一、前言
朱子读经与解经时的基本目标是「合符于圣人之心」。他对经典的解释，则建立在经典是「圣人之书」这一基本前提之上。这个前提乍看十分平常，平常到早已被现代国人所忘却或忽视，然而对于古代的解经传统而言，此事却如空气与水一般重要，其内涵亦十分深邃。在中国学术思想史的传统中，一位作者在说明何谓「圣人」，以及那些作品或事务最能代表圣人时，其实就是在定义他们心目中最高的道理、学术以及生命的方向。不认识这些思想脉络，势必无法契入作者的根本追求。因此，从一个思想史的角度来说，要了解前人的解经态度，就不能不仔细研究他心目中的圣人与圣人之书的意涵。
本文的主旨在于说明朱子解经时所持的前提假设之基本内容与理路。文章首先将指出朱子视经典为「圣人之书」这一关键性前提，而后仔细分析此前提的基本性质、内涵与思想脉络。为了表现朱子思想的特色，也为了澄清许多学者对于朱子的经典解释之误会，本文特别将朱子的思路与当代的存有诠释学做一比较，指出其中的一些基本差异。至于朱子的观点是否正确，则不在本文讨论的范围。
当代学人对于朱子的经典诠释，已作了许多有价值的研究。然而对于古人视经典为圣人之书，则往往忽略或视为当然，而未能深入探索其意涵。因此对于朱子解经的基本态度、前提假设及其诠释学上的意义之认识有所不足。其中如郑宗义先生的〈论朱子对经典解释的看法〉，分从「考证」、「经世」、「为己功夫」三方面分析朱子如何融合了儒家解经传统中这几个重要面向。并进一步从存有诠释学（ontological hermeneutics, philosophical hermeneutics）的角度，对朱子解经方法的意义详作发挥。该文颇多精辟的见解，然而对于经典是「圣人之书」，读经典是学做圣人并认识恒常的天理这个基本前提，却未曾深入探讨。因而未能充分认识朱子如何解经，及其经典诠释与西方存有诠释学的根本差异。
邵东方先生的近作〈朱子读书解经之诠释学分析──与伽达默尔之比较〉，亦主要从存有诠释学的角度来分析朱子解经的态度。邵先生指出朱子解经所追求的是「本文原意」，而存有诠释学则认为作者的原意并不可得，两者的基本假设大为不同。与此同时，他也指出朱子与伽达默的认识观点有许多可相呼应之处。然而邵文主要在发挥存有诠释学的观点，对于朱子的立场之说明似嫌单薄。所以该文最后虽然并不否定朱子「追求原意」与建立方法论的努力，对其意义却较缺乏深入的阐释。另外杨儒宾先生的〈水月与记籍──理学家如何诠释经典〉，对于朱子与陆王一派学者对经典的本质之看法及其间的基本差异，亦做了深入的探讨。然而他对于圣人之书之所以为圣人之书，以及孔孟、程朱乃至陆王所言道理的「连续性」的分析亦似乎有所不足，使其所论偏向于批判朱子与理学家解经的主观性与「断裂性」。对于朱子所继承于孔孟之处，及朱子解经的方式似乎欠缺同情的理解。
整体而言，当代有关朱子与其经典诠释的研究，都受到西方当代存有诠释学所强调的「历史性」（historicality）、「主观性」与「差异性」的影响。从而对于朱子解经时所重视的「本文原意」、「圣人本意」与天理的一贯性采取批判的态度。这种新看法的确有助于我们认识古人解经时所受到各自的存有处境、世界观及认知方式的限制，然而却也使我们对于传统上经典之所以成为经典的连续性与恒常性内涵这一方面的认识有所不足。本文对于经典之所以为圣人之书的分析，希望能够补充这方面的不足。而朱子对于经典的态度及其对经典所具有的恒常价值之发挥，也正可以让我们认识中国的经典诠释传统的基本特质，及其与西方当代存有诠释学的差别。
二、经典内涵的恒常性
对于朱子而言，经典的核心价值，在于他们是圣人之书。而圣人之所以为圣人，则在于他们大公无私、心地清明广大而能彻底认识并体现天理。四书六经，或直接是圣人所言的纪录，或是经过圣人整理的文献，因而是天理的纪录与展现。至于其内涵的恒常性，则立基于天理的恒常性。朱子相信礼有因革，孔子是圣之时者，易道依时位而应物。所以此处所谓天理的恒常性，并非一套固定而不变的教条，而是指天地与人生的道理有其经常的轨辙及不易的本源。该源头或所谓「道体」（太极、理一）虽恒常，展现在万事万物中的理路却变化多姿，有如造化自然，难以一律。然而万事万物虽变化多姿，其中却依然有其一贯经常的轨道，即所谓「理一分殊」。这道理常在，却不能决定、要求事物一定遵循之，此所谓「理气不离不杂」、「气强而理弱」。然而事物一旦偏离这个道理，却必然出问题，此所谓恒常。朱子说：
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
这「不离不杂」、「一而分殊」、「一而多姿」的恒常天理，唯有大公无私、心地清明广大的圣人才能充分而正确地认识。一般人为个人的缺陷与执着所障蔽，通常只能认识到天理的部分：
凡所谓圣者，以其浑然天理，无一毫私意。若所谓「得百里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下者，皆不为也」，这便是圣人同处，便是无私意处。
圣人与理为一，是恰好。其它以心处这理，却是未熟，要将此心处理。
六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。
对于朱子而言，解经最重要的还不仅是认识圣经文本的原意，而是去认识那恒常的天理。他认为即使圣人未曾阐明那些道理，这天理也常在天地之间。而圣人与经典在历史上的意义，正在于发明那道理：
今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间。「天高地下，万物散殊；流而不息，合同而化」，天地间只是这箇道理流行周遍。不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如《易》，只是一箇阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理；文王孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！」圣人只要人如此。且如《书》载尧舜禹许多事业，与夫都俞吁咈之言，无非是至理。
就时间的距离言之，伏羲、文王、孔子时代相距甚远，然而他们一切所言，只是发明那一贯的一阴一阳的道理。就空间的距离言之，其所言善恶，千里之外均有所感应。在朱子看来，宇宙的根本道理恒常存在，处处可感通。圣人之所以为圣人，在充分阐明这些道理。经典之所以为经典，在记载这些道理。而学者之所学，亦在学习这些常存的道理。正因为天理常存，所以异时空的学者，可以对此道理有相同或至少是近似的体会。后世人读《易经》所载阴阳变化之理，其实是透过了伏羲、文王、孔子的睿智去认识那恒常的道理。这道理既然长存天地之间，所以学者透过诵读、观察天地万有之象、自身修养体验，所认识的，也应是同一个道理。朱子曾指出伏羲、文王、孔子的《易》虽各有不同，却是对同一个阴阳之理一层又详尽过一层的发挥。换言之，道理只有一个，发挥与解说却可以有种种的变化。在朱子而言，他何尝不知自己解经时所用的理气性命等词语与说法与汉唐以降诸儒，乃至经典本文有所不同。然而道理既然是同一个，自然可以用不同的方式加以说明。
朱子所强调道理的恒常性，与西方传统真理（Truth）观之强调真理的超越性或普遍性虽不相同，却仍有一定的类似性。而其说法与二十世纪以降当代的真理观则大为不同。现代、当代西方学术，对于超越而普遍的真理观颇为怀疑，并认为超越时空的永恒真理观，仅为一种未经批判的信仰。相应于真理观的式微，二十世纪主流的认识论观点强调人类理解能力的各种限制与知识的主观及有限性。其中如约翰．杜威（John Dewey）与威廉．詹姆士（William James）的实验主义（experimentalism）与实用主义（pragmatism）、测不准原理（principle of uncertainty）的哥本哈根学派诠释、科学史研究中的典范（paradigm）变迁论、科学哲学对于知识的工具论（instrumentalism）看法、卡尔．波普（Carl Popper）对于知识的否证法观点，都为学界所熟知并大体奉为圭臬。今日流行的后现代主义对理性论与真理观的批判更是推到极致，从而产生了一种主观主义、相对主义与几近虚无主义的观点。
较后现代主义持平，对人类理解现象的复杂性做出深刻剖析，并企图在主客观中间达到一种平衡状态的，当属当代的存有诠释学。存有诠释学强调人类对于任何事物的理解（understanding），不能脱离自身存有的状态，尤其是其历史与语言的处境。我们存在于一个以「此有」（Dasein, Being-there, Being-in-the-world，即人类）为中心的世界（world）之中，没有此有则此世界（my world）不成其为世界，没有此世界，则此有不成为此有。传统的主体主义及主客对立的观点是错误的，因其未对此有（所谓主体、我）的存在状态作深刻的反省，不明了此有与世界不可分割的关系。个人（此有）必须透过理解，不断扩大其存有的视域（horizon），与世界沟通，使此世界为我所有（act of appropriation），从而了解此有及其与世界的关系，而使生命得到应有的意义与内涵。然而人类（此有）对于一切事物的理解，一方面有其一定的文本、语言使用方式与历史事实的客观依据与约束，一方面也受其存有状态、历史处境与语言体系的主观限制。经由生命实践、自我置入（transposing ourselves）我以外的情境或传统、并坚持细部与整体知识间的融会，人类虽可以不断扩大自己的存有视域并追求意义的融会，然而人类终究不可能真正超越我们自身存有状态所必然预设的种种「前理解」（preunderstanding）或曰「成见」（prejudice），而达到完全的客观。人类所具有的一切知识与所谓「真理」，其实都不过是他所能处理（manipulate）的知见，而仅为整体存有（Being）的部分显现（unconcealedness）。这种从「此有」出发的存有诠释学，虽较后现代主义精微深刻许多，却依然是传统「真理观」已经式微的一个脚注。
我们将当代的存有诠释学与朱子的认识观点加以比较，不难看出两者之间的本质性差异。诚如余英时先生所指出：「迦德默否认我们有了解作者『本意』的任何可能，这便和中国的诠释传统大相迳庭。」笔者认为，中国的诠释传统之所以认为读者有可能了解作者的「本意」，其关键在于前人相信作者与读者分享了共同的宇宙与人生的常道常理。此道理有浅有深，有精有粗，对于朱子而言，经过一番艰苦的努力，天地间各种事物的道理之「表里精粗」均属可知，而圣人的本意亦可由之而认识。在迦德默看来，根植于我们存有状态的前理解既然为人类进行理解的前提，而不可能完全去除，则所谓共同的宇宙与人生真理实不可得。因此作者的本意，也自然无从得知。人类对于所谓真理与经典的诠释，只能不断反映其存有状态的多元与变化，而呈现出一种无所不在的历史性（historicality）。他们之间的差异，正值得我们深入探究。
三、有我与无我
存有诠释学与朱子的认识观点之根本不同，源自于不同的人性或曰人类存有观，尤其是有我与无我的问题。存有诠释学大师迦德默及海德格的思想从存有论出发。他们大力反对文艺复兴以及笛卡尔以降西方思想中的主体中心主义（subjectivism），也反对德意志唯心论所主张人可以透过实践理性或心灵主体来认识绝对的真理或本体。与此同时，他们也深入批判实证论以及西方传统理智主义的客观主义。他们主张理解为「此有」的存在属性与表征，既不是观念论者所谓意识主体的认知，也不是实证主义者所谓的客观认知活动。观念论者或实证论者认知绝对真理的方式，因为「遗忘」了认知者的存有，所以从基础上就有问题。人类的存在从来呈现为一种主客相结的境域，既非独立的主体，亦非客观的认知者。人的存在先于我们对于存有本质的理解。人类（此有）被抛掷（thrown into）到这个世界中，不明白存有及生命的意义，因此极力企图透过理解来掌握真理与「存有」的本质。然而受限于人类的生存状态、传统、历史与语言的限制，此主客相结的存有即使不断地与世界沟通，用尽方法去理解存有，也不可能完全超越此有的有限状态。换言之，就人类而言，完全超越及无我并不可能，人类必须认清自己的有限性、主观性与难以尽去的偏见。一部人类学术文化史，只表现了人类对存有与真理的不断探索。这种看法十分深刻，也普遍获得现代学者与一般人生经验的支持。从追求真理与存有本质的角度来说，人不是上帝，不可能全知全能，所以他的知识与理解必然受其历史条件之限制。
存有诠释学一方面深刻地指出人类的限制性，一方面也力图于前述「存在先于本质」的前提下，寻找此有的生命真谛。海德格哲学一贯的中心问题是如何能够更正确、深刻地理解或认识存有。他早期的思想从对于人类自身存有的省思出发，首先教人充分认识「此有」本质上的有限性（essential finitude），并彻底面对人类真实的存有状态是一种必死或走向死亡的存有（Sein zum Tode, being-to-death or being-toward-death），从而认清时间、暂时性（temporality）与历史性是人的存有基础（ontological ground of human being）。由此进一步指出人类的职命（destiny），就是在这种面对死亡，而以时间为基础的状态下，认识日常生活（daily life）以及为他人（they）生活的虚无，努力超越被命定的状态，自由地抉择、实践以创造自己生命的意义，完成自己真实的存有（authentic being）。其学说的重点在于为有限且必死的人类寻找其存有的意义，所以强调个人主体的自由与创造，并认为唯其是个人自由抉择与实践出来的人生，才体现了人类存有的真谛。
存有诠释学所强调的存有基本特性，诸如主客相结、我与世界相依而存、时间性与历史性，对于西方传统的主体观、二元对立观、超时空的本质论述与形上学都是极有力量的批判。立基于这种存有观之上，存有诠释学强调人类存有及认知的有限性，从而在知识论上谦虚保留，强调脉络性、对话及视域交融，这对于矫正理性主义、科学主义、实证主义乃至德国唯心论传统在知识上的独断性，确实有巨大的意义，也因而成为当代最重要的认识论观点。这种存有诠释学的存有及认识观点，对于西方哲学的大传统构成强力的批判，却与中国道、释、儒的世界及认识观颇有相近之处。然而我们如果进一步审视双方学说的内容，仍将发现不少根本性的差异。这些差异为数相当多，直接联系到中西思想的根本异同，因此所涉及的问题可谓无远弗届，不可能在本文一一探讨。以下仅就本文主题所牵涉到的一个最关键性的差异：有我与无我观，进行讨论。
存有诠释学从此有出发，强调人类知识与理解不可避免的有限性与主观性。朱子则一方面强调人的有限性，一方面却提出大公无私的圣人境界，以为道理与做人的极则：
《书》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。
在朱子看来，此种做人的极则，根植于人人皆具的光明如宝珠般的本性，所以圣人境界也是人人所可追求的最高也最普遍的理想。存有诠释学的人类存有论一方面批判了欧洲传统学术人性与真理观的基本盲点，一方面表现出人在终极存有（世界本质、上帝）问题前的谦卑。人的有限性是多方面的，从认识论的角度来看，终极的存有问题既然不能解决，人必需承认自己知识的有限性及不确定性，因此人也只能通过自我抉择与实践以完成真实的存有。中国传统既不追究终极的存有问题，也不讲创造与主宰一切的上帝，于是古人发明出圣人及性善论，以为此世间做人处世的最高标准。宋人讲心性之学，乃以大公无私与人性本善之说，来解释圣人之所以为圣人。由此来看，中西双方的差异甚大，以下我们将先检视朱子有关的看法，而后再对两方面做一简要的比较。
朱子相信人性本善，认为这本然善性人人皆有，一片光明而通于宇宙一切最高最恒常的道理。然而他对于人类的我执、偏见、私欲与有限性，其实绝不低估。他曾说：
大凡人有己则有私。子路「愿车马，衣轻裘，与朋友共」，其志可谓高远，然犹未离这躯壳里。颜子不伐其善，不张大其功，则高于子路。然「愿无伐善，无施劳」，便是犹有此心，但愿无之而已，是一半出于躯壳里。孔子则离了躯壳，不知那箇是己，那箇是物。凡学，学此而已。
又说：
横渠云：「颜子未至圣人，犹是心麄。」一息不存，即为麄病。要在精思明辨，使理明义精；而操存涵养无须臾离，无毫发间；则天理常存，人欲消去，其庶几矣哉！
朱子认为人有己便有我执与私意，子路大贤，仍然不免从自身起念。颜子复圣，离圣人不远，然而一出口，仍见有己。唯有孔圣「老者安之，朋友信之，少者怀之」一语，已浑然没有物我之别，而为学者所宗。由此可见，他认为尽去个人的偏执私心，彻底回复光明本性而成为大公无私的圣人绝不容易。朱子于孔孟之后，也只认可二程几近于圣人。千余年不得其人，可见其标准之高与难为。
无私无我的境界固然极难到达，然而并不能说历史上就一定没有这样的人。《论语》记载：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。」朱注：「绝，无之尽者。毋，史记作『无』是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。」这是对于圣人无私、无我、无执着的最佳形容。《集注》又引程子的话说：「此毋字，非禁止之辞。圣人绝此四者，何用禁止。」说明圣人浑然天理，中心绝无偏私，所以不需要禁止。再引张载的话说：「四者有一焉，则与天地不相似。」必须彻底地无执无我，才能与天地造化同功。而所谓无我无执与天地相似，并不是说圣人就没有任何欲求，而是说圣人心量极其广大，内心极其光明，所以所呈现出的德性符合普世人心最高的盼望与同然的要求。我们在两千多年之后，固然不足以论定孔子的修为是否真的达到彻底无执无我的境界，然而宋明理学家真心向往这样的人格，中外历史上也曾经有人远较一般人接近这样的境界，则应无疑问。《集注》在此条下又引杨时的话说：「非知足以知圣人，详视而默识之，不足以记此。」即使我们无法论定孔子是否真的达到无执无我的境界，至少他的弟子们都感到夫子是这样的人，而特别记下这一条。
在朱子以为，必须是从一种无执无我，亦即无私的心境所流出或照见的道理，才能极其深刻、平实、精密、普遍、广大、周延，而成为人们所能认同的最高道理。他说：
读书若有所见，未必便是，不可便执着。且放在一边，益更读书，以来新见。若执着一见，则此心便被此见遮蔽了。譬如一片净洁田地，若上面纔安一物，便须有遮蔽了处。圣人七通八达，事事说到极致处。学者须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。所谓「本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。直到这箇田地，方是。《语》云：「执德不洪。」《易》云：「宽以居之。」圣人多说箇广大宽洪之意，学者要须体之。
认为圣人事事造极于至善至诚至美之境，所说的道理广大周遍，本于自己的实践与体验，验之于百姓，合乎古先圣王与天地鬼神的轨迹与意旨，而能传之于久远。又说：
古之锺律纽算，寸分毫厘丝忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之圣人，其思之如是之巧，然皆非私意撰为之也。意古之历书，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造历者纷纷莫有定议，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。
这是说圣人之心无偏无执，所以极其空灵敏锐，而能够精密地认识天地自然的乐理。又说：
圣人教人，大概只是说孝弟忠信日用常行底话。人能就上面做将去，则心之放者自收，性之昏者自着。
这是说圣人说的其实也只是平常的道理。正因为平常，不离人伦日用，所以能够垂之久远。人只要照着圣人所教的道理去做，则将心安理得，而原来徬徨失落的状态就会结束。圣人所教的道理如此平常，是为天地自然本有的道理，不需要人刻意去安排：
问：「程子谓：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」曰：「这是说天地无心处。且如『四时行，百物生』，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。』说得最好。」
圣人一切所说所为，不过是顺应天然的道理，何曾有私意执见，所以虽然有心救世，终归于无为而成。圣人心量如天地，凡事顺应造化自然之理，以待万物之自化，这种包含万有，与天地同体的心境，才是仁者之心：
「仁者，人也。」人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。
一有私心私欲，则不能循天理之自然，而有种种功利计较，忧烦安排，这样自然「与天地不相似」，而不能达到前述「子绝四」的境界。个人的智巧，终归于有限，唯有尽去私智私意，与天地同体，才是悠久广大之道。
综合上述，朱子承认人皆有偏私，难以充分做到物我一体、广大周遍、空灵敏锐、深刻平实的地步。然而他认为理想上，人可以有此与天地万物为一体的无我境界，达到此境界的，就是他心目中的圣人。朱子所有的学问，就是要学作这样的圣人。这套学问既讲究实践、修证、切问近思等尊德性的功夫，也重视格物致知、博学审问、下学上达等道问学的积累。无论从德性修养的角度，或是知识博通的角度，理学家都企图彻底超越小我的限制，而以与天地万物、世间万事之理合一为目标。并相信唯有这样的圣人，才能为天地立心，做后人永远的生命楷模。我们且不论此种目标是否可能达到，这样的圣人之学，似乎并不在存有诠释学的视域之中。而其基本差异，应在于无我之境与有我之境。古人强调境界，在儒、释、道三家的传统中，都以生命所体现的境界为第一义，一切理解、知识、艺术、功业都只能是第二义。因其毕生追求最高的无我之境，所以一切道理学问也以此理想境界所展现，超越了个人限制性的恒常标准为标准。从诠释学的角度来看，无论古人所想望的境界，或他们真实到达的境界，都未必如其所理想的那样超越时空限制。然而因古人以此境界为最高的追求，所以他们自然更重视那具有「恒常性」意义的天理人性，而不像存有诠释学般强调人类存有与知见的主观性及诸般限制性。从现代学术的观点来看，前述朱子的说法大抵都是可疑而待证的假说。然而朱子种种的说法，却又建立在颇为实在的修证及知识的基础之上。这其中的是非得失既非本文主题，又不易有定论，只能留待继续研究。
四、天理的恒常性
无我之境，本为儒释道三家的共同向往，其说法却各有不同。朱子一方面继承了三家的传统，一方面指出其中的差别，他说：「吾以心与理为一，彼（指释氏）以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。」儒者相信心与理为一，希望以空灵之心包含万理，故重视天地造化间一切事事物物及其中所蕴含的道理。佛家认为吾心本空，故以山河大地及一切观念为有执之见，需去之而得本心之灵明。道家的无我，希望化小我于天地自然，以得其逍遥；他们认为人伦多伪，不愿意为仁义礼智之说所拘执。理学家则认为人伦亦天地自然之一部分，不能废弃。同一个无我，看法颇为不同。理学家的终极向往，是为尽去己私而与天地自然及人伦之理合一。
这种尽去己私而与天地自然人伦之理合一的观念，背后有一甚大的特色，就是不对自然与人文之理加以分别，认为两者是一个道理，都是天理。在朱子的宇宙观中，人源自于天，所以一切天地自然之理，本来存于人心之中。只要此心清明纯粹，就能够认识一切天地自然的道理。朱注「大学之道，在明明德」的「明德」为「人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。」此所谓明德，不仅是伦理方面的德行。人所以能穷格一切自然及人文之理，均有赖于此心灵明之德。而此处所谓的「以具众理」，其实是说天地之理与我心中之理是同一个根源，所以人心可以「具备」天地间一切的道理。这种认识论，将人与天视为一体。人之所以能知，因为人性中本来蕴藏着天然之理。只要此心不为气质或私心所障蔽，则自然能明白此天然之理。禽兽与人其实同样禀赋着天地自然的道理，然而禽兽气质昏蔽，所以不明白万事万物之理。圣人气质清明无私，所以较众人更能彻底认识这天地自然之理。在这种认识观点里，自然之理、人文伦理之理，都是源于天地的同一个道理。这与现代西方将自然界的物理与人文界的伦理作明显的区分，有显著的不同。
在朱子而言，自然与人文的道理，是一个道理，同出于天，都是天理。然而从现代学术的观点，我们也必须将朱子的天理观分就自然与人文两方面加以讨论。就自然界而言，朱子认为彻底无我无私的圣人，心思极其清明、灵敏、无成见，所以能够敏锐深刻而正确地认识一切事物，尽其精微，因而对物理认识到极准确恰当之处。前面所引的易道阴阳，锺律纽算历法，都是典型的例子。这些道理，源自自然界客观的法则，而为朱子所尊信。另外如《朱子语类》第一、二卷〈理气〉篇所大量讨论的日月星辰运行的规律、天地的构造、四时、气象、历法、雷电、海水、潮水、地理等，也可以代表朱子对于自然之理的探索。这些道理，或记载于经典文献之中，或为后世学人以清明之心加以探讨。其中虽有许多推断测想之词，不合乎现代科学的要求。然而在朱子而言，日月星辰四时之运有其常理，古今之人所见大体无甚差别。其中虽颇有难以探究明白之处，然而不害于天地之运有其常道常理。天理的恒常性，因而成为朱子解经时的一个基本信念。
朱子的思想以人文义理为中心，他所相信的天理之恒常性，更重要的是建立在对于性命之理，或曰「人心与人性的终极需要与向往」的恒常性的信念之上。朱子〈大学章句序〉开宗明义便说：
盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。
认为「仁义礼智」是人性最根本的需要与向往，一般人或者因为气质不能清明美善，昧失了他的本性，因而在其生活产生了种种的问题，所以有赖圣人用许多方法开导他，使他明白人生最根本的道理。他说：
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。
常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辩。圣人则中正和平，无所偏倚。
圣人斟酌损益，低昂轻重，莫不合天理人心之自然，而无毫厘秒忽之差。
朱子继承了儒学的大传统，认为人类见到恻隐之心不足，或是羞恶、辞逊、是非之心不足的人或事，总是不喜欢。唯有中正和平，仁义礼智具足，处事周延完善，四面八方的道理都照顾到的人，才为人人所敬服。人类希冀完美的事物，圣人之所以为圣人，正在于他符合了这样的理想。而这样的理想，对朱子与历代儒者而言，实可为生命带来无穷尽的值得努力的目标。这理想乍看遥远，其实十分平实切近。朱子说：
圣人之道，如飢食渴饮。
周围有不仁不义，无礼无智之人，总是一件让人十分难过的事。古人基本上都认为没有人希望他人以不仁不义，无礼无智之道对自己。同样的，我们也不应以不仁不义，无礼无智之道待别人。这是十分平常的道理，所以朱子说圣人之道，正如飢食渴饮。人性中对于仁义礼智的渴望，其实非常深切。朱子说：
圣贤千言万语，只要人不失其本心。
孔子所谓「克己复礼」，《中庸》所谓「致中和」，「尊德性」，「道问学」，《大学》所谓「明明德」，《书》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」：圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。
所谓本心，「人性本明」，说的是人心人性最终极的需要与向往。就此最终极的需要与向往而言，朱子所教，似与人类一切伟大宗教无甚差别。世界伟大的宗教都认为人生多苦，俗世间的一切想望追求到头来多成虚空，唯有德性才值得宝贵。朱子则一方面指出世人颠倒迷妄，一方面从积极面鼓励人们追求完美的理想。他所说的圣人，代表了心性状态完美，而且能付诸生命实践的人。他所说的「存天理、去人欲」，是即抛弃俗世间种种执着妄想，而一心追求那内在于我们本心，随时可得的德性。透过他自己的实践，朱子深信人若是能够去除私欲执着，充分实践仁义礼智，则将处于一种最平安喜乐的状态，所以这才是人的本心本性的真实面目。而一般人颠倒迷妄，以世间不可必得的欲想为人生目标，却不知道应去追求那必然可得，内在于我们心性的明德天理。这种循欲而不明白为己之道的办法，终将昧失本心而害人害己。朱子所追求的最高道德理想，与人类一切伟大宗教相呼应，当有其人心与人性中恒常而普遍的基础。
朱子既然认为仁义礼智等「天理」代表人性最终极的向往，又认为古今人性无殊，所以他自然相信往古圣人所教的道理，可以透过今人的研寻来理解体会。他进一步指出既然这些道理主要说的是人生应当如何的义理、修齐治平的大道，所以根本不能离开具体的人生。我们读经时必须就自己的身心性命上研寻，才能真正明白经典与圣人的意旨：
读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理，其理便易晓。
读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。
朱子相信这些道理不在外面，而是圣人与我的心灵所同具，所以必须「就自家身上讨道理」，才能够认识真切。然而我们一般人不免有种种偏蔽，圣人境界极高，其一言一行都是我们的模范，所以读书时必须字字句句仔细研寻，才能充分明白圣人的道理。而一旦明白之后，这道理却又如此深得我心，有「不知手之舞之足之蹈之」之乐：
为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。「道问学」是大事。要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：「优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。」
程子曰：「读《论语》：有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。」
这道理既然如此深植于人心人性，所以是天理之自然，而为人人所共喻。只要人们效法圣贤，去除偏私之见，便能见得那恒常的道理，光明的德性：
读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。
人惟有私意，圣贤所以留千言万语，以扫涤人私意，使人人全得恻隐、羞恶之心。六经不作可也，里面着一点私意不得。
简言之，朱子所谓的天理，其实就是人在超越了偏执私欲，其心胸开阔、清明、温厚、敏锐时所体会照见的光明德行。这道理立基于人性，且代表人性的终极向往，所以他说「性善」、「性即理也」。程朱继承了孔孟而以仁德为人类一切德行的根源。仁者爱人，心中常体恤他人，并爱敬天地自然一切万有。如果我们也相信爱人爱世等德行有其恒常的意义，可以为异时异地之人所共喻，则即使朱子解释仁字用了许多新的词汇与观念，我们也不能贸然地说朱子对于仁字的新诠释必然昧失了孔孟的原意。清儒以降，尤其今天，部分学者在研究程朱时，不免过度强调程朱的性理观点与孔孟乃至汉唐儒者在思想上的差异，却忽略了其核心义理的连续性。这很可能会有因小而失大之憾。
五、结语
综合上述，朱子的经典诠释，是以认识其所说的恒常天理及追求圣人的本意为目标。其前提首先在于相信圣人清明纯粹、无私无我，所以能最正确地认识自然与人伦界的道理。其次在于主张经典是圣人之书，因而体现了天理；这天理一方面代表自然界的客观法则，一方面根植于人心人性，所以有其千古不易的恒常性。后人读经典的意义，在于透过经典去认识这恒常的天理，即所谓读书明理。天理既然恒常，又根植于人性与自然，不同时空的人，当然都有可能透过自身的经验去认识它。然而一般人有各种气质上的问题，看事理各有所偏。所以学者必须透过虚心的修养、学习、实践，与一字一句的聆取古圣人的教训，才可能逐步接近这最高的天理，从而对经典中所揭示的道理与圣人的原意获得较正确的理解。
在现代学者看来，这些观点均颇为可疑。所谓的「圣人」是否真的清明纯粹、无私无我？其所见是否真实而正确地体现了天地自然与人伦界的道理？真实与正确的标准何在？无私无我为何就能保证所见的道理较高级而恒常？宇宙间是否有所谓恒常的道理？今存的经书是否真能代表古人的意旨？后人读书所见是否就是古人的原意？人心人性是否有终极的向往？有限的人类如何可能突破他的暂时性与历史性而达到一种具有恒常意义的知识？这些问题从一个要求绝对知识的角度而言，本难以获得肯定的答案。本文的主旨在于说明朱子解经之前提假设的基本特质、朱子的思路，及其与当代存有诠释学的根本差异，而非论证朱子的观点是否正确，对上述问题在此无法深入讨论。以下所言，不免为写作后的一些个人的感想，无法证明，仅供读者参考。
在真理观已经彻底式微的今天，人们毋宁相信一切都是或多或少地有限、相对、主观与随时变迁的。当代的观点当然有其言之成理之处，然而当我们回顾朱子思想时，却不禁感到其中所言依然有许多恒常性的意义。庄子说：「自其异者视之，肝胆楚越也﹔自其同者视之，万物皆一也。」[56]恒常与变异、一元与多元、客观与主观的对话，可能会是一个永远的历程。现代人对真理乃至道理充满怀疑，也可能是因为古典时期的说法过于肯定，然而毕竟难逃各种问题与质疑。然而古典时期的信念到底是初发轫于人心、深刻有力的事物。他们在历史上能经过数千年的考验，感动过亿万人心，并跨越不同文化而展现相当程度的恒常性甚至普遍性，亦绝非偶然。仁义礼智等「天理」为何能恒常为人类社会所重视？无私无我的「圣人」为何能得后人普遍的崇仰？这似乎都不是坚持一切必须从「此有」出发的当代存有诠释学所能充分说明的。
本文摘自：吳展良文集
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