面对中国文学的第一原典《山海经》讲述的１４０座产玉之山，我们再也不会像以往那样困惑不解了。如果说瑶池西王母是神话建构，那么西王母背后的昆仑玉山却不是虚构，而是现实的存在。而且并不像汉武帝认定的那样只是新疆南疆的一座山，而是近似《穆天子传》所述的“群玉之山”，应当包括今日的喀喇昆仑山、昆仑山、天山、祁连山和阿尔金山。这就是通过广泛的田野考察，以实地采集得来的西部各地出产的玉石原料作为第四重证据，给中国文学和中国文化研究带来“再解码”效应瑏瑩。离开这种原型性的 认知，从战国时代的西王母神话建构，到东汉以后道教的玉皇大帝崇拜，再到《西游记》将西王母与玉皇大帝再编码为天神夫妇的整个文化文本衍生过程，就无法得到溯源求本的透彻把握。我们一旦还原性地认识到华夏文明成文历史不足四千年，而其背后的东亚玉文化历史则有八千年之久，甚至中国信仰中的最高主神为什么叫“玉皇”的符号编码原理，也会有“一切尽在不言中” 的深切体会。
文学研究为什么不能仅着眼于看得见的文本，还需要诉诸看不见的文化文本的探究，道理就在于此。至于丝路上的主要关口为什么没有按照西方近代话语，称为“丝门”或“帛门”，只能按照本土话语称为“玉门”或“玉门关”，则唯有真正实现对本土文化的重新自觉以后，方能悟出此中奥妙。
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