田氏，无论古今都可称为土家族之巨姓。南朝时，巴、建、南郡就有“僭称王侯，断遏水路”的冉、向、田三姓；湘西土家族语现存区里，有民间供奉的彭公爵主、田好汉、尚老官人；明清川东惯称外江峒蛮为“七覃八田”。这些，田氏均为代表之一。
《土家族土司史录》收括有明清土家族土司共七十二家，除姓氏不详者十一家外，田姓有十九家，占三分之一弱；其中高品级的安抚司宣慰司共十九家，田姓有八家，占三分之一强。而且，前列其他巨姓，其分布多少有些区域性：如冉姓集中于渝东，连同今日土家区外的万县、重庆、涪陵等地；向姓最多在鄂西、大庸、宜昌、常德等地；彭姓主要在湘西。唯有田姓，在湘西、铜仁、黔江、鄂西、大庸均有较高的人口比例。显见，土家族中田姓数量比较大、分布面广且均衡，历史地位显赫几大特点。因此，考证分析田姓之世系源流及典型族谱的变化，以及这些变化中包含的观念倾向，是应该具有代表意义的。
一、“北江诸田”的形成
土家族田姓之源头，现存谱书多说是“田氏妫姓，郡表雁门”，但这毫无意义。即使在汉族田姓中，大半也是毫无意义的。在土家族分布区内，文献见载最早的田姓，可追溯至汉代:“王莽欲赐五溪酋领田强铜印。强有十子，雄勇过常，乃曰:吾等汉臣，誓不事莽”。但南宋距汉已久，王象之所作，又“本不为考证而设”，取材自乡谭者多，可信度不高。公认可信的《东观汉纪》另有记载:“蛮田山，高少等攻城长吏，州郡募五里蛮夷六亭兵追击山等，皆降。”这是永初二年之事(公元108年)。至南朝，显见于史载的更有:宜都蛮田生，溇中蛮田向求，酉溪蛮田思飘，黔阳蛮田豆渠，涪陵蛮田思鹤等。散见于南北朝诸史的田姓蛮族首领还多。
据笔者统计，除迁移到荆郢地区的诸多蛮族田姓之外，在本土的巴、建、南、武陵诸郡，基本分布于沅水以北到清江之南，东起宜都西至乌江的弧形地带，主体在酉水、澧水和溇水之间。与主要分布于峡江、清江之间的众多向姓，南北呼应而绝不相混，几乎没有例外。
北周以后的统一和征服，朝廷在武陵山区沿边建立了许多州县。蛮族们或归附为“王民”，或被挤压进溪峒深处。隋唐时期，蛮人活动罕见于史籍。但区域内的田姓蛮人依然存在，如隋炀帝时阻清江作乱的黔安蛮首田罗驹、唐代黔中夷民大首领田安定田思义。至五代以后，蛮夷活动纷纷再现于各种文献，蛮夷田姓也有了相对详明的连续记录。五代马楚政权征服五溪，与之对抗的溪帅峒酉中，田氏就占重要地位。至宋代，更是几乎所有见之于记载的重要蛮族活动，无论是反叛还是归服，都有田姓在其间。
从分布范围上看，五代两宋田姓，是汉唐的继续，前述溇中、黔阳、酉溪都仍有较高的出现密度。另一方面，也有了新的发展和变化:五代前的田姓首领，都只活动在汉蛮边缘地区，而这时更多更主要是在蛮区腹地。宋代对南方的统治，比以前任何朝代都细致更深入，随朝廷投入力量的增强而日趋向蛮区腹地深入，于是有腹地中之冲突，有腹地中之记录。同时，田姓较多出现于腹地，也不仅仅是田姓蛮群进入或退回腹地，更可能是更多的腹地蛮人群采用了田姓。伴随着向腹地之深入现象的，还有向南北方向的扩散。向腹地之深入，因为早先的东西向带状分布，亦为南北向；这里所说的扩散，是指越过溪洞上游深处，而远远超过以前的势力覆盖。不仅是几乎所有的羁縻地区，更北的经制施州、涪州，更南的经制辰州、沅州，都有田姓蛮群的活动。
田姓分布的深入和扩散，也引起了文化特征上的一些变化:
首先是更加下伸到峒寨。五代时五溪彭氏的突然出现并据有领袖地位，是十分引人注目的事件。没有证据来证明是因为彭氏的兴起而挤走了田姓，也没有证据表明曾有过彭氏田氏争夺领导地位的斗争，但至少从表象上，彭氏取代了田姓在五溪的领袖地位。与之相比，田姓更贴近蛮民。田姓首领数量之多，分布之广，而且多半互不相辖，应该多是下层溪峒首领。
其次是与扩散下伸同时的混杂，和向、覃、冉等姓氏的混杂。汉唐时的各姓首领统辖区较大，如同《周书·蛮传》所称“大者万家，小者千户”。再比照魏晋时较普遍的宗主部曲组织，则某首领辖下的大小头目及蛮民，如有姓氏，当与首领一致。也就是说，溪峒之中的社会组织以血缘联系为主。而此时，几乎每个羁縻州内，都有数姓并存甚至共同行动，这意味着，至少在州的层次上，姓氏已失去了血缘种姓部落的符号意义。
第三个，可能是最具文化意义的变化，是南、北江田姓的分流。见于《宋史》的南江田姓有田万盈、田处崇、田处达、田汉琼、田汉复、田汉希、田汉权、田保全及田元猛、田元携等。据懿州或可建田氏世系如下:田万盈→田处崇→田汉琼→田保全。则南江四州田氏间的同宗关系是可以辨认的，至少是具有同宗的意识。北江更复杂些，比较明确的是珍(高)州：965年的刺史田景迁，975年其子彦伊袭职，景德年以后是彦伊之子田承宝。这个田景迁→彦伊→承宝序列，在北江诸田中并不很严整，景迁之“景”，仅此一见，而同时出现的珍州参军田思晓，下溪州刺史田思迁，稍早有溪州铜柱上列出的田思道，天禧年间又有五溪巡检田思满、田思赵，还有高州土军都指挥使田思钦。
则自天福五年(940)至天圣四年(1026)间错综出现北江田氏，勉强可以整齐为:田弘佑、弘赟→田景迁、思晓→田彦伊、彦恩→田承宝、承恩。虽说有些勉强，但北江各田姓首领的一致性仍是显著的，尤其是与南江诸田相对照。见诸文献的北江田姓计三十余人，不能纳入上述系列的仅高州田文鄯，施州田现、田忠进和洛浦磨嵯洞田化琼四例，其中仅田文鄯处于北江中心的高、顺、富诸州，而为真正之例外。考虑到北江田姓的活动区，与唐以前田姓集中分布区，与五代彭氏辖下的二十州，以及后来土家族的分布中心都基本一致，是否可以认为:南江诸田与北江诸田的分离和差异，以及南北各自区内的紧密联系和一致，已上升为各自同族同根同宗意识，从而具有民族的区分意义。
上述使我们认定:第一，最晚自东汉开始，武陵山区即现今的土家族聚居区，有一个未曾中断过的采用田姓的文化过程，或者说，田姓不间断地日益频繁地出现于这个地区。第二，到宋代时，田姓已经覆盖了整个武陵山区，形成了一个有内部文化联系的北江田氏群，当然也是与彭、覃、向、冉诸姓混杂的田氏群。第三，北江诸田已经下伸到峒寨，至少是峒长寨老的层次上。
二、容美田氏世系考述
明清间的容美土司，是湘鄂西田姓之领袖，其世系源流自然有典型意义。今天见存的材料有三类:
(一)《世述录》系列:包括《鹤峰州志》、容阳堂《田氏族谱》以及《容美纪游》。主要特点为:“其先世田弘正，唐魏博节度使”。接着是田行皋，“唐元和元年从高崇文讨刘辟，授施州刺史”。第三代田思政，“宋元佑年间授镇南等处军民五路都部管”。
(二)《田氏世家》，署名明太史严颐。特点为:“容美田氏居楚要荒，汉家待以不臣”。“自汉历唐迄今千百年，列爵分土，阶级公孤”。田行皋为五代明德年间人，而田思政为元夏时容美等处军民五路都总管。主要依据是“太初公所造黄册宗图。”
(三)《巴东世谱》，特点为以唐泾原节度使田希鉴为其先，田行皋、田思政同《世述录》。另外，三类材料在田思政后都列有田崇钊、田伯鲸、田乾宗，再后田光宝以下，基本与明清诸史记载同。
差别最大在于来源:田希鉴一说，与“郡表雁门”并无质的差异，只是千秋、穰苴尚不足贵，须为封侯裂土寻一源头。田舜年举田弘正为始祖，亦无证据。尤其是列田行皋于唐元和元年，以继田弘正。田弘正长庆元年死于镇州军变，与施州无涉。其孙田在宥为“安南都护，颇立边功”，但已是元和元年以后近50年。所以，无论田希鉴、田弘正，并无实际世系意义，只能表达修谱者的一种愿望、企图。假如我们将容美放在整个土家族发展史，即从五溪蛮到北江蛮，从汉之田强田山，以后的田景迁、田好汉，直到“七覃八田”的整个历史过程中看，就不能不承认“自汉历唐，世守其中”是唯一可信的说法了。不仅因为北江诸田的发展分布与之相吻合。明初以降，朝廷一直要求各土司定期呈报“宗支图本”，以为承袭依据。“宗图黄册”当本于此，则传承已久。严颐既为“明太史”，对史实之熟悉尊重应该最强。虽然也是受请于田氏，毕竟身份超脱，应该客观些。
田行皋见载于《资治通鉴》、《十国春秋》，严颐引述有“建野湘桥”碑，鄂西博物馆又发现了近代重建的“田行皋建社坛”碑，都只证实田行皋曾在峡江包括巴东活动过。既不能证明其与田希鉴、田弘正或与田强、田山一系有继承关系，也不能证明与容美田氏有直接的渊源关系，扑朔依旧。相反，有严颐的置疑，又有碑文之证明，田舜年仍记为唐元和年间人，只表明田行皋不是世系中的真实人物，田舜年们并没有真正相信与田行皋有血缘关系。
比较可信的世系，开始于田思政。严颐说:“田思政，容美之奉为始祖也。”黄册宗图:“田思政，元夏时为容美等处军民五路都总管”。但是，巴东谱、世述录及后世族谱均称为宋元佑间袭“镇南等处军民五路都总管”。始祖无疑，但时间衔职上有分歧。
《明实录》记载:“(正德十五年)湖广容美宣抚司同知田世瑛奏，获镇南军民府古印，为始祖田思政开熙二年颁给，乞改升宣抚司为军民府。”(明史记为“始祖田始进”)时宣抚为田世爵，其兄有田世祖、田世宗，则田世瑛当为兄弟或从兄弟，开熙年是元末明初夏政权明升的年号，开熙二年（1368）相当于洪武元年。
据《明实录》记载，至少从更早两年(1366年)开始，田光宝掌司事肯定没中断过，不会有一个为其祖的田思政在其间。而且，即使是明氏授官，只会是容美宣抚使，而镇南另有田升玉，以后又有“以土人墨答为镇南宣抚”。明初惯例，“凡西南夷来归者，即用原官授之”。官府之印无人名，人名应载于“宣敕”。看来是田世瑛把这颗本不属容美的官印，与其始祖田思政硬拉在一起，作为谋求升职的理由，自然是受命于宣抚田世爵了。但也表明，早在正德年间，容美土司已认定田思政为始祖了。
根据元史记载，则有一个与世谱们完全不同的世系。至大三年“四川行省绍庆路所隶容米洞田墨施什用为千户”。“(泰定)三年夏四月，容米洞蛮田先什用等结十二洞蛮寇长阳县，湖广行省遣九姓长官彭呼图直布哈招之，田先什用等五洞降”。“至正十年春正月壬戌，立四川容美洞军民总管府”。比照前引明实录记载，田墨施什用等人物，容美麻寮等范围都一一切合。不同的只是元时直用土家语名，而明时换用汉名。
容美土司到明时仍有土家语名字，如《世家》记田秀七子:“嫡长世宗、次世祖、世贵、五哥俾、六哥俾、七哥俾，并庶长子百里俾，而世爵行居第七”。这显然是修改过的材料，百里俾如不列入七子，则应为“四哥俾、五哥俾……”。惯例:世祖在世宗之先。实录载:“田秀爱其幼子世宗，将谋逐其兄白俚俾，而以世宗袭职”。则白俚俾就是田世祖，田世爵就是七哥俾。以前田光宝之子答谷什用，袭职时称为田胜贵。
这种二名现象，在明代尤其是明代前期十分普遍。如《明实录》记载：正统七年“命湖广保靖州军民宣慰使彭南木处子舍怕俾袭职”，正统九年记载仍是“宣慰使彭舍怕俾”，而正统十四年记载成了“宣慰使彭显宗”，景泰七年又成了“宣慰使彭舍怕俾”。明史显然知道这个差别的原因，统一只记为彭显宗。《保靖司宗谱》也是:“彭显宗，南木杵长子，……(正统)七年，兵部其奏钦准承袭。”还有，(洪武五年)“忠建元帅府元帅墨池什用，遣其子驴吾什用率所部溪洞元帅阿巨什用等来朝……置忠建长官”，而洪武十五年，“湖广管寇洞忠建宣抚田恩进子忠敬，沿边宣抚田阿巨孙仲名，阿八出洞宣抚阿巨什用弟墨出什用……来朝”。则墨池什用就是田思进，驴吾什用就是田忠敬。
显然，对内用土语名，对外对朝廷，投其所好而用汉名，而元代本是蒙古族，就不必了。很可能，田乾宗与田先什用亦为一人之二名。“什用”本是记音，文献上也常记为“踵、冲、送”。田乾宗为田光宝之父，与田先什用时代亦合。田光宝以后，各谱完全一致，与史籍记载亦合，当是出自同一来源——历代之宗支图本。自然是极可靠的，至少历代土司是可靠的，只是偶尔有“白俚俾”之类舛误。因此，我们复原的容美土司世系应该是:田思政为始祖，时代在宋元间，为北江诸田之裔。而元代后期，与明代容美土司直接相连的是田墨施什用----田先什用(田乾宗)，明初为田光宝。
拿这个世系与前列三种谱书世系相对照，可见到世系逐步前伸，逐步完善的“造”谱过程。不仅有造史过程中习见的堆积累加现象，还有其特殊的趋势特点和发展阶段。先是严氏的《世家》和它们所继承的黄册宗图，基本上承袭了明初容美土司们的观点。“自汉历唐，田氏世守其中”，强调点在于久远，在于容美历来姓田，在于田思政及其裔历来是容美蛮群之领袖。后经过几百年的教化和汉文化熏陶，田强们，北江诸田们，直到田墨田先什用们，不仅不再是骄傲，反而成了疮疤瘌痢，欲去之而后快，至少也得戴顶帽子。田舜年最为典型，当然并非始田舜年。这个阶段的田思政径接田行皋，接田弘正。宁可牺牲容美土司的部分久远。被一同抹去的不光是令人汗颜的祖宗，明代以后的答谷什用，白俚俾之类有蛮夷嫌疑的名字也应如此，前者避而不提，后者称为“乳名”。《容美纪游》还有载“土司若忠峒，忠孝等宣抚司，多田姓，故田亦巨族，然皆土人。惟君(指舜年)先世系中朝流寓，不与诸田合族”。更是彻底的决裂，宁愿牺牲其代表性，还不准别人“革命”。
类似现象在清代以后修造的各土司谱中十分普遍。如元初的大奴勾管洞，后改忠孝军民府，至元十五年改忠孝安抚司，洪武四年与田光宝一起归明而授官，安抚为墨谷什用。后因散毛叛乱而停袭。永乐五年，田大兴“乞复旧治”，时复职需经勘实为故土官子，世系关系应是肯定的。但后世忠孝田氏族谱中，只承认田大兴为始祖，且是奉命平叛蛮而论功行赏永镇苗疆的。丢掉了世守其土的传统，抹去了土家语名宇，否认曾为蛮酋的家世，尽管这是得以建司的主要资本。
三、思州土司谱系
思州思南两司是土家族中另一有代表意义的田姓家族。现存《田氏宗谱》列二十七世姓名、字号、官职事绩、生卒时间，甚至葬地都十分清楚，言之凿凿，似不容置疑。但一比照历代史实，却见矛盾纷纭。其中田佑恭、田景贤为显赫，也是为族人引以骄傲，可算是划时代之关键人物，我们也因之分段辨析。
田佑恭，史籍多有记载，绍兴二十六年黔州通判于观为之撰有墓志铭，述其身世如下:
“唐有天下，始祖克昌方陟巴峡……卜筑于思州”，“历数世，安定、思义能以恩威结服夷民，朝廷嘉之，就掌一方事为大首领，即唐永隆年也。沂著钟铭，于今犹存”。“曾祖考正允，以武勇闻迩知畏，庆历八年秋七月收溱南叛寇王贵千，付鲁等。祖考仕儒，言动公正表仪边俗。考定基，通而有谋，授义军兵马使……累功加都指挥使，赠武略郎”。
以于观之身份，相信不至于有意捏造。但铭中又说:
“时观备员黔贰，熟闻公之威名重望仁恩厚泽，恨不及见而公已殂。未几其子汝端以门人李庄述平昔所记公之事实，属观求状。”
可见，于观与田佑恭从未谋面，对其祖世的了解源自田氏门人。其始祖田克昌，仅是传说人物，没有确切的世系记载，以至其后长达四百余年之中，除了安定、思义而外，只能填之以“历数世”，“代不乏人”之类空洞语词。甚至连安定、思义在世系中的正确位置，甚至二者的相互关系也无法确定。之所以列入安定、思义，看来只是因为有“于今犹存“的永隆铜钟，而无法找到与田克昌之间的联系。而此地的蛮族田姓首领源远流长。
从刘宋永明年间的田豆渠，南齐发现錞于的蛮蜑田健，北周宇文氏赖以建黔州的田思鹤，直到隋炀帝时的田罗驹。则永隆时的大首领更应该属于蛮酋序列，而不是某占籍为民的关中商贾。文中真正有实在意义的记录，只能始自“曾祖考”田正允，而与朝廷的直接联系，始自田定基，其生前为义军兵马使。宋时邻近的黔江县，百姓分三类:“以地产役于公者八十有五(编民)；其义军二千九百；招谕夷自将其众者五百七十(首领)”[17]。时黔江属经制绍庆府，而思州为羁縻州。“夔路化外州郡凡十，而思为其首”，其编民比例，当更少于黔江。可以看出，田定基时始为义军，则数百年前之田克昌就“占籍为民”亦不可信，要么就是与佑恭一族本无关系。
田佑恭，是由蛮人首领而归顺朝廷，而不是招服蛮人的世族，史载:“皇朝平蜀，思州不预，大观元年蕃部长田佑恭愿为王民，始建思州，而夔路化外州郡凡十，而思居其首[18]。”墓志铭有载:“元符二年，以善干蛊授教练使”。“善干蛊”意为能继承父业，教练使也不是宋朝官制。田佑恭遗言:“吾自入仕仅五十年，历事三朝”，说竟达五十年，夸耀时间之长，显然不会超过五十年，否则说:“五十余年”更见其长。佑恭卒于绍兴二十四年（1154），元符二年(1099)距此达五十五年，而且绍兴为高宗年号，依次上推为钦、徽。而元符为哲宗年号，不说历事四朝。都证明“入仕”始自大观元年(1107)，则元符二年尚是蛮夷首领，教练使为蕃部自设长官；还有，田佑恭自称“素不读兵书”，或本不识汉字；其汉礼习自“客夏大均”[19]，或只识夷俗，均说明田佑恭本为蛮人而不是客居蛮地的汉人。
因为田佑恭及其前辈的蛮族身份，因为田思义田安定只应与蛮酋蛮蜑们相接，则田克昌在谱系中的位置就完全动摇了。没有证据说就是子虚乌有，从文中有“归义乡祖茔”，从族谱称田克昌葬于归义乡，或许真有残碑断简也未可知。但是，其人要么只是因为有碑有名而被援引入谱，要么本为蛮人而附上入黔经历，田佑恭以上世代蛮人，没有文字记录本属情理之中。
还应注意到，于观所做的墓志铭，即使是受托于田汝端，反映了田汝端之世系愿望，显然是溢美的世系，仍无法让后世修谱人满意。经后世族谱的修订以后，又有许多地方与之不同:
1、田克昌后移到永隆年间，取代安定思义成为“掌一方事”的义军兵马使，大首领和商贾都去掉了。
2、增设开皇二年授黔中太守的田宗显为开黔之始祖。
3、缺少具体业绩的“祖考”仕儒，接管了“考定基”的官职和业绩，合成了一个新的无愧于世族的“仕儒祖”。
4、于观文中显然源自门人述说的“公之生明满于室”，卒后生熟夷獠奉之为父的故事，改造成了:“未生时，母梦马援入其宅”，从此马援祠因之不灵；“公卒时，人有明见其跨马入伏波公马援之祠者，复应验如初”。
5、死后追赠的少师思国公，提前为生前的重和元年实授。
6、蕃部长变成了“保安番邦部”。
7、“七月九日薨”，改成贵不可言的“五月五日子时生”，卒于“九月初九午时”，等等，实难尽举。
思州田氏的另一丰碑人物是田景贤。从元史记载看，当时思州范围极广，明初思州思南两宣慰司地，大都来自他的开拓。但田氏谱中的田景贤仍是含糊不清的，或说是经过修订的。田景贤的生平，在族谱中也是错乱的，但史书中有明确记载。《嘉靖思南府志》:“至元十五年，知思州军州事田景贤以地归附”。《元史》:“(至元十四年)诏渝思州安抚使田景贤……使其来附。”“(至元十五年)景贤等请降诏禁戌卒毋扰思播之民，从之”。和前引至元十二年之记载，则至元十二---- 十五年田景贤确为思州安抚。
或许当时确有景贤之墓碑，惯例只镌干支纪年。则后世修谱人所说的“公生于成宗元贞二年丙申（1296）岁，卒于至正十七年丁酉（1357）”，使之生卒时间后推了整整一个甲子。则后世族谱中的三位侯爵为虚构。景贤应为端平三年（1236）生，元贞三年(1297)卒，与谱中的十七世宗翰可能直接相承，至多也只隔了一代，且与景贤次子惟诚生卒(1275--- 1294)才相吻合。元史还载有:“(泰定四年1327)以思州土官田仁为思州宣慰使”，明实录有洪武二年田仁厚卒，田弘正袭思州宣慰。则田仁即田仁厚，谱中景贤的子、孙惟庸、茂烈1297--1327年间为思州宣慰。
可信的思州田氏系应为:1、正允；2、仕儒；3、定基；4、佑恭；5、汝湍妆弼；6、祖衡、租周；7、宗翰；8、景贤；9、惟庸；10、茂烈；11、仁厚；2、田弘正；13、田琛。另外，至正初年，旁支田茂安分立，田仁智率先附明为思南宣慰司。传世为田茂安→田仁智→田大雅→田宗鼎。
根据以上分析，思州田氏家族谱系，有史可考的为庆历八年到永乐十一年，共365年，而领思州始自绍兴三年，计280年。
依据谱系上的后加内容，我们也能分析其添加过程，也就是后世族谱的形成或修订过程了。
族谱称:首次修谱的田佑恭，全不可信:所载田佑恭之修谱序，语气、文字决非宋人所为；于观未见此谱此序，否则，如此光宗之巨绩，铭中不能不提，否则，铭中所举其祖业代绩不应如此之差异。真有田佑恭序谱，田汝端不交给于观参考，也是不可思议之事。况且，民间修谱始自两宋，真正形成风气要到明清。而世代蛮人的田佑恭能够修谱写序，与之“素不读兵书”、为了入朝觐见不得不专门向“客夏大均”学习汉礼等等相关记载，差距也太大了些。
再次修谱，据云为沱江宣抚使田儒铭洪武壬子年(1372)所为，亦不可信。沱江宣抚司未见于史载，而五寨司屡见。五寨本属思州，载诸元史。洪武元年“田仁智遣五寨副长官戴允中进表贡马及方物，”则仍属思南。洪武三年，“复立五寨军民长官司，隶辰州卫”。洪武五年即壬子年，“思南三十三长官司及镇远州均隶湖广布政司，五寨仍隶辰州卫”。七年，“辰州卫遣人送五寨长官田文来朝”(以上均见明实录)。明初土官改隶，多出于交恶而自请，如云南之湾甸，施州之木册。无论五寨与思南之关系好恶，谱中仍以思州思南二宣慰为正宗，五寨自认为旁支，则主持者绝非五寨田儒铭所能僭任，除非是二宣慰被废之后。况且明初五寨一再被兵，洪武五年还有“上以古州、田州、澧州等处洞蛮常梗化作乱，命卫国公邓愈征南将军，江夏侯周德兴江阴侯吴良为副将讨之。愈率营阴侯杨景宜昌侯黄彬出澧州，德兴率南雄侯赵庸指挥佥事左君弼出南宁，良率平章李伯升出靖州，三道并进”。如此大规模征讨行动，决非升平文化之时。
我们否定田佑恭、田儒铭修谱的可能性，并不是说就没有了追溯源流，拟列世系一类行动，也不是说没有留下可供传承的谱系记载。恰恰相反，从田佑恭墓志铭、田景贤碑文可以看到，思州之历代土官，撰印墓铭早已蔚成风气，祖述族世、排列后裔亦成风气。谱书每每强调葬地，亦可提作旁证。入明以后，官府索取宗支图书，势必强化宗系宗支观念，进一步整齐世系。
谱载正德十五年姚守礼序，所说二十八世孙田庆懿参与修谱事，可能是可以证实的首次修谱。思南府志载:田庆懿为郎溪司人，思南贡生，曾任四川犍为主薄。既称之为二十八世孙，可见其世系排列已如今谱。另有康熙六十年之张大受序，最后有咸丰六年田太璞之《补修世谱序》，其补修动机及过程自述甚详。咸丰谱的修补和完善，除通常意义之续补外，还包括三事:
(一)填补空白。如原来受姓之源与入黔始祖之间，仍有大块空白，咸丰谱一一补足。
(二)具体和完美。以前部分先祖只有世序和人名，增加了生平业绩，还对一些族姓之忌讳予以美饰，许多历史故事和传说被编织入谱，如见之于《续齐谐记》的紫荆树故事，宗湿开黔更如同话本传奇。再如宣慰之被废黜，修订成永乐帝之“一梦误国”。
(三)最为重要的是，咸丰谱安排了许多的七子、五子、三子分房故事，如汉朝驸马田辟疆，生七子俱招驸马，“封为七王，分镇七省”，从而把整个黔川湘边的田姓织成一体，甚至有网罗天下田姓之气概。文字虽粗俗不驯，民间气息却特厚。
简而言之，思南田氏族谱的完成曾经历了三个发展阶段:首先是田佑恭入仕达五十年，于是自称源自克昌入黔，并力图塑造“世为王民”的谱系。于观所撰墓文为代表。而世守思州近三百年，世系也发展成为受命入黔的田宗显为始祖，是“世代受封永镇苗疆”的形象，明正德谱为代表，这是第二阶段。最后是土司废黜以后，族谱走向民间，同时更完全地摆脱了史籍之束缚，形成一棵连结每一田姓的大树，大网络。当然，“天下一体，我为正宗”仍是必要的。可说是世系发展的最高阶段了。
四、造谱观念分析
上面分析的族谱世系，大都是土司们的族谱世系，其中表现的思想观念，也主要是土司们的思想观念。但想到在阶级社会里，占统治地位的是统治阶级的思想观念，具体到土家族地位，自然就是土司们的思想观念了。因为:第一，土司们的政治经济社会地位，使他们的好恶倾向成为社会好恶倾向的主流，对广大土家人民影响深重。第二，废除土司以后，尤其是解放后民族成分鉴别的拨乱反正，往往仍以土司裔为最正宗。第三，今日土家历史的主要文献材料，主要仍是土司状况之记录，许多方面甚至是唯一的材料。使今日之土家族传统文化，某种程度上就是土司文化。第四，进入土司阶段后的土家族发展，大势是汉人或说是“民族融合”，土司们走在这个过程的最前列。如果说这是历史趋势，土司们就是最先进的阶层。
田氏世系的完善发展过程，突出地反映了土司们的汉化过程及其对整个土家社会的影响。最早是田佑恭，史称为由蕃部长愿为王民，是由夷蛮而华夏的归化。但田佑恭自称“入仕”，是布衣而冠带，广义上是一致的，从民族属性上看却差异极大。而当时士流不强调这个差别，三苗九夷同出于炎黄。尽管依然视之为异类，但并不反对其祖奉陈完，甚至赞赏鼓励类似归化。明初之容美土司，虽然时代晚了很多，但在进程上与田佑恭们仍处于同一阶段。
祖奉陈完，但仍然承认“自汉历唐，世守其中”，并不能完全否认自己曾为蛮夷之首。田舜年以后的容美土司及明代之思州思南宣慰，从世系上抹去了曾为蛮夷的历史，自称为“受封”，是朝廷派来的治理蛮夷的。田舜年之自别于“土田”，思南宣慰区别陕西籍与土著都是如此。这个时期的土司们已用汉文化、汉礼仪制度自觉地约束自己，并鄙视土民土俗，可视之为已基本完成了“融合”过程。尽管容美土司仍是同姓通婚的土俗，但得找到“雁门田”不同于“土田”为理由；尽管思南之土官衙门，直到正统十一年，“男女婚姻皆从土俗“，但毕竟认为非礼，得特意“乞颁恩令”。而且，早在洪武时，虽说多少有些被迫，毕竟已经遵从了丁忧服阙制度。
但也必须看到，这里列举的土司，只是宣慰级的大土司，众多的小土司、峒长和广大土民，不仅仍从土俗，在某种程度上还被排斥在这种融合之外。直到改土归流后，这种转变才广泛发生在基层土民之中。民间修谱，更把以前土司的这种世系观念、祖宗观念植入广大土民之中。当然，也得力于流官政府之“教化”，但土司们开风气先仍是“功不可没”。这种发展过程和思想趋势之优劣，本文无力评说，但在土家族中，作为一种仍存的现象和心态，恐不容忽视。
笔者生长在鄂西，曾进土家语保存区调查，迄今末遇一人肯承认是蛮夷之裔，土司裔的田、向、彭、覃诸姓是如此，有谱为证。其余更是如此，就连公认最有初民气息的湘西八部大神，也是从东方长途跋涉而来的移民。一位湘西梯玛告诉笔者，土家语是彭公爵主用汉语造出的“隐语”。始终处于依附地位的弱小民族，本极易产生这种心理扭曲。既然政治军事经济上不如人，其文化体系、习俗自然亦不如人，贫穷受辱的个人地位的改变，往往指望于彻底的归化。
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