祭祀，是中国的一种信仰活动，源于天地和谐共生的信仰理念。据现代人类学、考古学的研究成果表明，人类最原始的两种信仰：一是天地信仰，二是祖先信仰。天地信仰和祖先信仰产生于人类初期对自然界以及祖先的崇拜，由此产生了各种崇拜祭祀活动。
在孔子看来，对于已故父母与先祖的祭祀，乃是血缘亲情与人之天性使之然，因而这里不再需要任何其他的附加条件。然而相对于其他任何人鬼以及神祇而言，则必须具备一定的基本条件，才有可能成为被祭祀的对象，从而享受社会民众的供奉与祭祀。关于受祭者所必须具备的基本条件，《礼记·祭统》明确载曰——
夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑（灾）则祀之，能捍大患则祀之……此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族类，不在祀典。
据此可见，在孔子看来，只有那些为国家与民众做出了重大贡献，建立了卓越功勋，并且泽溉后世的古圣前贤之类的人鬼，才有资格成为社会民众普遍祭祀的对象。只有为世人的生存与发展提供了必要物质资源与便利条件的天地、日月、山林与川谷、丘陵等神祇，才能成为社会民众普遍祭祀的对象。除此之外，其他的任何祭祀活动，则背离了祭祀的根本目的与意义，均属于“淫祀”。这也就是《礼记·曲礼下》所载，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”
综观上述可见，在孔子看来，作为祭祀对象的神祇与人鬼，自身首先必须具备其基本条件。总括而言，亦即必须有益于世人的生存与发展；而从其根本上说，则是有益于实现社会之仁，亦即使世人普遍活成真正意义上的人。也只有这样，才有资格成为祭祀对象，从而歆享世人的普遍供奉与祭祀。否则，也就不配再做受祭者了。以社稷亦即土谷神为例，如果供奉的祭品丰盛而洁净，祭祀的态度虔诚而恭敬，却依然水旱灾害频仍，这时则应改换新的社稷土谷神，而将旧的废掉。这也就是孟子所谓——
“牺牲既成，粢盛既洁，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）
孟子强调受祭者必须有益于世人的生存与发展，这不仅再次表明了，孔子所高度重视的祭祀活动，主要乃是人之事，而非鬼神之事；同时也表明了，孔子“祭祀”观的根本目的，归根结底，是实现孔学之仁，亦即普遍实现世人的人生理想人格化。
在孔子看来，随着时代的变迁与历史场景的改变，对于神祇与人鬼的祭祀活动，当然难免会有其相应的调整与变化，但同时又理当相对保持其稳定性与一贯性。以对古圣前贤的祭祀为例。孔子认为，曾为世人的生存与发展做出过卓越贡献的古圣前贤，理应受到后人的世代景仰与虔诚祭祀；即使是人世间的改朝换代，也不应废绝其祀。
这方面的典型事例，是《史记·周本记》与《礼记·乐记》所载，周武王灭商之后，随即分封纣王之子于宋，使其延续对圣王商汤的祭祀。基于同样的目的，武王随后又封神农氏之后于焦，封黄帝之后于祝，封帝尧之后于蓟，封帝舜之后于陈，封大禹之后于杞。这也就是《论语·尧曰》所载，“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”
所谓对于祭祀者的基本要求，主要体现在了对于主祭者的基本要求方面。在孔子看来，为了确保祭祀活动能够合乎情理并且有秩序地进行，从而实现祭祀的根本目的与意义，作为祭祀活动的主导者或曰主祭者，自身首先必须具备相应的基本条件。
这首先是对主祭者的身份资格要求。基于宗法制的社会现实，孔子认为，主祭者必须具有符合于礼制规定的身份资格。以对自然神祇的祭祀为例。前已言及，只有天子才能主祭天地、四方、山川等众神；诸侯则只能主祭其封地之内的社稷、山川等神；等而下之，一般士人与民众，则只能在家中祭门神或灶神。否则就是僭越礼制，而理当受到惩戒与责罚。例如据《论语·八佾》载，鲁国执政贵族季氏，其身份只不过是大夫，竟然也要去主祭泰山，为此就招致了孔子的严厉批评。此外，再以家族内的祖先祭祀为例。对于已故父母与先祖的祭祀，只能由嫡长子亦即宗子来做主祭者，其他任何庶子，都没有资格在家庙主祭先父与先祖。这也就是《礼记·丧服小记》所载——
庶子不祭祖者，明其宗也；
庶子不祭祢（父庙）者，明其宗也。
除了上述对于身份资格的基本要求之外，孔子对主祭者所提出的另一基本要求是，必须从物质与精神两个方面，妥善把握好祭祀活动的具体践行。
首先来看其物质方面的基本要求。在孔子看来，祭祀活动虽然一般都有其物质或曰用财方面的礼制规定，但是在其具体践行中，主祭者又有其理当遵守的基本准则。这首先就是“称家之有亡”（《礼记·檀弓上》），亦即依照自家的经济状况量力而行，切不可为了祭祀死者而伤及活人的生计。同时孔子又强调，即使家境殷实而富足，祭祀也应避免奢侈浪费。这也就是《礼记·礼器》所载，“牲不及（必）肥大，荐（祭品）不美多品”，以及孔子所谓——
“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（礼仪完备）也，宁戚。”（《八佾》）
至于罕见的稀奇之物，自然也就更不能用来做祭品了。这不仅有涉于奢侈，而且也难以为继，所以《礼记·礼器》明确强调曰，“故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗享也。”
以下再来看其精神方面的基本要求。孔子对主祭者的精神方面的要求，主要包括以下两个方面。
其一是诚信与忠敬的态度。在孔子看来，祭祀原本是为了抒发自我内心的真情实感，乃是祭祀者的一种自我精神与内心情感需求；因而在祭祀者的内心，自然不应存有任何虚伪与矫饰，而理当始终持以诚信与忠敬的态度。这也就是《礼记·祭统》所谓，“贤者之祭也，尽其诚信与其忠敬。”否则，不仅祭祀活动会随之而失去其实际意义，而且还必然会伤及“主忠信”（《学而》）这一人生的立身之本。
其二是纯净的祭祀心境。在孔子看来，为了充分实现祭祀的目的与意义，主祭者理应保有纯净的心境。为此则需事先做一番斋戒工夫，从而使自己沉下心来，净化思虑，纯化意念，酝酿情感。斋戒所要达到的理想状态，是仿佛能与所祭对象相互晤面。这也就是《礼记·郊特牲》所载，“故君子三日齐（斋），必见其所祭者。”在孔子看来，以这种纯净心境来进行祭祀活动，才能达成仿佛与受祭者面对面地倾诉与交流，从而获得更为真切的精神慰藉，以及更为充分的心理体验与满足。这则正是祭祀活动之根本目的与意义的充分实现。也就是基于此，所以《论语·八佾》强调曰，“祭如在，祭神如神在。”不过这里必须指出的是，这里所谓的“如在”，并非是在讲鬼神是否真实存在的问题，而只是在特意强调，祭祀对象亦即鬼神的“如在”，有利于充分实现祭祀的根本目的与意义，乃是祭祀者深切抒发衷情的主观需要；因而切不可将其看成是，孔子承认鬼神确实存在的证据。
相对于祭祀者而言，孔子既强调其物质方面的基本要求，又强调其精神方面的基本要求。那么，这两方面之间的基本关系又如何呢？基于其“祭祀”观的根本目的与意义，在孔子看来，精神方面的基本要求，无疑理当始终居于主导地位，必须严格地遵守；而其物质方面的基本要求，则相对居于从属地位，因而在其具体践行过程中，则具有较大的变通性。孔子对此的具体表述是——
“祭祀，与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余也。”（《孔子家语·曲礼子贡问》）
杨秀和，（笔名：晓阳）号畅春斋主，当代著名书法家、画家、书画教育家、社会活动家、文化学者、摄影师、国家一级美术师，国家一级书法家，北京大学特聘教授。杨秀和老师1955年出生于中国北京。
多年来，畅春斋主杨秀和老师在民俗文化以及中国文史方面等领域，积累储备了大量知识。尤其杨秀和在书法和绘画专业方面，从小跟随着书法家刘汉春先生学习书画和书法理论知识，畅春斋主杨秀和老师经过长期努力和刻苦钻研，主攻秀气、隽永的汉隶，形成了自己独特的风格，在书法学术方面享有盛誉。畅春斋主杨秀和是当代隶书名家，他的隶书被誉为当代枯枝体隶书名家，可以说杨秀和把隶书写到了精致程度，并且在书法风格上也自成一体，是在继承中以所发展的。畅春斋主杨秀和出版了很多部书法学习的专著和书籍，为普及书法教育、学习书法做出了很大贡献。
畅春斋主杨秀和教授现担任中国文艺家协会总会副主席兼书法家分会主席，中国炎黄书画艺术研究会会长。畅春斋主杨秀和教授同时担任中国书画名家杂志社荣誉总编，中国文艺报编委会主编，中国炎黄书画报主编。畅春斋主杨秀和教授兼任中国书画研究会理事长，中国国画家协会常务理事，中国文化城高级书书画师、艺委会理事，中国软硬笔书法竞赛评审主席。
畅春斋主杨秀和教授是中国国际书画研究院研究员，北京墨缘阁书画院院长，国宾礼特聘书画家，东方书画艺术学院终身教授，中国书法家协会会员，中国美术家协会会员。畅春斋主杨秀和教授是中国国艺人民书画院院士、中国书画院院士、北京市楹联学会书画院理事、中国民俗摄影家协会会员。
畅春斋主杨秀和书画作品入编《百年经典——中国美术全集》、《大画家》、《中国书画艺术圈十大人物》、《中国文艺圈领军人物名录》、《世界书画巨匠》、《中华志愿者》、《采风中国》、《河北当代书画》、《中国周刊》、《聚焦当代艺术》等众多期刊杂志，并多次参加《中国珍藏邮册》发表几十幅作品。
畅春斋主杨秀和教授曾荣获当代中国艺术作品成就展特别金奖等各类奖项百余次。并被全国各省级书画院等国内外知名艺术机构和人士收藏。畅春斋主杨秀和书画作品荣获英国、荷兰皇家艺术学院及法国卢浮宫颁发之奖杯、奖盘、勋章20余件枚。
2021年杨秀和教授被录入《中国名人辞典》。
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