中國歷史研究院古代史研究所
中國社會科學院敦煌學研究中心
王博
序
近年來，編纂於玄宗朝的《大唐開元禮》（後文作《開元禮》）一直是學界所關注的熱點
[1]。這部禮典的結構是經兩漢、魏晉南北朝數百年間的調整、整合，逐漸發展形成的一套體系完備、體量龐大的五禮制度（吉禮、賓禮、軍禮、嘉禮、兇禮）
[2]。雖然圍繞其行用一直存在爭議，但《開元禮》對後世影響深遠則確鑿無疑[3]。先學們一方面試圖從禮典對前朝（自周至南北朝）的吸收沿襲、禮典的制訂、行用、影響等各方面加以理解，另一方面，也有學者選取某個具體儀式為切入點，結合時代背景進行深入分析，如此雙管齊下，成果豐碩。但總體上來看，前者研究較為成熟，後者則因體量龐大，至今仍有大量儀式長期被忽視。如果將前者，即對《開元禮》的整體研究比作“頭部”的話，後者的對一個個具體儀式進行的分析則可以看做是“腳部”，那麼可以說目前對以《開元禮》研究為代表的相關研究整體上處於一種“頭重腳輕”的失衡狀態。這使得我們對《開元禮》性質及其全貌的把握必然無法全面客觀，《開元禮》呈現的形象依舊似明非明、模糊隱約，距我們甚遠。當然，要想解明作為唐以前禮制集大成的《開元禮》絕非易事，但有鑒於對每個儀式進行分析探討的重要性，這也必然是接下來為解明《開元禮》特質所要做的重要工作。本文即作為此工作之一環，選取目前探討尚存不足的唐代軍禮中的軍事征討相關諸儀式進行探討。
對於唐代軍事征伐儀式，目前主要有楊志剛、丸橋充拓、楊蓉、高明士等先生的研究[4]，其中，楊志剛、楊蓉先生屬俯瞰性通論，遺憾未能深入探讨。而丸橋充拓先生則拋出了“制度化的武力”這一概念
[5]，探討了出征儀式的思想淵源及制度化過程，認為《開元禮》出征儀式中對天、社稷、祖廟的做法至少形成於《禮記·王制》，即戴勝《禮記》（小戴禮記）完成的漢宣帝時期，并指出唐代出征儀式直接繼承於北魏、北齊。高明士先生則從軍禮角度對隋煬帝、唐太宗的親征進行了全新解讀和闡釋。可以說，前輩學者們已經很大程度推動了唐代征伐禮儀研究的前進，但仍有許多問題尚未解決。比如我們該如何從《開元禮》整體去認識和把握唐代征伐禮儀？在《開元禮》的征伐禮儀中，自然需要將皇帝與大將進行差別化，這些差異體現在哪裡？原因為何？此外，《開元禮》中對“大將出征”之際，軍事統帥權的授受是如何記載的等等。
正如高明士先生所指出，關於唐代“皇帝親征”，玄宗、肅宗、代宗確都曾發佈了親征詔，然而真正實施了親征的也唯太宗一人而已。“大將出征”方面，雖然次數上佔據壓倒性優勢，但相關史料均是描述戰爭經過的文字，絕少涉及禮制方面。介於這兩方面史料的匱乏，對《開元禮》出征儀式的分析便變得更為重要
[6]。筆者希望通過本文的探討，以期進一步接近《開元禮》的真實面貌。
一、《開元禮》軍禮的性質
《開元禮》的整體儀式內容可大致整理如下表（標黑為帶有祭祀性質的儀式）[7]：
表1 《開元禮》諸儀式概況
吉禮
郊祀（圜丘、方丘、四郊、明堂）、社稷、岳鎮海瀆、太廟、諸陵、籍田、親桑、學校（釋奠、孔子、齊太公）、巡狩、封禪、祈雨
賓禮
蕃主朝見
宴番國王、宴番國使
軍
禮
征伐（圜丘、社稷、太廟、齊太公廟、禡祭、軷祭、山川、宣露布、勞軍將）
訓練（講武、田狩、射禮）
祀馬祖、享先牧、祭馬社、祭馬步、合朔伐鼓、儺
嘉禮
加元服、納后、受朝、讀時令、養老、鄉飲酒、正齒位、冊命皇后、冊命皇太子等冊命、遣使慰勞、宣制
兇禮
振撫、勞問、服喪、舉哀吊祭
從表中可以看出，五禮的內容大致可以整理如下：
吉禮→以天地諸神為對象的祭祀儀式群
賓禮→以蕃國為對象的外交儀式群
軍禮→以軍隊為對象進行的軍事活動儀式群
嘉禮→以君臣為對象進行的確認名分的儀式群
兇禮→以自天下萬民至皇室、官僚系統為對象進行的撫慰儀式群[8]
我們可以根據儀式的性質作如下設定：
A屬性：“以神為對象的儀式”（祭祀性儀式）
B屬性：“以人為對象的儀式”（世俗性儀式）
那麼，帶著這一角度來看《開元禮》，吉禮為祭祀所構成的儀式群，為A屬性。賓禮為外交事務，兇禮為振撫和喪葬儀式，其中幾乎沒有祭祀性儀式[9]，兩者為B屬性。軍禮中整體上多為祭祀內容，世俗性活動佔比很少，屬於AB雙重屬性。而嘉禮表面上看似乎全部是世俗性儀式，但據其儀式記載，可知在皇帝加元服、皇帝納后、冊命皇后、冊命皇太子這四個儀式中分別需要對圜丘、方丘、太廟進行祭祀，因此嘉禮也是AB雙重屬性。這樣看來，在《開元禮》的設定裡，軍禮是五禮之中僅次於吉禮的擁有A屬性即“以神為對象的儀式”（祭祀性）最多的儀式群。而且，由於軍禮中的A屬性佔據了大半以上，我們據此可以認為，至少在《開元禮》中，“祭祀”是軍禮中的絕對中心，祭祀性儀式分佈於“戰時征伐”（包括親征與大將出征）及平時的“年中行事”
[10]。
值得注意的是，在“皇帝親征”之際，需要在首都先後分別對圜丘、社稷、太廟實施祭祀（“大將出征”的場合則只對社稷、太廟、齊太公廟進行）。圜丘、社稷、太廟分別類屬天神、地祇、人鬼
[11]，為常祀，各自作為獨立的儀式由官方於平時定期舉行。三者因為同一個目的而分別先後實施的情況並不多見。我們通過梳理《開元禮》儀式發現，除“皇帝親征”外，還有如下幾個儀式：
內容
儀式名（卷數）
備註
吉禮
巡狩
皇帝巡狩告于圜丘（56）
皇帝巡狩告于太社（58）
皇帝巡狩告于太廟（60）
皇帝巡狩（62）
對圜丘、太社、太廟的告禮均有“有司攝事”。
封禪
皇帝封祀于太山（63）
皇帝將有事於泰山，……，告昊天上帝、太廟、太社皆如巡狩之禮
[12]。
軍禮
皇帝親征
皇帝親征類于上帝（81）
皇帝親征宜于太社（82）
皇帝親征造于太廟（83）
嘉禮
皇帝加元服
皇帝加元服（91、92）
告圜丘、告方澤、告宗廟
納后
納后（93、94）
告圜丘、告方澤、告廟
冊命皇后
臨軒冊命皇后（105）
告圜丘、告方澤、告太廟
冊命皇太子
臨軒冊命皇太子（106）
內冊皇太子（107）
告圜丘、告方澤、告太廟
表2
從表2可以看出，吉禮中的巡狩、封禪，軍禮中的親征實施對“圜丘→社稷→太廟”的祭祀，嘉禮中的皇帝加元服、納后、冊命皇后、冊命皇太子則實施對“圜丘→方澤→太廟”的祭祀。兩者流程一樣，都是先天神，再地祇，後人鬼，且都在涉及到國之根本的“大事”時實施。唯獨不同之處在於所祭地祇的區別，巡狩、封禪、親征所祭地祇為社稷，而加元服、納后、冊命皇后及皇太子則所祭者為“方澤”。
那麼為什麼巡狩、封禪、親征要對社稷進行祭祀呢？雖然缺乏直接的史料，但當與巡狩、封禪、親征所具有的軍事性有關。
首先，這三個天子的專屬行為均需“天子出京”。天子輕易不能出京，否則直接後果就是造成京師空虛，往往伴隨著很大風險，需慎之又慎。如隋煬帝第二次親征高麗期間，楊玄感身處黎陽慾反逆，其謀主李密為其出上、中、下三策，上策便是北據幽州，以斷煬帝後路
[13]。再如三國吳黃龍三年（231年），吳主孫權慾親自征討叛臣公孫淵，大臣薛綜勸諫道
[14]：
夫帝王者，萬國之元首，天下之所繫命也。是以居則重門擊柝以戒不虞，行則淸道案節以養威嚴，蓋所以存萬安之福，鎭四海之心。昔孔子疾時，託乘桴浮海之語，季由斯喜，拒以無所取才。漢元帝欲御樓船，薛廣德請刎頸以血染車。何則？水火之險至危，非帝王所宜涉也。諺曰：'千金之子，坐不垂堂。’況萬乘之尊乎？
作為“天子出京”的正當目的，無非巡狩、封禪、親征此三條而已。所以《禮記·王制》云：“王者將出，類於上帝，宜於社，造於禰。”天子外出，必載廟主、社主，所谓“用命賞於祖，弗用命則戮於社”（《尚書·甘誓》）
[15]。天子出，必興師動眾，此時需要確定賞罰的規則以約束軍隊，而社主陰，陰主殺，“社”的懲罰功能是天子出，要對社稷行祭祀的原因所在，即如孔安國所曰“親祖嚴社”。
巡狩、親征、封禪與戰爭的關聯尚不止於此。如關於巡狩，《通典》卷54禮十四、沿革十四、吉禮十三《巡狩》載：
天子將巡狩，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。職方氏先戒四方諸侯曰：“各修平乃守，考乃職事，無敢不敬戒，國有大刑。”
巡狩是天子巡視治下四方的重要方式，天子通過巡狩對地方進行考核，其中如有不尊、不敬天子者，則對其動用“國之大刑”，而“國之大刑”即是指征伐（見後述）。再看封禪，封禪大禮的實施，一般而言是在天下易姓後，迎來太平盛世之際，即所謂“征伐革命，則有大功於萬物。是故王者初基，有封禪之事，蓋以其成功告於神明者也
[16]。”換言之，封禪是經歷“征伐”的流血改朝換代後的產物[17]。也就是說，巡狩、親征、封禪隱隱之中有著如下密切聯繫，即：皇帝通過巡狩來檢視國家，遇有不敬者，對其實施“國之大刑”，通過親征維護統治，然後通過封禪向天地諸神稟告天下太平大治。
各朝代在建國時，首要任務便是立社稷，社稷的存亡關乎王朝的存亡，以至於德宗朝李晟在收復長安後，德宗忍不住說：“天生李晟，爲社稷萬人，不爲朕也。”的話來。如此看來在實施巡狩、親征、三者時，除圜丘及宗廟外，選擇祭祀社稷合乎情理。而關於為何在皇帝加元服、冊立皇后、冊立皇太子儀式中祭祀方丘，則當是與圜丘相對應以昭告天地之用，在此不詳述。
通過梳理軍禮在整部禮典中的定位我們可以知道，軍禮是《開元禮》中僅次於吉禮的“由祭祀性儀式”所構成的儀式群。無論是皇帝親征，亦或是大將出征，均需要通過對日常所祭祀的且與軍事相緊密聯繫的儀式進行再次祭祀，以期護佑。特別是“皇帝親征”時，如“行天子之禮，則禮樂自天子出矣。用天子之刑，則征伐自天子出矣。諸侯豈有異心者哉！故能一德，以尊於天子也
[18]。”禮樂出自天子，是天子尊嚴所系，征伐維護天子尊嚴，而天子依靠征伐前所實施的一系列禮樂來保障征伐這一行為的正當性和合法性、正義性，從而作為“正義之師”師出有名，軍隊士氣也隨之高漲。
那麼，在《開元禮》中“皇帝”和“大將”是如何被定位的呢？
二、《開元禮》征伐儀式中的“皇帝”與“大將”
本章主要從《皇帝親征類于上帝》著手，對“皇帝”與“大將”在儀式中所處關係進行分析。按照《開元禮》的記載，其主要核心內容為奠玉帛及進熟兩部分，如下示（圆圈内数字为其流程顺序，分別與圖1、2數字相對應）。
纂嚴→卜日→斋戒→陈设→銮驾出宫
奠玉帛（①鑾駕至大次→②皇帝在太常博士、太常卿引導下於內壝門外受鎮圭→③皇帝進至版位→④皇帝昇壇受玉（蒼璧）→⑤皇帝進，北面跪奠昊天上帝神座→⑥皇帝少退，北面再拜→⑦皇帝還版位。）
進熟（①皇帝至罍洗盥手、洗爵→②皇帝昇壇→③皇帝至尊所，酌汎齊→④皇帝至於神座前跪奠爵→⑤皇帝稍退，北面立，太祝讀祝文，奠祝版於神座→⑥皇帝進神座前，太祝將上尊福酒（汎齊）合置於一爵，授侍中，侍中授皇帝→⑦皇帝跪祭酒，飲酒，奠爵。太祝從神座前取部分胙肉授司徒，司徒進皇帝，皇帝吃胙肉，飲盡福酒→⑧皇帝還版位→諸軍將昇壇，齋郎酌山罍福酒（玄酒、清酒），軍將俱受，跪祭酒，飲酒，奠爵→齋郎從神座前取部分胙肉分別授軍將，軍將吃胙肉，飲盡福酒→軍將復位→賜胙肉於群臣→⑨皇帝就望燎位，太祝進神座前取玉幣、祝版、牲體、爵酒，工人燎之→⑩皇帝出內壝，殿中監受鎮圭→⑪皇帝還大次）
《皇帝親征類於上帝》儀式的參與者甚眾，包括皇帝、诸与告之官（群官）、侍從之官應从昇者（司徒、侍中、太常卿、太常博士、太祝、齋郎）、殿中監、诸军将、诸卫令其属、工人。有幾點值得關注：
第一、由皇帝進行奠玉帛。《新唐書》卷11《禮樂志一》載[19]：
凡祭祀之節有六：一曰卜日，二曰齋戒，三曰陳設，四曰省牲器，五曰奠玉帛、宗廟之晨祼，六曰進熟、饋食。
“奠玉帛”是唐代祭祀中最常見的祭祀環節（宗廟則為晨祼和饋食）。王涇在《大唐郊祀錄》中對玉帛進行了如下解釋
[20]：
臣涇案：《周禮·大宗伯》云，以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，黃琮禮地，之類是也。又《五經通義》云，禮神用圭玉者，猶臣子爲贄也。玉有五德，居於山川，精氣不匿，幽居著信，以有德君子不隠其情欲，故以玉爲質信也。
蒼璧用來禮天，黃琮禮地，是因為蒼為天之色，黃為地之色故。由於玉出於山川，精氣純正，如同有德君子一般不隱藏真性情，因而能用來行禮以示“質信”。
作為奠玉帛的具體執行者，無疑即為該祭祀的主導者[21]。池田末利先生認為，在卜辭和金文中，對天的祭祀似乎並非專屬於王者，在此後，伴隨著周的衰微及秦的興起才逐漸演變為王者用來誇示權威的特權性祭祀
[22]。但在《開元禮》作為常祀在圜丘實施的祭祀中，可以看到規定“有司攝事”的相關內容，如在《開元禮》卷5《冬至祀圜丘有司攝事》中“奠玉帛”便是由太尉來實施完成的。金子修一先生指出在唐代即便是對昊天上帝的儀式，在實際中基本也都是在皇帝於祝版上署名後，由“有司攝事”的方式進行的。但需要在儀式前由皇帝本人親筆在祝版上進行署名，以彰顯其儀式主導者的身份和立場
[23]。作為本文所探討的“親征”這樣的大事上，自然只能由皇帝本人親自實行。還需注意的是，相對於“奠玉帛”而言，下一環節的“進熟”中，皇帝先受胙肉，其次諸軍將也一樣受胙肉（在《皇帝冬至祀圜丘》中則是先皇帝受胙肉，后太尉、最後光祿卿，依次受胙肉），與“奠玉帛”所體現的唯一性形成了鮮明對比，體現出兩者性質的差別。
第二、由皇帝本人親自酌獻，即前文“進熟”的③④（下劃線部分）。皇帝到天帝（昊天上帝）的酒尊所，親自酌取汎齊，將之獻於昊天上帝神座，這一系列動作即為“酌獻”。
江川式部先生對唐代的“一獻”和“三獻”進行過深入探討，指出大祀、中祀實施三獻（即由三人各自酌獻一次），小祀實施一獻（由一人酌獻一次）。酌獻的執行者即是祭祀的實際主導者（有司攝事則是代替皇帝行事）
[24]。
第三、祝文宣讀於皇帝跪奠爵之後。《唐六典》卷14《太常寺》對於太祝的職掌云
[25]：
太祝掌出納神主于太廟之九室，而奉享薦禘祫之儀。凡國有大祭祀，凡郊廟之祝版，先進取署，乃送祠所。將事，則跪讀祝文，以信於神。禮成而焚之。
所謂“以信於神”，意在向神表明心意和目的。關於祝文內容，《開元禮》載：“祝文臨時撰”，雖然史書中未見有唐代“皇帝親征”儀式上的祝文內容，但如以《皇帝冬至祀圜丘》為參考，即為：
A維某年歲次月朔日，B子嗣天子臣某，敢昭告於昊天上帝：C大明南至，長晷初昇，萬物權輿，六氣資始，式遵彝典，D慎修禮物，敬以玉帛犧齊，粢盛庶品，備兹禋燎，祗薦潔誠，E高祖神堯皇帝配神作主。
祝文讀來頗類似於一封送禮品的書信，A是於開頭表明具體日期，B則表明發信人及收信人，C開始正式進入書信的正文，說明事由及目的，D表達以虔誠的心備下的禮物，E則說明配享神靈“作主”。《開元禮》卷83《皇帝親征造于太廟》對於祝文記載道：“其祝文臨時撰，告以親征之意”。可見，對於昊天上帝的祝文也當類似。金子修一先生對祝文中皇帝的自稱進行過考察，指出皇帝在對天地諸神祭祀時以“天子”自稱，對祖先及其他人格神則用“皇帝”。而且，皇帝（天子）臣某・皇帝（天子）某・皇帝（天子）這三種自稱基本上與大祀、中祀、小祀分別相對應[26]。在親征之際，皇帝以“子嗣天子臣某”的身份向昊天上帝發起玉帛（禮物）及祝文（書信）從而表達希望得到庇護的願望。
第四、福酒來自於皇帝。在經過了奠玉帛、酌獻以及“宣讀祝文”之後，之前擺放好
的酒便因神明的感應而成為了“福酒”。由太祝從各上尊中取明水，注入一個爵內，皇帝飲用，此為“飲福”。雖然此後，諸軍將亦登壇飲福酒，但這一福酒是因皇帝的禱告而產生的，表明天神賜福是昊天上帝對於“子嗣天子臣某”的回饋，諸軍將因伴隨其一起出征而得飲福酒。而且即便如此，《開元禮》中為了體現兩者的身份差別，無論是福酒的容器，還是酒的內容，都進行了差別化設定，皇帝為上尊，諸軍將為山罍，皇帝所飲為明水，將軍則為玄酒及清酒
[27]，可見即便同為飲福，皇帝與諸軍將也存在著質的差別。
當然，皇帝與諸軍將的差別不僅於此，比如，皇帝昇壇自南階，諸軍將則與祭祀的工作人員一樣自東階。為皇帝作前導的是太常寺禮學知識豐富的太常博士以及太常寺最高長官太常寺卿，為皇帝作協助的是司徒、侍中，而諸軍將則是在低級別的謁者、齋郎的引導下飲福，等等，種種細節無一不在時刻提醒著在場的所有人，皇帝的特殊身份。
總的來看，在《皇帝親征類于上帝》儀式中，皇帝是這一體現政治、軍事地位大舞台的絕對主角。通過禮儀制度中的奠玉帛→酌獻→祝文“向天神昊天上帝的親筆署名書信”這種與昊天上帝的直接對話以產生福酒。向在場的全體人員通過這一眼睛所看得見的具體行動彰顯其作為“子嗣天子臣某”的特殊身份，以及因此而受到至高神昊天上帝庇佑的自信來源。值得注意的是，在諸軍將飲福酒後，在場的文武百官都獲得“賜胙肉”的待遇，王朝統治階層藉此達到了一種戰前的高度融合和密切和諧。即便是作為最高統帥親征，皇帝的地位也無疑是神聖的，也是超然的，體現出其獨一無二的至高軍事統帥權。
那麼，對於如此重要的軍權授受問題，《開元禮》中又是如何記載的呢。
三、關於《開元禮》中軍事統帥權的臨時授予記載
如前所述，“戰時征伐”在《開元禮》中被分為親征與大將出征兩種場合，即：
親征（皇帝親征類于上帝、皇帝親征宜于太社、皇帝親征造于太廟、皇帝親征禡于所征之地、親征及巡狩郊祀有司軷于國門、親征及巡狩告所過山川、平蕩賊寇宣露布、遣使勞軍將）
出征（制遣大將有司宜于太社、制遣大將出征告于太廟、制遣大將出征有司告于齊太公廟）
親征的諸儀式被冠以“皇帝親征……”或“親征……”，而大將出征的諸儀式則被冠以“制遣大將出征有司……”命名。“制遣”表明了大將出征是“受制”且“被派遣”而出的，體現出大將的軍隊統帥權限來源於皇帝，大將只是代理行事。先來看史料中關於授予“軍隊統帥權”的相關記載。
《通典》卷76禮三六沿革三六軍禮一《命將出征》載：
【漢】高帝初爲漢王，都漢中。將還定三秦，擇良日，齋戒，設壇場，具禮，拜韓信爲大將軍。部署諸將，東出陳倉，收秦地。
高祖劉邦作為漢王時，擇取良日，依照禮儀拜韓信為大將軍，令其統領收秦地。
其後又載：
魏故事，遣將出征，符節郎授節鉞，跪而推轂。
曹魏在遣將出征時，由符節郎向大將授予象征軍事統帥權的節鉞，“跪而推轂”是將載有節鉞的車推出，以表示自出門之後軍事皆由大將部署，這一動作依照慣例當是由大將本人進行。
此後，西晉荀顗在制訂新禮時規定：
其後荀顗等所定新禮，遣將，御臨軒，尚書受節鉞，依古兵書跪而推轂之義也。
從文字中無法確定是否由皇帝本人親自授予節鉞，但至少可以確定皇帝親臨現場
[28]。
在《隋書》卷八《禮儀志三》中分別記載了北齊、北周、隋在派遣大將出征時，對大將授予軍隊統帥權給予其生殺予奪權限的過程，如下：
【北齊】
後齊命將出征，則太卜詣太廟，灼靈龜，授鼓旗於廟。皇帝陳法駕，服袞冕，至廟，拜於太祖。徧告訖，降就中階，引上將，操鉞授柯，曰：“從此上至天，將軍制之。”又操斧授柯，曰：“從此下至泉，將軍制之。”將軍既受斧鉞，對曰：“國不可從外理，軍不可從中制。臣既受命，有鼓旗斧鉞之威，願假一言之命於臣。”帝曰：“苟利社稷，將軍裁之。”將軍就車，載斧鉞而出。皇帝推轂度閫，曰：“從此以外，將軍制之。”
北齊命將出征前，軍隊統帥權的授予通過①鼓旗、②斧鉞完成。鼓旗是軍中用來指揮戰爭的工具，斧鉞則象征刑罰
[29]。關於斧鉞，《國語·魯語》有：
大刑用甲兵，其次用斧鉞。中刑用刀鋸，其次用鑽笮。薄刑用鞭扑，以威民也。大者陳之原野，小者致之市朝。
當臣子有大逆時，則披甲聚兵誅伐，而斧鉞則是對軍中犯罪的將士所進行刑罰的道具，甲兵與斧鉞作為大刑應用於原野
[30]。《隋書》中專門提到授予斧鉞時用了“授柯”，是為表明北齊皇帝手握斧鉞的斧柄而授。沒有斧柄的斧鉞則為無用
[31]。最後皇帝將載有斧鉞的車推出太廟郭門，至此宗廟之外的天上地下都由“將軍制之”，完成了絕對權力的臨時交付。在北齊，是皇帝親手授受，而且較西晉似乎更為整備。再來看北周。
【北周】
明帝武成元年，吐谷渾寇邊。帝常服乘馬，遣大司馬賀蘭祥於太祖之廟，司憲奉鉞，進授大將。大將拜受，以授從者。禮畢，出受甲兵。
明帝朝武成元年（559年），吐谷渾從西面入侵，明帝遣名將大司馬賀蘭祥率軍應對，在授予軍權的儀式中，賀蘭祥於太祖之廟從負責刑罰，處置犯罪的司憲手中接過鉞，禮畢出門接管披甲聚集的軍隊。相較北齊而言，北周的程序則要簡單許多。再來看隋的情況。
【隋】
隋制，皇太子親戎，及大將出師，則以豭肫一釁鼓，皆吿社廟。受斧鉞訖，不得反宿於家。開皇八年，晉王廣將伐陳，內史令李德林攝太尉，吿于太祖廟。禮畢，又命有司宜于太社。
依照隋制，皇太子或大將出征，在太社、太廟行告禮，受斧鉞。之所以“不得反宿於家”，當是由於受命後的大將已非“私”的身份，而是皇帝在外的全權代理人。開皇八年（588年），晉王楊廣征伐陳國，由內史令李德林攝太尉代替出征伐陳的晉王楊廣告于太祖廟。事實上，隨後李德林因有疾，並未追隨晉王出征，而是在文帝楊堅身邊隨侍。在太祖廟告祭者的人選決定方面，自然只有文帝才有資格，結合文帝在從同州回京途中鞭指陳的方向對李德林許下的重諾“待平陳訖，會以七寶裝嚴公，使自山東無及之者”來看，李德林所獻平陳策應該頗得文帝讚許，并專門將之交付給晉王楊廣。李德林得以出任在太祖廟的告祭者，當是出於此故
[32]。或許原本文帝擬遣李德林隨晉王楊廣出征才令其告祭并受斧鉞，但因其有疾而未能成行，因史料有限，只能暫作此推測。值得注意的是，雖然在這段關於隋命將出征時的文字中一開頭就記載了隋制中在“告社廟”中受斧鉞。但從開皇八年李德林代晉王楊廣告廟過程中并看不到有關斧鉞的授予內容。因此，有三種可能，一是隋實際上並未在告廟儀式中授予斧鉞，二是史料中忽略了隋在告廟儀式中對授予斧鉞環節的記載，三是在李德林告廟的同時，晉王楊廣在其他場合被授予了節鉞。中村裕一先生曾指出，在《開元禮》“制遣大將有司宜于太社、制遣大將出征告于太廟、制遣大將出征有司告于齊太公廟”三個儀式中，首先皇帝不親臨，其次未有“斧鉞”（據中村氏考察為“旌節”）的授受環節
[33]。而按照《唐六典》卷8《門下省》符寶郎條的記載
[34]：
旌節之制，命大將帥及遣使於四方，則請而假之，旌以專賞，節以專殺。
如果按照前朝慣例的話，在告廟過程中，應該由皇帝本人或符寶郎（也有可能是掌管刑獄的大理寺卿）對大將進行軍權授予。《通典》卷24《職官六·殿中侍御史》的一條記載值得關注：
隋末亦遣御史監軍。垂拱三年十一月，鳳閣侍郎韋方質奏言：“舊制有御史監軍，今未差遣，恐虧失節度。”武太后曰：“將出師，君授之以斧鉞，閫外之事皆使裁之。始聞比來御史監軍，乃有控制，軍中大小之事，皆須承稟，非所以委專征也。以卑制尊，理便不可。”不許。
對於鳳閣侍郎韋方質擔憂若不差遣御史監軍同赴前線，則恐怕對軍隊有失節度的看法，武太后則指出違背了“專征”之道。從中可以確認唐代存在有“君授斧鉞”的做法。對於將在外對軍隊的絕對控制權，陸贄也在《論緣邊守備事宜狀》中說
[35]：
是以古之遣將帥者，君親推轂而命之曰：“自閫以外，將軍裁之。”又賜鈇鉞，示令專斷。故軍容不入國，國容不入軍，將在軍，君命有所不受。誠謂機宜不可以遠決，號令不可以兩從，未有委任不專，而望其克敵成功者也。自頃邊軍去就，裁斷多出宸衷，選置戎臣，先求易制，多其部以分其力，輕其任以弱其心，雖有所懲，亦有所失。遂令分閫責成之義廢，死綏任咎之志衰，一則聽命，二亦聽命，爽於軍情亦聽命，乖於事宜亦聽命。若所置將帥，必取於承順無違，則如斯可矣；若有意平凶靖難，則不可。夫兩境相接，兩軍相持，事機之來，間不容息，蓄謀而俟，猶恐失之，臨時始謀，固已疏矣。況乎千里之遠，九重之深，陳述之難明，聽覽之不一，欲其事無遺策，雖聖者亦有所不能焉。設使謀慮能周，其如權變無及！戎虜馳突，迅如風飇，驛書上聞，旬月方報。守土者以兵寡不敢抗敵，分鎮者以無詔不肯出師，逗留之間，寇已奔逼，託於救援未至，各且閉壘自全。牧馬屯牛，鞠爲椎剽；穡夫樵婦，罄作俘囚。雖詔諸鎮發兵，唯以虛聲應援，互相瞻顧，莫敢遮邀，賊既縱掠退歸，此乃陳功吿捷。其敗喪則減百而爲一，其捃獲則張百而成千。將帥既幸於總制在朝，不憂於罪累；陛下又以爲大權由己，不究事情。用師若斯，可謂機失於遙制矣。
按照陸贄的說法，賜予將帥斧鉞也就意味著予以其專權，所謂“將在外，君命有所不受”，號令不一則難以克敵。如果皇帝本人對出征軍隊進行遙控指揮，一方面，皇帝沒有親臨第一線，所聽到的戰況、戰報來源不一，很難保證真假，如此也就無法確保皇帝決斷的客觀性、準確性。而且前線戰況瞬息萬變，通過驛書上報花費時日久遠，如有對我方有利的戰機則我軍由於沒有皇帝命令而不敢出動，導致貽誤。何況將帥在外，想到決斷權在皇帝手中，戰勝戰敗均與其無關，必然會導致缺乏責任心。所以最高統治權的授予體現了疑人不用，用人不疑的精神。可以說，是否授予將帥在外的權力，授予的程度多少是決定戰爭成敗的基礎和重要環節
[36]。
如此看來，在唐代，有不少有識之士都認識到了戰爭中軍權授予的重要性。因此上述三個推測中，第一個可能性不大，可以予以排除。而再結合上一章對“皇帝”和“大將”在軍禮上的差異化分析來看，皇帝在政治、軍隊上的權力是至高無上的，《開元禮》正是這樣一部凸顯皇帝作為天子，在人間至高性的這樣一部國家禮典。很可能禮官們在修訂《開元禮》之時出於謹慎考慮，刻意不將“軍權授予”加以禮典化，從而對其予以了記載上的省略（或曰刪除）。而這一做法很可能便來自於隋開皇八年。只是由於史料較少，目前只能暫做如此推測。
結語
本文探討了《開元禮》中軍禮的特質，指出其是由祭祀性儀式和世俗性儀式所構成的雙重性質的儀式群，通過這一設定，作為常祀的人神和諧關係於戰時得到了再次確認和認證，從而達到彰顯皇帝執政合法性、征伐正當性的目的，同時極大地鼓舞了軍將們的士氣。在征伐儀式中，通過奠玉帛→酌獻→祝文等環節，體現了皇帝於政治、軍事的絕對統治權，隨軍大將只是作為協從關係追隨出征。與這一設定密切相關的便是《開元禮》在大將出征的告廟、告社中特意省略及刪除了“軍權授予”這一環節，以確保皇帝在軍權的至高性和唯一性。這一做法也影響到了北宋初期的《太常因革禮》，直到《政和五禮新儀》中才在“命將出征儀”中的“造廟”“宜社”環節之前重新增加了對於軍權授受的“受旌節”儀式
[37]。
[1] 本文系“人社部中國留學人員回國創業啟動支持計劃創新支持子項目”成果之一。。
[2] 在歷次五禮制度的變遷中，尤以梁武帝天監年間編纂完成的五禮儀注最為成熟。《梁書》卷25《徐勉傳》載尚書僕射徐勉云：“五禮之職，事有繁簡，及其列畢，不得同時。嘉禮儀注以天監六年五月七日上尙書，（中略）……。大凡一百二十秩，一千一百七十六卷，八千一十九條。”北京：中華書局，1973年版，第382頁，可見體量之巨。見梁滿倉《魏晉南北朝五禮制度考論》第三章第二節《五禮制度發展的三個階段》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第145頁。
[3] 見池田温《<大唐開元禮>解説》，古典研究会《大唐開元禮附大唐郊祀録》，東京：汲古書院，初版1972年，1981年再版。
[4] 楊志剛《中國禮儀制度研究》，上海：華東師範大學，2001年5月，第426-434頁、丸橋充拓《中國古代の戰爭と出征儀禮—<禮記>王制と<大唐開元禮>のあいだー》，《東洋史研究》第72卷第3號，2013年12月、楊蓉《隋唐軍事征伐禮儀》，國防工業出版社，2015年9月、高明士《從軍禮論隋唐皇帝親征》，《隋唐遼宋金元史論叢》第8輯，上海：上海古籍出版社，2018年8月。後文引用諸先行觀點時，如無特別說明均來自於此。
[5] 丸橋自述這一概念受到路易斯氏的啟發，Lewis.M.E.Sanctioned Violence in Early China，NY：State University of New York Press,1990.
[6] 《五禮通考》卷238《出師》載：蕙田案，造禰受命于祖，皆天子親征之祭，故命将别有告廟之儀，非煩瀆也，然於經不多見，惟唐宋特詳。
[7] 本表於丸橋充拓氏《大唐開元禮の概観表》的基礎上作成，見丸橋充拓《魏晋南北朝隋唐時代における“軍礼”確立過程の概観》，《社会文化論集》第7號，2011年。
[8] 喪葬應也可視為帶“撫慰”性質的儀式。
[9] 兇禮的喪葬儀式中，雖圍繞“埋葬”這一環節而對後土進行祭祀，但其在儀式中佔比很小，地位和重要性較低。見《大唐開元禮（附大唐郊祀錄）》卷139《三品以上喪之二·祭后土》，池田溫解說，東京：汲古書院，1972年。
[10] 丸橋充拓氏據《開元禮》軍禮的內容，劃分為“戰時的征伐”“定期的軍事訓練”及“平時的年中行事”三類。見丸橋充拓《唐宋變革期の軍禮と秩序》《東洋史研究》第64卷第3號。
[11] 《舊唐書》卷43《職官志二》云：凡祭祀之名有四：一曰祀天神，二曰祭地祇，三曰享人鬼，四曰釋奠于先聖先師。”
[12] 見《大唐開元禮（附大唐郊祀錄）》卷63《皇帝封祀于太山》，池田溫解說，東京：汲古書院，1972年。
[13] 《隋書》卷70《李密傳》載：及楊玄感在黎陽，有逆謀，陰遣家僮至京師召密，令與弟玄挺等同赴黎陽。玄感舉兵而密至，玄感大喜，以爲謀主。玄感謀計於密，密曰：“愚有三計，惟公所擇。今天子出征，遠在遼外，地去幽州，懸隔千里。南有巨海之限，北有胡戎之患，中间一道理極艱危。今公擁兵，出其不意，長驅入薊，直扼其喉。前有高麗，退無歸路，不過旬月，齎糧必盡。舉麾一召，其衆自降，不戰而擒，此計之上也。見《隋書》卷70《李密傳》，北京：中華書局，1973年，第1624—1625頁。
[14] 《三國志》卷53吳書八《薛綜傳》，北京：中華書局，1982年，第1253頁。
[15] 清人陳立指出此亦是言天子巡狩之禮。《白虎通疏證》卷5《三軍》載：王制曰，“王者將出，類于上帝，宜于社，造于禰。”禮王制注云：“類、宜、造，皆祭名。”春官大祝“六祈。一曰類，二曰造”，是也。説文示部“類”作“禷”，“造”作“祰”。案此節是言天子巡守之禮，然其禮近，故亦得引之也。北京：中華書局，1994年，第203頁。
[16] 《文獻通考》卷八十七《郊社考十七·封禪》，北京：中華書局，2011年，第2575頁。
[17] 禮官中雖然也有和平換代亦能實施封禪的聲音，但並非主流。
[18] 《禮記訓纂》卷5《王制第五》，北京：中華書局，1996年，第176頁。
[19] 《新唐書》卷11《禮樂志一》，北京：中華書局，1975年，第310頁。
[20] 《大唐郊祀錄》卷1《玉帛》，見《大唐開元禮（附大唐郊祀錄）》，池田溫解說，東京：汲古書院，1972年，第734頁。
[21] 關於奠玉帛與祭祀的關係，參見Howard J.Wechsler（魏侯瑋）, Offerings of Jade and Silk, Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty ,Yale University Press .1985.
[22] 池田末利《中國に於ける至上神禮儀の成立―宗教史的考察》，《日本中國学會報》第一六號，1964年，第1—16頁。後收入同氏《中国古代宗教史研究制度と思想》，東京：東海大学出版会，1981年。
[23] 金子修一《唐代皇帝祭祀の親祭と有司攝事》，《東洋史研究》第四七卷，第二號，1988年，第284—313頁。
[24] 江川式部《唐朝祭祀における三獻》，《駿台史学》第一二九號，2006年12月，第21—51頁。
[25] 《唐六典》卷14《太常寺》，北京：中華書局，1992年，第397頁。
[26] 金子修一《中国古代皇帝祭祀の研究》第一部第一章，岩波書店，2006年，第9頁。
[27] 關於將軍所飲玄酒與清酒，《開元禮》該儀式載：“山罍二，一實玄酒為上，一實清酒次之。”，可見存在地位高低之分，應該是諸軍將中最高級別者飲玄酒，次級別者飲清酒，但具體待考。
[28] 《晉書》卷21《禮儀志下》，北京：中華書局，1974年，第662頁。
[29] 《淮南鴻烈集解》卷15《兵略訓》有幾乎相同的內容。載：凡國有難，君自宫召將，詔之曰：“社稷之命在將軍，卽今國有難，願請子將而應之。”將軍受命，乃令祝史太卜齋宿三日，之太廟，鑽靈龜，卜吉日，以受鼓旗。君入廟門，西面而立；將入廟門，趍至堂下，北面而立。主親操鉞，持頭，授將軍其柄，曰：“從此上至天者，將軍制之。”復操斧，持頭，授將軍其柄，曰：“從此下至淵者，將軍制之。”將已受斧鉞，答曰：“國不可從外治也，軍不可從中御也。二心不可以事君，疑志不可以應敵。臣既以受制於前矣，鼓旗斧鉞之威，臣無還請，願君亦以垂一言之命於臣也。《淮南鴻烈集解》卷15《兵略訓》，北京：中華書局，1997年，第518頁。
[30] 清徐元誥《國語集解·魯語上第四》，王樹民、沈長雲點校，北京：中華書局，2002年，第152頁。
[31] 《全唐文》卷35崔致遠二《謝就加侍中兼實封狀》云：遂蒙改易兵權。分張榷課。雖値盤根錯節。其如有斧無柯。安邦之計策何成。富國之機謀莫就。北京：中華書局，1982年，第10771頁。
[32] 《隋书》卷43《李德林傳》載：德林自隋有天下，每贊平陳之計。八年，車駕幸同州，德林以疾不從。勑書追之，書後御筆注云：“伐陳事意，宜自隨也。”時高熲因使入京，上語熲曰：“德林若患未堪行，宜自至宅取其方略。”高祖以之付晉王廣。後從駕還，在塗中，高祖以馬鞭南指云：“待平陳訖，會以七寶裝嚴公，使自山東無及之者。”及陳平，授柱國、郡公，實封八百戶，賞物三千段。晉王廣已宣勑訖，有人說高熲曰：“天子畫策，晉王及諸將戮力之所致也。今乃歸功於李德林，諸將必當憤惋，且後世觀公有若虛行。”熲入言之，高祖乃止。《隋書》卷43《李德林傳》，北京：中華書局，1973年，第1206—1207頁。
[33] 中村先生結合日本《養老軍防令》中對節刀的義解，認為唐代的“斧鉞”只是一種兵器，真實授予的應該是“旌節”。詳見中村裕一《唐公式令·露布式の研究（二）》，《大手前女子大學論集》9，1975年，第132—179頁。
[34] 《唐六典》卷8《門下省》，北京：中華書局，1992年，第254頁。
[35] 《舊唐書》卷139《陸贄傳》，北京：中華書局，1975年，第3814—3815頁。又見於《陸贄集》卷19中書奏議三《論緣邊守備事宜狀》，北京：中華書局，2006年，第624—627頁。
[36] 《通典》卷148《兵一·論將》載：漢文帝時，匈奴大入朝那，殺北地都尉卬。帝以問馮唐：“安得廉頗、李牧爲將也？”唐對曰：“臣聞上古王者之遣將也，跪而推轂，曰：'閫以内者，寡人制之；閫以外者，將軍制之。軍功爵賞，皆決於外，歸而奏之。’此非虚言也。臣大父言，李牧之爲趙將居邊，軍市之租皆自用饗士，賞賜決於外，不從中御也。委任而責成功，故李牧乃得盡其智能，選車千三百乘，彀騎萬三千疋，百金之士十萬，是以北逐單于，破東胡，滅澹林，西抑强秦，南支韓、魏。北京：中華書局，1988年，第3796—3797頁。
[37] 從中也折射出“受旌節”與“告廟社”的分離。
