* 本文爲國家社科基金項目“道經故訓材料的發掘與研究”（18BYY156）、山東大學文學院重大項目“新編《道教大詞典》及道教文獻語料數據庫建設”的階段性成果，受山東大學青年學者未來計畫（2018WLJH18）資助。
20世紀90年代以降，道教文獻成爲繼傳統儒典、佛經之後的又一研究熱點，道教文獻語言研究進入自覺階段，逐漸成爲漢語史研究向縱深發展的新的學術生長點。近30年來，道教文獻語言研究雖已取得一定成績，但與成果豐碩的佛經語言研究相比，尚處於起步階段，還存在諸多空白，其中制約道教文獻語言研究發展的一個重要原因，就是權威道教辭書的缺位。葛兆光先生是國内較早從事道教文獻研究的學者，在談及道教研究之難時，他指出：“還有一個很直接的原因，那就是道教辭典的編纂還不夠細緻，至今中國還没有一部非常廣博、非常細緻、非常準確的道教大辭典，可是道教偏偏辭彙又非常隱晦、深奥，隱語極多，這使得很多研究者很難深入這一領域。”[1]葛先生所言可謂一語中的，直指問題所在。
中國道教協會、蘇州道教協會編《道教大辭典》（華夏出版社，1994，簡稱《大辭典》）是國内外第一部系統的大型道教工具書，其以道教經書爲依據，從中摘選道教常用名詞、術語、短句作爲詞目，全書近20000個詞條，近300萬字，包括道教教理教義、仙籍語論、道經道書、神仙人物、道派組織、齋醮科儀、清規戒律、道功道術、洞天福地、靈圖符篆、儀典節日、仙道禁忌、方技術數、執事稱謂、文化藝術等各項内容。《大辭典》出版以來，嘉惠學林，爲道教研究提供了極大的便利。
筆者近年專注於道教文獻語言研究，時常翻閲《大辭典》，逐漸發現其在釋義、立目、選證、編校等方面的一些不足，目前尚未見有學者論及此話題。釋義是詞典的核心與靈魂，著名語言學家趙振鐸先生有言：“任何一部辭書，其質量的好壞在很大的程度上取决於釋義的水平。”[2]從讀者使用和辭書編纂角度來看，“一部詞典最容易招致批評的部分是釋義這一項。這些意見，如果詞典編纂者能有鑒别地吸收，對於釋義工作是不無好處的”[3]。今從《大辭典》中刺取十例釋義有誤或釋義不確之條目試做考辨，求教於方家，希望能爲今後的道教大型辭書編纂修訂工作提供一些借鑒。
1.【義日】《大辭典》146頁：仙道禁忌。謂道士入山出行吉凶日。稱甲子、丙寅、丁卯、己巳、辛未、壬申、癸酉、乙亥、庚辰、辛丑、庚戌、戊午，此是義日，吉（見《上清修身要事經》）。《抱朴子内篇·登涉》：“又謂義日者，支於下生上之日也，若壬申癸酉之日也。壬者，水也，申者，金也。癸者，水也。酉者，金也。水生於金故也。”參見“保日”條。
按：釋文用語不當，表述不嚴謹。“義日”是道士入山出行之“吉日”，而非“吉凶日”。
中古道經多有記載，《上清修身要事經》：“入山良日，保、義、專日吉，
制、伐日並凶。甲子、丙寅、丁卯、己巳、辛未、壬申、癸酉、乙亥、庚辰、辛丑、庚戌、戊午，此是義日，吉。”（32/571b）[4]六朝《赤松子章曆》卷二：“受籙吉辰。甲子、丙寅、丁卯、辛未、壬申、癸酉、乙亥、丙辰、辛丑、丁未、庚戌、戊午、庚辰。已上是義日。”（11/191c）《黄帝九鼎神丹經訣》卷四：“入山當以保日，及義日、專日，大吉。”（18/806a）
黄亮亮博士最新研究指出，受籙吉辰是以義日、保日、專日爲吉。這套時間吉凶在《淮南子》中便已出現，《淮南子》云：“子生母曰義，母生子曰保，子母相得曰專，母勝子曰制，子勝母曰伐。”道經最早記載這套曆日的是《太上靈寶五符序》。[5]《太上洞玄靈寶五符序》卷下：“入山水之日，當以保日及義日、專日，大吉，易得道。以制日、伐日入山，必死。”（6/338a）可見，“義日”是道士入山出行之“吉日”。
2.【伐日】《大辭典》466頁：術數用語。謂道士入山出行吉凶日。稱庚午、丙子、戊寅、己卯、辛巳、癸未、甲申、乙酉、丁亥、壬辰、癸丑、壬戌，此是伐日，凶（見《上清修身要事經》）。《抱朴子内篇·登涉》：“所謂伐日者，支干下克上之日，若甲申乙本之日是也。甲者，木也，申者，金也。乙亦木也，酉亦金也，金克木故也。”一作困日。參見“保日”條。
按：《大辭典》釋義不確，“伐日”並非“吉凶日”，乃是“凶日”，不宜入山修行。例如，東晋葛洪《抱朴子内篇》卷十七：“入山當以保日及義
日，若專日者大吉，以制日伐日必死，又不一一道之也。”（28/237a）《上清修行經訣》：“入山良日，保、義、專日吉，制、伐日並凶。”（6/666b）
又，《大辭典》所引《抱朴子内篇·登涉》書證文字有誤，“甲申乙本之日”之“乙本”當作“乙酉”。
3.【天鼓】《大辭典》180頁：（1）養生名詞。以叩齒爲鳴天鼓。《上清修身要事經》：“叩齒、上下相叩，名曰天鼓。”（2）譬語。指耳中之聲也。《靈劍子·引導子午記》：“以兩手心緊按耳門，以手擊其腦户，則聞其聲。”稱爲擊探天鼓。
按：《大辭典》義項（1）釋義不確，釋文所解釋的是動賓短語“鳴天鼓”，並未解釋出“天鼓”具體爲何，書證證明的是動詞用法，亦不妥。
名詞“天鼓”當指人口中正中間的上下牙齒，道經文獻多見。《真氣還元銘》：“大凡服氣導引，須先叩齒三十六通，以集五臟之神。齒爲上下齒，號曰天鼓，神聞鼓聲則集矣。”（4/883b）宋青元真人《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷上：“叩齒之法，左爲天鐘，右爲天磬，召仙靈也。中爲天鼓，朝上聖也。”（2/261c）南宋陳椿榮《太上洞玄靈寶無量度人上品經法》卷一：“叩齒以集神。叩齒之法，左爲天鐘，伐鬼靈也；右爲天磬，集百靈也；中爲天鼓，朝聖真也。叩齒，擊天鼓也。想其聲如鼓，上震頂門，響徹三十二天。”（2/477a）明《靈寶無量度人上經大法》卷十二：“訖，雙手握固，端坐，鳴天鼓三十六通。叩齒二十四下，兩手相叉，鶴啄六度，摇轉二關九次。”（3/686b）
4.【天橋】《大辭典》181頁：（1）内煉名詞。謂行動時舌拄上腭。南宋王契真編《上清靈寶大法》卷四：“……復自斗口，則以舌拄上腭，名曰天橋，則超上清而至玉清矣。”指築基功後，下丹田真氣聚集，用意念遷此周流周天時，用舌拄上腭使真氣下降，内丹家喻此爲搭天橋。也稱“鵲橋”（見《崔公入藥鏡》）。（2）星名。天狼五星像天上的橋，因以爲名（見《晋書·天文志》）。
按：義項（1）釋文詞性有誤，“舌拄上腭”是動作“上天橋”，名詞“天橋”指的應是口中上腭。
《太上洞玄靈寶飛仙度人經法》卷四：“舌柱上腭者，名上天橋，則超上清矣。如此則玉清之景，頭也；太清之景，丹田也；上清之景，絳宫也。心爲靈臺，則靈寶之説可見矣。”（10/583b）金王嚞《重陽真人金關玉鎖訣》：“夫行功之時，子午起跏趺坐，搓手，如真氣煎體，過天橋、過額顱是也。只教上腮、下腮上，用意分真氣，兩下流轉，太陽元中落於腮，上流牙齒，從左口角、右口角取液，又爲玄珠甘露，用赤龍攪得勻停，漱爲雪花白，有甘味也。”（25/801a）《洞真太上道君元丹上經》：“諸藏思之術，吾身左三魂在吾肝中，右七魄在吾肺中，百二十形影，萬二千精光，從吾口中天橋入，上升昆侖之山，範陽之郡，無爲之鄉。”（33/619b）
釋文詞性錯誤不僅僅是釋文與詞目詞性不符、書證與詞目詞性不合的問題，有時由於對詞性把握不准，還會導致釋義錯誤，甚至會造成詞典的“硬傷”。[6]以上二例均存在此問題，值得注意。
5.【烏頭】《大辭典》296頁：（1）中藥名。亦名土附子、烏喙、奚毒。莖、葉、根都有毒。（2）芡的别名。《方言》三：“俊、芡，雞頭也……或謂之雁頭，或謂之烏頭。”注：“狀似烏頭，故以名之。”
按：《大辭典》義項（1）釋義錯誤，“烏頭”亦名“附子”，而非“土附子”。“烏頭”，味辛、甘，温、大熱，有大毒，主治風痹、中風等症。宋寇宗奭《圖經衍義本草》卷十六：“烏頭、烏喙、附子、天雄、側子五等，皆一物也。止以大小、長短、似像而名之。”（17/470b）元劉大彬《茅山志》卷十九：“烏頭，性同附子。”（5/629c）
實際上，“附子”與“烏頭”亦略有别，顔師古注《急就篇》言：“烏喙，形似烏之觜也。附子，附大根而旁出也。此與烏頭、側子、天雄本同一種，但以年歲遠近爲殊，采之有異，功用亦别。”《圖經衍義本草》卷十六又言：“《廣雅》云：奚毒，附子也。一歲爲萴，與側同子，二歲爲烏喙，三歲爲附子，四歲爲烏頭，五歲爲天雄。”（17/472c）另外，古人認爲“附子”與“烏頭”生長環境亦有不同，《圖經衍義本草》卷十六：“烏頭、烏喙，生朗陵山谷；天雄，生少室山谷；附子、側子，生犍爲山谷及廣漢，今並出蜀土。”（17/472b）現代醫學研究認爲，“烏頭”與“附子”並非同一物：“烏頭，現稱川烏，爲毛茛科植物烏頭的乾燥母根的加工品；附子，爲毛茛科植物烏頭的乾燥子根的加工品。”[7]
《大辭典》義項（2）書證文字有誤，引文首字“俊”，當作“
6.【巧醫】334頁：稱謂語。指技藝高明的醫生。《孫真人備急千金要方·論治病略例第三》：“凡醫診候，固是不易。又問而知之，别病深淺，名曰巧醫。”
按：釋語表述不確，“巧醫”並不是指技藝高明的醫生，而應是“指通過切脈才能診斷病症的醫生”。這屬於隱性的知識錯誤，“這一類錯誤往往具有較强的隱蔽性”，“專業人員如果不對相關的資料進行核查，僅憑詞條所提供的書證也是不易發現其錯誤的”。[10]
中國傳統醫學將分别掌握四診技術的醫者劃分爲神、聖、工、巧四個層次。[11]《難經·神聖工巧》：“望而知之謂之'神’，聞而知之謂之'聖’，問而知之謂之'工’，切脈而知之謂之'巧’。”據此可知，望診即能判别病症的是“神醫”；需要聞診就能診察推斷疾病的是“聖醫”；需要對話，向病人及其知情者詢問疾病的發生、發展情況和症狀等來診斷疾病的是“工醫”；需要切脈才能知道所患疾病的是“巧醫”。元吴澄《吴文正集》卷三一云：“夫古昔神醫之望，聖醫之聞，工醫之問，未嘗以色，以聲以味也。今神、聖、工三法不存，獨巧醫切脈候氣一法行於世，而堯夫觀物以色氣味者，其學亦無傳。”
神、聖、工、巧分别對應的是望、聞、問、切，道經中“神聖工巧”引申指高明的醫術，形容醫術高超。南宋寧全真《靈寶領教濟度金書》卷六一：“或舟車日闢、曆江湖而挾霧披霜，或習岐黄神聖工巧之傳，或精袁李靈奇變通之授，或風斤月斧業超匠石，或雲笙煙笛技冠鈞韶。”（7/308c）又，卷一一六：“某上啟靈寶天醫司靈官仙衆。伏以地水火風，病不離於四大。神聖工巧，醫實贊於三才。”（7/544c）明周玄貞《皇經集注》卷十：“醫者，宜也。藥與病宜，除其疾障也。世醫察形辨理，愈人之疾，拯人之急，以藥去病，利人之生，有神聖工巧之名。”（34/720b）
7.【下壽】《大辭典》110頁：指二十、三十歲而死亡者。《長春真人西游記》：“人生壽命難得，且如鳥獸歲歲産子，旋踵滅亡。壯老者鮮，嬰童亦如之。最故二十、三十爲之下壽。”
按：《大辭典》釋義不周，以偏概全，釋義過窄。
“下壽”是指最低的年壽，然所指年齡具體不一，並不限於二三十歲而死的人。《漢語大詞典》釋曰：“古人將壽命的長短分爲上中下三等。下壽有二説：一説六十歲爲下壽，一説八十歲爲下壽。”[12]
道經中“下壽”具體所指的年齡，與世俗文獻不同。通觀《道藏》，除《大辭典》所指出的二三十歲而死者，另有六十歲、八十歲、一百二十歲三種情況。
“下壽”爲六十歲者，例如《太平經鈔》卷二：“上壽一百二十，中壽八十，下壽六十。”（24/317c）宋薛道光、陸墅、陳致虚注《紫陽真人悟真篇三注》卷一：“上陽子曰：經云：夫人上壽百歲，中壽八十，下壽六十。”（2/975b）元傅飛卿《高上月宫太陰元君孝道仙王靈寶淨明黄素書·序例》：“自壯至下壽六十，乃老耄至歲，乃衰敗之時。”（10/502a）
“下壽”爲八十歲者，如五代杜光庭《太上宣慈助化章》卷五：“削除三官上計死籍，定上生名之簿，上壽百二十歲，中壽百歲，下壽八十歲，延命生算，扶衰度厄，追魂拔魄，倍倉益禄。”（11/332a）《元辰章醮立成曆》卷上：“黄帝之時人民，上壽百二十歲，中壽百歲，下壽八十歲，三期已下，皆被天枉。”（32/710a）
“下壽”爲一百二十歲者，如北宋施肩吾《西山群仙會真記》卷二：“大壽一萬二千歲，守樸任具，雖亡而道不亡也。中壽一千二百歲，留形住世，道在而身亦在也。下壽一百二十歲，知之修煉，可以安樂延年。”（4/429c）
8.【發陳】《大辭典》428頁：喻春季節氣。修道者應注意之事宜。《備急千金要方》卷八十一：“春三月，此謂發陳，天地俱生，萬物以榮，夜卧早起，廣步於庭，披髮緩形，以使志生，生而勿殺，與而勿奪，賞而勿罰。此春氣之應，養生之道也。逆之則傷肝。”
按：此例釋義不當，定性錯誤，未能準確揭示出詞條基本内涵，應釋爲“指春天萬物生發”。查考中國傳統醫典，《中醫藥常用名詞術語辭典》解作：“發散敷陳，形容春季萬物生發的氣象。”[13]
“發陳”語出《素問·四氣調神大論》：“春三月，此謂發陳，天地俱生，萬物以榮。”唐王冰《黄帝内經素問補注釋文》云：“春陽上升，氣潛發，能生育庶物，陳其姿容，故曰發陳也。謂春三月者，皆因節候而命之。夏秋冬亦然。”（21/8c）宋張君房《雲笈七籤》卷三六：“季春，是月也，萬物發陳，天地俱生，陽熾陰伏。”（22/255a）宋唐淳《黄帝陰符經注》：“龍蛇起陸者，春三月也，萬物發生，天地發陳，龍蛇起陸。秋殺春生，道之理。”（2/807b）元李鵬飛《三元延壽參贊書》：“《内經》曰：春三月，此謂發陳，夜卧早起，生而勿殺。逆之則傷肝，夏爲寒變，奉長者少。”（18/540b）
9.【容平】《大辭典》837頁：喻秋分節氣。《備急千金要方》卷八十一：“秋三月，此謂容平。天氣以急，地氣以明，早卧早起，與雞俱興，使志安寧，以緩秋刑；收斂神氣，使秋氣平；毋外其志，使肺氣清。此秋氣之應，養收之道也。逆則傷肺。”
按：此例釋義不確，“容平”爲形容詞，指“平和安順”，形容秋季三月盛實穩定。
“容平”語出《黄帝内經素問·四氣調神大論》：“秋三月，此謂容平。”（21/9c）《黄帝内經素問補注釋文》曰：“萬物夏長，華實已成，容狀至秋，平而定也。”（21/9c）《大辭典》所引《備急千金要方》書證中“此謂”一語，並非下定義之用，衹是引出形容詞而已。《大辭典》釋義將“容平”與“秋分”等同，不妥。
宋蕭真宰《黄帝陰符經解義》：“迨夫盜雲雨之滂潤、山澤之産育，順其發陳，因其暮秀，任其容平，乘其閉藏，自六化以推勝復淫沉虚實之因，自六變以知甘苦辛鹹酸淡之味。”（2/782b）從“發陳”至“暮秀”，再到“容平”，直至“閉藏”，形容的是一年氣候的變换輪轉，“容平”並非局限於“秋分節氣”，而是形容整個秋季。
《中醫藥常用名詞術語辭典》將“容平”與養生之道聯繫起來：“形態平定，形容秋季萬物成熟穩定之象。秋季陽氣開始收斂，萬物失其夏季蓬勃茂盛而成熟平定。人們養生也應與自然界這一氣象相適應，要早卧早起，保持精神情緒穩定，爲秋季養'收’之道。”[14]此可爲輔證。
10.【冷氣】《大辭典》566頁：服氣名詞。指唾液。《正一法文修真旨要·服氣訣》：“若氣液滿於口便蹙咽下者，此名爲冷氣也。”參見“暖氣”條。
按：《大辭典》書證摘録不全，對上下文語境失察，而致釋義疏誤。《正一法文修真旨要》原文：“暖氣者，從五藏中出，鼓於口久，令氣在口暖極熱，咽，此謂暖氣也。若氣液滿於口便蹙咽下者，此名爲冷氣也，亦云秋冬宜服暖氣。”（32/574b）“冷氣”爲内煉名詞，與“暖氣”相對，指服氣時不含暖便咽下的體内元氣，源生於腑髒之中，可以治療虚熱之症，“冷氣”多於春季和夏季服。
道藏屢有使用，宋張君房《雲笈七籤》卷五六：“五臟相逢，内外相應，各各有元氣管系連帶，若論元氣流行，無處不到。……雖云呵、呬、呼、吹、噓、唏一六之氣，不及冷、暖二氣以愈百病。夫節氣從容稍久，含氣候暖而咽之，謂之暖氣，可愈虚冷；若纔節氣，氣滿便咽，謂之冷氣，可愈虚熱。”（22/391c）又，卷六二：“用此得冷時用熱氣，寒不能寒，得熱時用冷氣，熱不能熱，得熱時用熱法，如冷時用冷法，依熱法不至熱，即引入息自然冷，出息始得作熱，入息極作熱不得此是自法。”（22/437c）《太上養生胎息氣經》：“凡服氣，静室安坐，寂然瞑目，努腹鼓腮，令氣滿口，即氣腸開，叩齒咽之，九下爲一息。春夏服冷氣，秋冬服暖氣，每夜至五更，即以兩掌掩口，著力掌中，取津液拭摩面，皮光澤，時時含棗蜜湯助之，日日減食，朝朝進氣，氣即易成。”（18/403b）
“冷氣”又作病症名，《中醫大辭典》收録此病症，釋云：“臟腑之氣與寒冷相搏所致的疾患。”[15]隋巢元方《諸病源候論·冷氣候》：“夫藏氣虚，則内生寒也。氣常行府藏，府藏受寒冷，即氣爲寒冷所並，故爲冷氣。其狀或腹脹，或腹痛，甚則氣逆上而面青手足冷。”宋《聖濟總録·諸氣門》：“冷氣者，因寒冷搏於氣所爲也。……若人呼吸少氣，脅肋刺痛，皮膚拘急，惡寒戰栗，百節酸疼，咳嗽聲嘶，膈脘否塞者，冷氣之爲病也。”
道書中亦記載了不少治療“冷氣”的藥品丹方，以及患“冷氣”後的飲食禁忌。例如，唐沈知言《通玄秘術·青花丹》：“此丹治霍亂，肚脹冷氣，小子疳，痐腸風，女子血氣一切冷疾。”（19/357c）唐末五代劉詞《混俗頤生録》卷上：“又生菜、茄子，緣腹中常冷，食此凝滯難消之物，多爲症塊。若患冷氣風疾之人，更須忌之。”（18/515a）道經中所指“冷氣”病症即此症，《大辭典》應增補這一義項。
通過對以上十個條目的探討，可以看出，《大辭典》釋義疏誤表現在多個方面，主要有：以偏概全，釋義過窄；詞性認定不當；上下文語境失察而致誤；知識性錯誤，對有關專業知識不夠瞭解；等等。《大辭典》至今仍然是收詞數量最多的一部大型道教辭典[16]，在釋義時應盡力做到準確嚴謹、規範簡明、概括完備。然因書出衆手，《大辭典》在詞條釋義方面尚有不少可商之處。衆所周知，辭書編纂須由語言學者主導或參與，但國内目前所見的近十部道教辭典皆由道教界人士編定，從語言學、辭書學的眼光來看，這些辭典都不同程度地存在着各種問題，諸如詞條失收、義項缺漏、釋義不精、書證有誤等。
中華民族有盛世修典的傳統，隨着近30年中國學術的飛速發展，有必要在充分吸收各界研究，特别是語言學、宗教學、哲學、醫學、文獻學、歷史學等多學科最新成果的基礎上，集合國内有關方面力量，通力合作，對《道教大辭典》進行系統的修訂，努力打造一部全面、精確、權威的道教大辭典，這有利於傳承弘揚土生土長的中國道教文化，增强民族自信心，用具體實在的材料向世界展示中華民族優秀文化遺産。
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