自北宋元祐三年(1088)洪皓出生至南宋嘉泰二(1202)洪迈去世114年间，洪皓和洪适、洪遵、洪迈父子历经哲宗、徽宗、钦宗、高宗、孝宗、光宗、宁宗七朝，浮沉于政治时事，其思想、学术和价值观深受时代影响。但由于为特殊的人生际遇和人格特征所决定，也自成一种思想格调和士人生态。
士人的别一种在世方式
余英时以《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》为题，对宋代文化史和政治史进行综合研究，其侧重点在以前的研究者忽视的政治文化或与宋学相互动的现实“历史世界”。余英时指出，政与学兼收并蓄不仅朱熹为然，两宋士人几无不如是。因此，此一历史世界不仅仅指朱熹的个人生活史，而主要指朱熹生活所在的政治世界，以及与朱熹相关联的国家政治生活和政治文化，呈现的是宋代士人群体的政治关切、政治主张和政治理想。在朱熹的历史世界中，士人的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段的高潮出现在北宋仁宗之世，是为建立期。经过七八十年的酝酿，宋初的儒学复兴终于找到明确的方向，即超越汉唐而回向“三代”。范仲淹所倡导的士人当“以天下为己任”的呼声被普遍认同。第二阶段的结晶是熙宁变法，可称为定型期。回向“三代”的运动从“坐而行”转入“起而行”。在皇帝与士人之间突破性地形成一种原则：皇帝必须与士人“共定国是”。治天下的权源仍握在皇帝手上，而治权的行使则完全划归以宰相为首的士人执政集团。甚至可以如程颐所说“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵”。第三阶段即朱熹的时代，可称为转型期。王安石变法虽是一次失败的政治实验，但直到南宋时期一直有持续性的政治主导效应。熙宁时期建立的士人政治文化基本范式尽管在这时已发生变异，但并未脱离原型的范围。南渡以后最有代表性的理学家朱熹、陆九渊等对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问在“内圣”方面，但他们所追求的仍然是“外王”。朱熹等人也始终陷于“国是”和党争的困扰之中，最后“得君行道”的美梦归于破灭。因此，有理由将朱熹的时代理解为“后王安石时代”。有人对余英时上述论断有一定怀疑，认为这是一种理想化的推断。尽管余英时的论据以及论述尚显薄弱，但综合考察两宋时期的君相关系，大体可以确认其判断是合理的。当然，与当时的君权并非极权一样，相权或士人的权力也不能极端或充分地实现，并且在各个时期实现的程度也有所不同。正因为如此，理学家一贯标榜自己的理论是有体有用、直上直下的。囿于体内的研究往往容易在逻辑思辨的迷宫里迷失方向，而由寻体式的研究反而每每有扫落枝叶直见大本之效。理学家埋首典册、穷究性理、修养身心，决不仅仅是为了独善其身。一旦时机闪现，就会义无反顾地投身政治，尽力争取作为权源的皇帝的支持，以变更“国是”。这一时期的“内圣外王”之学“转而向内”的原因与政治相关：“南宋'内圣’之学的骤盛与熙宁变法的失败有很密切的关系”，“他们转向'内圣’正是为了卷土重来，继续王安石未完成的'外王’大业”。
宋代士人的思想和政治纠结也正是四洪的问题。四洪没有建构系统的思想和学术体系，所学所思所行大体不出宋学范域。从所存诗文特别是《松漠纪闻》来看，洪皓有很强的儒家正统思想和追效前贤的意识。他还在极其困难的条件下以“桦叶四书”向金人传播儒家文化。洪皓曾与朱熹父亲朱松同朝，政见相合。从现有史料来看，洪适、洪遵基本未议论宋学，但他们的诗文以及行为总体表现为理学内涵。洪迈则偏向苏学、温公学，并以个人意气对王安石、朱熹及其学术加以挞伐。南宋的理学家认为王安石的“外王”建立在错误的“性命之理”上，不但朱熹说他“只缘学术不正当，遂悮天下”，而且最同情他的陆九渊也说“荆公之学，未得其正”。但他们对王安石的学术虽评骘甚严，对其“德行”却十分推崇，尤其是神往于他掀动神宗、重建治道的气概。朱熹在《跋王荆公进邺侯遗事奏稿》中指出：“独爱其纸尾三行，语气凌厉，笔势低昂，尚有以见其跨越古今、斡旋宇宙之意。甚矣！神宗之有志而公之得君也。”洪迈则不仅对王安石变法极为不满，甚至偏激地把王安石归入惑乱国家纲常的“邪臣”一类，赫然将其与秦桧、李林甫、卢多逊等相提并论：“一代宗臣，当代天理物之任，君上委国而听之，固为社稷之福，然必不使邪人参其间乃可，不然必为所胜。姑以唐世及本朝之事显显者言之，若褚遂良、长孙无忌之遭李义府、许敬宗，张九龄之遭李林甫是已……赵韩王以佐命元勋，而为卢多逊所胜，寇莱公为丁谓所胜，杜祁公、韩、范为陈执中、贾昌朝所胜，富韩公为王介甫所胜，范忠宣为章子厚所胜，赵忠简为秦桧之所胜，大抵皆然也。”他认为王安石变乱祖宗法度，是从老百姓身上榨取一切可以榨取到的财富，结果给后世以巨大的遗患；王安石提倡的新经学则是穿凿附会之学说。“王安石欲变乱祖宗法度，乃尊崇其言，至与《诗》《书》均匹，以作《三经新义》。其序略曰：'其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书，自周之衰，以至于今，太平之遗迹，扫荡几尽，学者所见无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣知其难也。以训而发之之难，则又以知夫立政造事追而复之之为难。’则安石所学所行实于此乎出。遂谓：'一部之书，理财居其半。’又谓：'泉府，凡国之财用取具焉，岁终，则会其出入而纳其余。则非特摧兼并，救贫阨，因以足国事之财用。夫然故虽有不庭不虞，民不加赋，而国无乏事。’其后吕嘉问法之而置市易，由中及外，害遍生灵。”洪迈与朱熹也结下很深的私怨。他在《夷坚庚志》中记述朱熹以不实之辞弹劾台州知府唐与正包养营妓严蕊一事，有败坏朱熹名声之虞。据束景南《朱子大传》考证，朱熹在看到洪迈所修《四朝国史》中的《周敦颐传》将周敦颐《太极图说》最关键的首句“无极而太极”改为“自无极而为太极”，即当面责问洪迈所据何出，洪迈未可答。朱熹认为是王淮党人在蓄意制造文字狱，便又在《记濂溪传》一文中进一步揭露此事，所以两人结怨。朱熹还在《陈俊卿行状》和《答陆子静》书六中再次申明此事，并指洪迈“奸险谗佞，不宜在人主左右”。朱熹主要继承程颢、程颐学统，但政治旨趣却与荆公学派有极大的相似性。事实上，洪迈指出王安石改革是与民争利有一定道理，但他和洪适、洪遵总体上是主张任怨革弊以匡时政的，其政治作为也大有“共定国是”作风。洪迈认为东晋偏安江左，而能享国百年，期间能击退北方强大少数民族军事集团的攻击，是因为“以国事付一相，而不贰其任，以外寄付方伯，而不轻其权。文武二柄，既得其道，余皆可概见矣”。朱熹及理学派不但继续关心“治道”，而且依然念念不忘重建理想的秩序。他以理为基点来谈历史，把历史的兴衰纳入理的范围之内，试图挽救危机的社会。洪迈明显受到理学的影响，他的史学研究具有“资鉴”和“求理”双重性格，在历史的变化中寻求为君、为臣之道，认为支配社会兴衰治乱的是“人理”，也即纲常伦理。《夷坚丙志》卷14《忠孝节义判官》提到，杨纬生时为善人，死后托梦给侄子：“吾今为忠孝节义判官，所主人间忠臣、孝子、义夫、节妇事也。”“忠孝节义”四字连用为洪迈首创，而它正是理学家推崇的道德理想。
四洪的政治理念更多地体现于他们的史学研究。洪皓使金期间所写《松漠纪闻》是南北文化交流的历史记录，虽未言明写作目的，但从历史视野来探讨宋金关系，显然表达了他的政治见解。洪迈指出：“人臣引古规戒，当近取前代，则事势相接，言之者有证，听之者足以鉴。”这是他的学术研究原则。其所记所议大多有关治乱，可供世人借鉴。他曾说：“古之人拔亡为存，转祸为福，如此多矣。靖康、建炎间，国家不竞，秦、魏、齐、韩之地，名都大邑数百，剪而为戎，越五十年矣。以今准古，岂曰无人乎哉？”六朝史家好尚文辞，宋代史学家的史学和史识远比其高超，洪迈与他们一样有一种史学自觉意识，更从社会制度、伦理道德、文化学术等各个角度探讨国家生存和兴盛的道路，有很强的史学功利主义色彩。
在学术极为发达的宋代，四洪在思想上的建树总体上有限，非但没形成独立的学派或在某种学术传统中进行精深开掘，而且也没有形成较为系统的思想，但于余英时意义上的历史世界来说，却有独特的掘进。他们一方面对儒者的历史世界进行学术清理和学术批判(如洪迈的史学)，还从工具理性或功用的角度开创与史学相关的学术新领域(如洪适的金石学、洪遵的钱币学)，另一方面又在各自的任职实务中贯彻自己的历史见解或研究成果，将史学实体化。洪皓、洪迈史学的史鉴特色自不待言，洪遵对钱币学的研究则是直接的从政技术。历代泉家很少能跳出以钱币补史阙这一条框，而达到“要在详稽实物，参证史志，按诸货币原理，以究其制作沿革、变迁源流、利病得失之所在，治乱兴替之所系”的境界。洪遵则将他的学术见解应用于朝政，他在绍兴二十九年(1159)关于复置铸钱司的议论即含有钱币学研究心得。因此可以说，四洪的历史世界是一个比一般的宋学家更为开阔、更为具体、更有作为的实践领域。四洪由历史进入理学的纵深，是许多理学家所未必能进到的。就如今天余英时以一个历史学家的眼光看到理学的真精神、儒家的真精神，哲学界的同仁反倒未必能看到。
“以道进退”与士人主体意识
司马光与王安石在政治上分歧甚大，但二人在人生价值上有共同之处。王安石在熙宁之初坚持“以道进退”，宋神宗若不接受其新法建议便不肯就相位；而司马光同样是“陛下能用其言，光必来；不能用其言，光必不来”。他们都以政治理想和见解为从政准绳，而不以功名利禄为转移。这种士人主体意识在四洪身上同样表现得十分强烈。他们非但深深卷入了权力中心的争斗，而且还在皇权(分裂为二)、官僚集团和士人群体三方四股力量的激烈角逐中表现出不俗的政治勇气和政治智慧。
宋代士人对“致君行道”或“得君行道”有着普遍的执着追求。宋学内部派别林立，但在这方面却表现出惊人的一致。南宋时期是理学家“得君行道”实践的又一高潮。洪皓“少有奇节，慷慨有经略四方志”，但是个理想主义者，以至在官场也以意气处事，甚至拒绝朱勔招婿。以这种理想主义态度为官，仕途发展的局限性较大，但他在南宋初期的乱局之中却因临危受命使金而改变了政治命运。建炎三年(1129)，高宗召见他说：“卿议论纵横，熟于史传，有专对之才。朕方择使，无以易卿。”洪皓以母老父丧恳辞未被允许，遂以君之知遇和国家大事为权衡毅然踏上使金的途程。而当政见不合时，四洪都不留恋权位。洪皓使金15年大功在身，未居功自傲，依然不惧贬谪的危险坚持自己的政治主张。洪适在政治舞台上多次起落，其中绍兴二十八年到乾道四年(1168)10年间较受重用。他在各任上励精图治而发挥了才干，但绝不从俗留恋权力。乾道元年十二月任左通奉大夫、尚书右仆射、同中书门下平章事兼枢密使，但由于无法进行政治周旋，便于次年三月引咎退职。他晚年赋闲在家心情也比较平和。洪遵、洪迈的状况与之近似。洪迈曾说：“士之处世，视富贵利禄当如优伶之为参军，方其据几正坐，噫呜诃箠，群优拱而听命，戏罢则亦已矣。见纷华盛丽，当如老人之抚节物。以上元、清明言之，方少年壮盛，昼夜出游，若恐不暇，灯收花暮，辄怅然移日不能忘。老人则不然，未尝置欣戚于胸中也。睹金珠珍玩，当如小儿之弄戏剧，方杂然前陈，疑若可悦，即委之以去，了无恋想。遭横逆机阱，当如醉人之受辱骂，耳无所闻，目无所见。酒醒之后，所以为我者自若也，何所加损哉？”
四洪的道德精神主要体现在“忠孝节义”和“道高于君”两方面。他们认为，“忠孝节义”是政治生活、社会生活和家庭生活必须遵循的基本道德规范，也是最重要的道德规范。“忠孝节义”四者是既有区别又有联系的一组道德规范，而以“忠义”为重。在先秦时期，“忠”尚有理性的尺度，调整的是双向度的人际关系，即便君臣之间也如此。如《孟子·离娄下》所说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”在强调忠君的同时，也强调“义高于君”“道高于君”。或者说，“忠君”是忠抽象的“明君”“，明君”是“道”的化身。在进入封建专制时代以后，“忠义”演变为非理性的单向度“忠君”，渐渐走向至愚的地步。四洪所理解的“忠义”是理性意义上的“忠君”，而且也包含了一般世俗人际间的忠诚关系。他们认为，为君之道与具体的君主是相分离的，且超越君主、高于君主。明君应当是“道”的代表或化身，如果二者分离，则易产生祸乱。先秦诸子以道品分君主，把君主分为好、中、坏三种。好的为“圣王”“明主”等，坏的为“暴君”“乱主”“昏君”等，好坏之间为“庸主”，并且认为现实中的君主没有一个是合格的。洪迈赞同这种观点。他归纳了宋朝失利的三条原因：一是将士无忠义之气，从精神上解除了武装。三国时，蜀国后主刘禅令姜维降魏，“将士咸怒，拔刀斫石”。两晋南北朝时，北魏久围后燕于后主刘禅中山城，“城中将士皆思出战，至数千人，相率请于燕主”。五代时，契丹伐后晋，晋将“杜重威阴谋欲降，命将士出陈于外，士皆踊跃，以为出战。既令解甲，士皆恸哭，声振原野”。而靖康之难时，北宋“虎旅云屯，不闻有如蜀、燕、晋之愤哭者”。二是“忠君”意义上的“忠义”的另一极主体未形成，危机关头君主不善于用“大义”鼓动人心、激励士气。洪迈列举楚昭王“国灭出亡”、唐玄宗避乱幸蜀等八例，说明君主以义感人从而化险为夷甚至“竟以复国”的道理。而宋朝面临国难之际却并没有出现这种情况。三是政治腐败，党争不断，“士风不竞”。洪迈指出，曹魏篡汉之际，朝中大臣如杨彪、陈群、华歆等人避祸自保，忍心复仕二朝，“盖自党锢祸起，天下贤士大夫如李膺、范滂之徒。屠戳殆尽，故所存者如是而已”。“章惇、蔡京为政，欲殄灭元祐善类，正士禁锢者三十年，以致靖康之祸，其不为歆、群者几希矣！”洪迈还指出，衡量忠臣不仅要看是否一心事主，还要看所事是否符合仁义。司马光“以为冉援立昭王，除其灾害，使诸侯稽首而事秦。秦益强大者，冉之功也”。洪迈则指出，“予观秦所以得罪于天下后世，皆挟诈失信故耳”。其起因是秦武王死后，魏冉拥立幼主昭王，因功专权，拘留楚王，夺回许让之地，失信于楚及天下诸侯。君、道可以分离，国、君也可能分离，臣子当从道重国，以社稷为重，辅佐君主，而不是怂恿君主。
“以道进退”的另一层意思是对“治道”的强调。从众多的奏折中可以看出，四洪尽管没有建构理学家那样的完整“治道”思想，但也有相当系统的思考。他们不满足于政事细节上的改良，而总是就社会政治的重大现实问题和重大理论问题发表战略性、前瞻性见解。这些见解往往是多年来潜心研究、思考的结论，其中不少是独特和独立的见解。南宋时期的“和战”问题是至今在学界仍十分敏感也没有很好回答的问题，当年四洪的态度就比今人客观和求实得多。“和战”本是国家面临危难时采取的外交策略，其选择依敌我双方实力对比和局势而定，并无绝对的是非之分。但在南宋时期，“和战”问题被搅得异常复杂，成为这一时期“国是”的代名词，并且变成了朋党之争的大口实。当时的党派互相以此攻讦，以搞垮对方。四洪不介入党争，都反对投降，但对“和战”审时度势，当战言战，当守言守，当和言和，期望通过不同的策略达到目的。既不同于畏敌如虎的投降派，也不同于不顾利害得失、以主战邀美名的投机者。洪皓、洪适、洪迈都曾为了保全国家多次出面与金国议和，乃至不顾招来危及名声的非议。
据沈括《梦溪笔谈》所记，宋太祖尝问赵普：“天下何物最大？”赵普回答说：“道理最大。”上屡称善。“道理最大”之说自王安石变法后逐渐增多，南宋时则相当流行。此说建立了一种独立于君王欲念之外的客观标准，在一定程度上是对“君王至上”体制的精神制约。“道理”成为北宋中期以后士人由以出发、批评既有政治措置、矫正帝王失误的标准和依据，南宋时更是成为一种“话语”套路，体现了士人政治主体意识的觉醒。其中固然有理学情绪，但更主要的是对真理的坚持精神。而四洪强调“得君行道”“道高于君”表现这种精神比较极端。当第一序的理想“得君行道”不能实现时，第二序的“道理最大”就自动成为第一序的追求目标。尽管他们不能完全超然于当时的政治争斗，但总体上未卷入学派之争或党争，因此对“道理”的把握相对客观一些。他们在行动上更是没有思想上那样执着，表现为较多的退守性，所以虽然没有过多的显赫，却也较好地保全了自己。
“保民而王”与基本价值目标
民本思想在先秦甚至更早的时期即有较为充分的理论论述。《尚书·五子之歌》将其概括为“民唯邦本，本固邦宁”。孟子明确提出“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)，乃至“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。在孟子的思想体系中，“保民而王”是施行仁政、实现王道的目的，是关系一个国家命运的大战略；而政从民心、制民之产、轻徭薄赋则是基本的统治术。汉唐之际奉行“重民”政策，出现了史家称颂的“文景之治”“贞观之治”。由此形成了一套中国封建时代较为完整的“民本”思想。其核心是通过爱民、惠民、富民、教民等构建和谐社会。但是“民本”思想毕竟是理想主义的，汉唐之际只是得到部分实施，宋代尽管有太祖等“明君”的倡导，但总体说不入主流，“君本”思想更受重视。理学宣扬“尊君”为“天地之常经”，则影响了当时的政治和学术。王安石变法重在富国，对百姓生活关注不够。文彦博、司马光等即以新法“与士大夫治天下，非与百姓治天下”为由反对新法。而欧阳修撰《新五代史》、司马光撰《资治通鉴》，也都贯穿尊君重道、纲常伦理思想，并以此编排历史和批判历史人物。由此可见当时的政治导向。但宋代确立了孟学的道统地位，柳开、石介、孙复、欧阳修、王安石、张载、二程、黄庭坚、王令、杨时、沈括、张九成、朱熹等都十分推崇孟学。作为孟学核心的“民贵君轻”思想也成为宋学的一大基石。尽管宋代政治比较宽松，但赋税繁重，有关民生的矛盾仍异常突出。四洪对民瘼有非常深刻的体察，他们不仅认同“民贵君轻”的价值标准，尤其重视在实践上身体力行，事实上将它当作一种做人原则。
如前所述，四洪在政治实践方面总体上趋于退守，而唯独在坚持“保民而王”上表现得十分执著，甚至于有些意气用事，不惜丢官乃至牺牲生命。宣和六年(1124)秋季，秀州发大水，9/10的农田被淹，“流冗塞路，仓府空虚，无赈救策”。洪皓主动向郡守请求承担救灾任务。他首先搜集秀州境内存粮，平价出售。但不久钱粮用尽，情势十分危急。他便自愿承担责任，冒着犯不赦死罪的风险使用了纲米。并说：“愿以一身易十万人命。”秀州百姓因此度过饥荒，“前后所活者九万五千余人”。人们感激洪皓救命之恩之于切骨，见到他无不举手加额，称他为“洪佛子”。后来秀州叛军纵掠，差不多无一家幸免，而唯过洪皓家不敢犯，说“此洪佛子家也”。绍兴二十八年，洪适除知荆门军，发现荆门军赋役繁重。官吏在收税过程中故意将正税米与杂税米分作两份税钱，便于多收损耗费和手续费。为减轻百姓负担，洪适一方面将正税米和杂税米合为“一钞”，改革酒务，免纳“尝酒钱”等，另一方面连奏《便民五事状》《宽恤四事状》，请求朝廷采取“革弊之策”。
淳熙八年(1181)，饶州连年大旱，流民系道，十室九空，而当地官员“畏缩自爱，不肯道其实”，已罢官居家13年的洪适却奋笔直书，上奏朝廷，乞请赈灾。他在《奏旱灾札子》中写道：“臣不材无取，尝玷宰路，非刍荛庶人之比也。闲居故里，目之所睹，耳之所接，不忍斯民日趋无告，流亡损瘠，莫之拯救。若私有遐心，茹而不吐，尚饕祠官之禄，以自活其妻孥，是曾狗马之不若也。”宋金交战时，金陵一带的老百姓因灾荒到淮上就食的较多。后遭金军边骑蹂躏，复还故乡，但原有田产却已被官府变卖，所以“扶老携幼，茫然无归”。洪适奏《乞许逃业子孙赎产札子》，指出：“所谓田园，悉移于形势之家。但用低价计会，十不偿一。至有指名投状，请佃入。已而量输税租者，于官既无所得，于民乃有深害。”并提出处理的办法：凡系官府所卖，允许原价赎回；如属倚仗强势非理执占，而官府徇情迁延不办，则允许越级上诉，严加察劾。绍兴二十八年，平江、湖州、秀州水灾。翌年春虽收成较好，但官府“仍依例将秋苗折科大麦，每米一硕，令民倍以麦输”。洪遵奏请减免被水人户折科。认为上述行径是“奸吏因缘，无所不至”。他的建议为朝廷采纳。宋仁宗时开始实行“限田”政策，以田亩多少定民籍五等，田多为上户，田少为下户，按富者重、贫者轻的原则分担租税和差役。这一措施虽好，但执行起来问题很大。洪遵通过调查发现，不少州县“猾吏因缘为奸”，把百姓的墓地、菜田也作田亩计算。一些中下户害怕田亩增加升为上户，便出卖坟山，利民之策因此成为害民之举。洪遵奏举此事，建议计算田亩只限于田产，山林、坟地一律不计。朝廷采纳此建议后，“庶几田制稍宽，不致重扰”。乾道六年(1170)，洪遵以端明殿学士再起，知信州，徙知太平州。是年五月，东南发生大水灾，太平州受灾严重，洪遵一方面赈灾救民，讲求荒政，唯恐不至，另一方面组织兴修圩田。修完圩田之后，为度灾年，洪遵请借邻郡江西的粮食救济灾民，并采取精简工作人员、随远近老壮以差赋给、减免租税至十九等措施减少开支。宋代赋税，除正税外，尚要加纳“省耗”“雀鼠耗”。洪遵为革除这种弊政，张榜公布，纳苗米税只纳正税不纳耗税。交纳时由百姓自持斗、升计量。当时本地驻军借灾年混乱至村庄抢掠，洪遵派人尽数拘捕，送由军队处置。乾道七年，洪遵徙知建康府、江东安抚使兼行在留守。江东路全境大旱，第二年又发大水，洪遵又全力组织救灾。在江东路任上，洪遵积劳成疾，至乾道九年秋暑饮食渐少，鼻血不止。一天晚上，江船起火，他扶病组织救火，病情加重，不能视事，即于次年去世。洪迈于乾道六年起知赣州，德威并济，一方面从教化入手，起学宫、造浮梁，宁境安民，另一方面对倚势为恶之徒也绝不手软。乾道七年秋，江西发生饥荒，而赣州丰收，洪迈下令移粟邻郡救济灾民。乾道九年秋，赣、吉两州连降暴雨，洪水侵袭。而当时朝廷却正下令祈天降雨，洪迈压下令文，据实上报灾情，并组织军民堵城门，两天后水退去。
四洪虽然未对“民贵君轻”思想进行系统的理论阐述，但事实上这一思想始终是他们的学术思想核心，贯穿于学术和政治活动全部和始终。其思考深度在同时代则较少有人能企及。原因是他们对民生倾注了真感情。洪迈在《容斋随笔》卷5《贫富习常》中写道：“少时见前辈一说云：'富人有子不自乳，而使人弃其子而乳之；贫人有子不得自乳，而弃之以乳他人之子。富人懒行，而使人肩舆；贫人不得自行，而又肩舆人。是皆习以为常而不察之也。天下事，习以为常而不察者，推此亦多矣，而人不以为异，悲夫！’甚爱其论。后乃得之于晁以道《客语》中，故谨书之，益广其传。”又卷16《宋齐丘》云：“今之君子为国，唯知浚民以益利，岂不有于偏闰之臣乎？”可以看出，其中表达了无限的悲愤之情和批判思想。而四洪在实践上所奉行的“民贵君轻”则更是同时代士人所不可比。在这方面，他们表现了十分特殊而强烈的进取心。无论在朝中为政还是在地方为官，都将事业作为自己信奉的“民本”思想的实践，从来没有偏离过。
实学求理与新杂家
先秦时期曾出现过杂家学派。《汉书·艺文志》云：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”《隋书》卷34《经籍志》云：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者，司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。”杂家的理论方法是不主任何一家地兼采诸子、融合百家，历代研究者有所谓“折衷”“调和”“综合”之概括。吕思勉认为：“杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”杂家的学术宗旨是政治实用主义的“王治”，思想体系以“天、地、人”贯通和阴阳五行作为经纬。《尸子》《尹文子》《管子》《鹖冠子》《吕氏春秋》《尉缭》等可归为杂家著述。先秦学术文化的巅峰和代表是诸子之学，汉代则是经学。诸子学向经学的转换是学术史上的重大研究课题。学术界多认为黄老道家是此期学术形态转换的主要载体，实际上并非仅仅黄老道家，先秦杂家在这个过程中发挥的作用可能并不亚于黄老道家。西汉的学术著作大概以《淮南子》《春秋繁露》为最重要，这两部巨著都受到先秦杂家的深刻影响。《淮南子》仿照《吕氏春秋》以阴阳五行思想建立起庞大的理论框架，在此框架下批判总结百家之学。从战国晚期到西汉前半期，思想学术发展最显著的特点就是融合。儒家也不例外，荀子至董仲舒的学术实际上走的是儒家的杂家化路子。
学术的杂家化在宋代尤盛，宋代学术的空前繁荣与进一步杂家化有直接关系。宋代的学术思想和学术方法都由此有较大开拓和创新，出现了许多新的学术门类和著述体裁。但宋代同样有通过学术的杂家化建立新儒学的倾向。宋代学术的主纲仍是宋学，其余则不在“显学”之例。在这种学术背景下，四洪却独舍“大学”，在历史学、版本学、史料学、训诂学、校勘学、注释学、钱币学、金石学、诗学、医学以及文学创作等方面钻进，而
没有一般地随大流，实际上成为真正意义上的新杂家。他们因此在宋学主流之外有了多种专门的学术建树。
四洪对广义的历史学均有涉猎。洪适辑《唐登科记》《五代登科记》《宋登科记》，著有《隶释》《隶续》《隶韵》《淳熙隶释》《隶纂》《歙州砚谱》等。其中《隶释》《隶续》依碑释文，后附跋尾，具载论证，开金石学最善之体例，对后世有巨大影响。洪适因此而与欧阳修、赵明诚并称宋代金石学三大家。洪遵著有《订正史记真本》《翰苑群书》《翰苑遗书》《泉志》《洪氏集验方》《谱双》《洪文安公遗集》《东阳志》《小隐集》《中兴以来玉堂制草》《三洪制稿》等，他博通文史，通晓宋朝翰苑故实，好藏金石、钱币，明医方，能诗善文，又是游艺能手。所撰《泉志》体例严谨、文字精练、考订审慎，引文均注明详细出处，论说深思熟虑。其中对先秦货币断代等问题有独到见解，于后世钱币学研究影响甚大。洪皓著有《松漠纪闻》《鄱阳集》《春秋纪咏》《轩唱和集》《帝皇通要》《姓氏指南》《金国文具录》等。其《松漠纪闻》和洪迈的《容斋随笔》等书均为综合性相当高的杂史，考订至审、议论精当，具有“新、奇、异”的特点，开创了一种新的史学范式。这种新的史学范式具有多学科综合、多视角观照、强烈的时代感和经世致用等优点。洪迈一生著述极多，除《容斋随笔》外，还编修了《钦宗实录》《哲宗宝训》《四朝国史》等，编撰了《史记法语》《汉书法语》《经子法语》《后汉精语》《南朝史精语》《万首唐人绝句》等，创作了志怪笔记小说《夷坚志》、诗集《野处类稿》等。《容斋随笔》内容极其丰富，历史、文学、哲学、风俗、医学、星历等无所不容，引证详洽而多所辨订，非徒事倚摭者比，是宋代以考辨为主而杂采琐事类笔记的代表作。其考据之精核堪与沈括之《梦溪笔谈》等相比。《四库全书总目》提要称其“自为精博，南宋说部终当以此为首”。洪迈的著述有很强的史学和经学特征，与宋学反汉学的传统大相异趣。他一生精研《史记》《汉书》等，还“考阅典故，渔猎经史，极鬼神事物之变，手书《资治通鉴》凡三”。著史除坚持考订精详外，还就举宏纲存大体义例的建构、简牍文书材料的运用、金石史料的采择、小说的补史作用、以诗看史和以诗证史等问题提出独特的见解。在校勘学方面，他充分运用当时的成果以对校、本校、他校、理校的方式处置文献，并以辨伪学理论进行书证、物证、事证、理证。对史学注释也提出规范化要求。
四洪的诗文均有相当高的造诣。洪皓不仅精通经学，也精通诗文词赋，尤“熟于杜诗”。他被羁冷山时“摘褒贬微旨，作诗千篇，北人抄传诵习欲刻板”。今传《鄱阳集》虽只剩百首，但皆清新雅丽、含义深远。涉及的题材有咏物言情、节令思亲、羁旅怀归、写景游园等，饱含独特的生活经历和体验。博学宏词科试格甚难，历年应中者甚少，两宋共109人。洪适三兄弟皆中宏词博学科，说明他们才能出众，尤其是语言天赋相当高。洪适的四六文名重一时，清彭元瑞《宋四六选序》盛称“盘洲之言语妙天下”，并在《宋四六选》中录其40余篇。洪适生活的南宋前期乃宋四六的鼎盛期。据谢伋《四六谈麈序》所说，欧阳修、苏轼、王安石等四六文大家纠正了西昆体的弊端，使南宋后学在古文运动的舞台背后看到了新鲜的骈文面貌：能用四六文顺畅地叙事达意，而不致文意支离。北宋后期科举罢诗赋仅取经义进士，官员中“穷经淹贯者，或拙于文；摛藻乃丽者，又短于学”的弊端逐渐暴露。朝廷为了革除弊端，于绍圣元年(1094)设“宏词科”，次年开科取士。词科制度的设立给士人们提供了仕途新径，也意外地使四六文得到长足发展。洪适四六文在事无泛用、语妙浑化、谨守律令、善运气调等方面所获得的艺术表现力不仅当得起“藻思绮句，层见登出”(《四库全书总目提要·盘洲文集》)的评价，更可见“警切而务为疏宕”。洪适词没有被“词为艳科”的观念束缚，题材主要有怀乡思归、伤春悲秋、饯行送别、赠答酬唱、山水田园、身世感慨等，涉及面虽然不很大，但有特别雅致清隽的格调韵致，在中国历史上不为多见。其联章歌舞词则尤其优美，而且保存体制相当完备，为研究南宋初年的歌舞词提供了全面而真切的资料。
从四洪的杂家式创作可以看到，他们在学术艺文上没有当时理学家那样的理论体系性追求，而是唯兴致和实用取舍，但却是通过别一种学术功夫即实学功夫在追求历史或社会之理，在理学之外开辟了十分宏大的学术场景，从另一种途径上求得理、回归于理。
四洪虽然不像朱熹、陆九渊、吕祖谦和张栻那样有系统的思想和学术建树，甚至没有比较固定的思想依从或渊源，却也抽取各家提炼治道思想，尤其是在事功学术方面颇多建树，事实上构成南宋时期的新杂家；他们没有像秦桧、王淮、张浚那样成为主要政治人物，却在种种进退之间实现本有的经略之志，并且较大程度地保全了自己；他们没有“中兴四将”那样的抗金作为，也不是“和议”派干将，但因时度势以“和战”两种策略应对面临的问题；他们的极可贵处是始终秉持恒定的处世原则和价值标准，这就是孟子意义上的民本观念。
作者：杭州市社会科学院 周膺 浙江省社会科学院 吴晶 （原载《国际社会科学杂志(中文版)》，2011年第4期）
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