这篇文章是由四川大学人类学教授陈波老师的讲座触发而来，讲座可以在b站看到，名为《人类学家眼中的西藏》共9讲，虽然由于内容庞杂略显凌乱，但干货满满，有很多不一样的观察视角。
美国人类学家克利福德·格尔茨，在其著作《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》一书中，提出了一个有趣的概念。
巴厘岛的国家形态与现代国家很不相同，没有管理国家所需的暴力机关，国家的运行方式就像演戏一样，所以被称为“剧场国家”。
这类型国家有三个显而易见的特点：
1、典范中心；
2、精神性/德性递减；
3、政治权利通过仪式来实现——剧场治理。
对比西藏历史脉络，你会发现巴厘岛的模型与西藏的政权有很多相似之处。
先来说典范中心的概念
巴厘岛的管理以王宫为中心向四周辐射，王宫中的国王是一个神圣秩序的形象。以他为中心构建了一个具有神圣性的世界结构，就像受人崇拜的太阳，照耀着能被辐射到的区域。
西藏历史上也有相似的中心概念，藏文化中对天下的理解，是以“域”为代表的。
常见于史料中的有沛域（尼泊尔）、甲纳域（国内陆）、甲域（中国内陆，也指印度）、芒域(西藏西部与尼泊尔接近的区域)、博域(拉萨一带)、哲域(锡金)、洛域(尼泊尔木斯塘区)、门域(今西藏自治区门隅，及印占藏南地区)、工域(工布)等等。
需要注意的是，藏文化里“域”的范畴极为宽泛，三五户人家可称之，整个天下亦可名之。
同时，藏文语境中还有“上域”、“下域”、“中心域”的概念。
其中 “中心域”，既可指代自己所在区域；又用以特指拉萨河谷一带，意义上等同于“博域”；还用以指代印度佛教圣地，佛陀得道之处。
这种以某地为中心的概念，类同于巴厘岛的王宫，权衡中心权重的指标，便是承载神圣性的多寡。
在西藏早期的历史中，佛教因素尚未显现，四分五裂的割据小邦国均以自己的王宫为中心，整个藏地呈现多中心争霸的格局。
公元七世纪吐蕃从雅砻河谷崛起，东征西讨降服诸邦，等松赞干布迁都拉萨后，“博域”便成了高原上众望所归的“中心域”。
等到吐蕃王朝崩溃以后，西藏重回长达数百年的割据状态，期间建立了一系列小朝廷：
河湟地区的唃厮啰；
阿里地区的古格、拉达克、亚泽；
芒域地区的贡塘；
山南地区的拉加里；
波密地区的嘎朗。
这些小朝廷均以自己的管辖区域为“中心域”，向周边辐射实施统治。在这个碎裂的时代里，吐蕃佛教再次复兴。
佛教的复兴在操作手段上与吐蕃王朝时期并无二致，都是依托行政权力实施推广，但由于当时割据的大环境，教派如雨后春笋般涌现。
这些教派与各地领主建立可檀越关系，也就是施主与受供人的关系，教派与地方领主联手，形成政教合一的雏形。
此时西藏的多中心结构，可以称之为“教派多中心时代”。
在教派多中心时代里，西藏佛教开始涉足社会管理的领域，逐渐形成了以教派治理社会的独特格局。
但需要注意的是，此时的政教合一，政权依旧居于主导地位，教权主要用于影响力的推广。
随着教权的日益强大，尤其是藏传佛教独有的活佛转世制度推广后，教权的稳定性开始超越以父系传承为基础的领主继承制，宗教集团在经济和政治层面碾压了世俗领主。尤其是在跨领主范畴解决纠纷的能力，更是地方领主难以匹敌的优势。
由此，大教派领袖呈现了高于地方领主的管理层级，即便此时尚未形成一个足以领导全藏的教派，但大体量的教派已具有了跨政权的裁量权。如果我们按照国家行政系统来考量，此时的大教派已隐隐有了省级管理单位的权属。
等到格鲁派在因缘际会下一飞冲天，西藏从教派多中心再次向“中心域”转移，这次转移的最大受益者，就是雪域圣城——拉萨。
在此前拉萨的辉煌承载于吐蕃王朝的身上，但之后的多中心时代里，西藏的管理中心曾长期漂移：
萨迦政权时在后藏的萨迦
帕竹政权时在山南的乃东
藏巴汗时在后藏的日喀则
由于格鲁派的核心是拉萨周边的三大寺，直接导致拉萨重获“中心域”的荣耀，并一直保持到今天。
从拉萨建城史的层面上说，拉萨的“中心域”（“雪域圣城”）地位，是由松赞干布奠定，由格鲁派重塑的。
我们可以做个有趣的假设，如果格鲁派的核心没选在拉萨，那西藏结构核心便可能出现“政治”、“宗教”的双中心状态。
拉萨至少能够保留一个“宗教中心”的地位，因为大小昭寺毕竟在此地，松赞干布引佛教入藏，是藏传佛教合法性的基础，这位雪域之王的象征意义，就连如日中天的达赖喇嘛也要退避三舍。
精神性or德性的递减
以“中心域”构建了一个具有神性的模型，其影响范畴必然随着距离的拉长，而遭到虚弱。
但受制于古代科技水平的底下，交通与信息传递的成本极高，越是远离中心的区域，管理力度便越弱，也越容易爆发事端。
因此，古代国家的疆域很难超过一千万平方公里，那些历史上拥有如此庞大疆域的国家，在其边疆地区必然要实施不同于核心区的管理方式。
吐蕃王朝在其疆域极大值时，也面临相应的困境，几乎不可能实施精细化管理，吐蕃的赞普们被迫以一种部落联盟和分封制的混合方式实施统治。
于是我们便看到，在吐谷浑的故地上，赞普保留了吐谷浑王室的部分权利，通过不断的联姻来巩固二者间的联系，而在尼泊尔则干脆派王室成员出任领袖。
类似的情况也出现在巴厘岛上，当居于中心的王宫领导者，发现边境地区将出现失控的状态，便会派自己最亲信之人去实施管理，这就是出现分封制度的社会学基础。
弹丸之地的巴厘岛尚且如此，更何况是扶摇万里的吐蕃王朝了。而且吐蕃控制区还有一个难以克服的缺陷，就是地理差异实在是太大。
中原地区建立的国家政权，可以控制辽阔的疆域，有个很便利的条件，即生产环境相对类似，且农耕文明基本呈现固态。
也就是说，大江南北、黄河两岸，即便地理长的作物不一样，但都是相同的生产模式——种地。
但吐蕃的控制区却是人类生存环境的万花筒，从热带雨林到高寒草甸，海拔变化超过4000米。
从大的地理单元上说，西藏是由三个环境截然不同的板块拼接而成——农耕为核心的卫藏、农牧混合的康巴，纯游牧的安多。
每个大板块中，又能细分出农耕、畜牧、游牧等不同区域，这种碎片化的自然环境，给吐蕃王朝的统治造成巨大的困扰，也是其保留贵族领地，实施联盟化管理的原因。
但联盟制的最大弊病在于，必须有一个强力的核心力量，当赞普依托卫藏四茹震慑四方时，一切都风平浪静，可当核心力量削弱后，吐蕃便迅速崩裂成了无数碎块。
这些碎块，便是下一个“教派多中心时代”出现的基础。
等到教派纵横的时代，影响力围绕着中心逐步递减情况依旧存在。
为了解决边缘地区影响力递减的状况，教派领袖重拾“多中心模式”，派弟子在各个地区建寺传法，扩大本教派的影响力。
以最晚形成教权的格鲁派为例，其最基本的核心是拉萨周边的三大寺，但在后藏建有扎什伦布寺、在康区建有理塘寺和霍尔十三寺、在安多建有塔尔寺、拉卜楞寺和佑宁寺。以这些分布于各地大寺院为支撑点，格鲁派形成了一套覆盖西藏各地的网络。
这些寺院里的高等级僧伽，都有在拉萨求学的经历，活佛转世也由宗教中心认可。可以认为是获得了“中心域”授权后，代行管理职能的行政节点，相当于世系政权里分封制的变种。
西藏历史有一个非常有意思的特点，仅在吐蕃王朝崩溃的时间节点上，才爆发了大面积的农民暴动。相比于中原地区政治版图上，风起云涌的农民起义来说，西藏的农民运动少得可怜。
这是因为古代西藏的农民都丰衣足食，缺乏暴动的动力吗？
还是西藏的统治者，愿意与农民分享财富、权利，实现了真正的平均富贵呢？
很显然二者都不是！
因为，这不符合人性中的基本逻辑！
不论是一个人、一个社团、一个教派，还是一个国家，谋求自身利益最大化，是不可违背的金科玉律。所以当一个人类群体拥有控制权的时候，它只会将控制权的强度做到极致！
人类历史上经常会出现这样一个悖论，那些愿意与人民分享权力的统治者，通常被认为是软弱，而那些铁腕的统治者，常被史书标榜为强人。
有时候国家并非崩盘于强硬期，而是从强硬向分权的过渡期。因为一旦获得了权利，将手中的权利最大化，便成了人性中不可逆的过程。
很显然，西藏的地方统治者也没到爱心泛滥的程度，不可能释放财富红利给普通的老百姓。
但西藏历史上，农民暴动确实很少，造成这种情况的原因可能有两点：
一是宗教麻醉的作用，让大家都存在着缥缈的希望。
这有点像今天印度的情况，大多数人都在坑里躺着，却缺乏爬出来的欲望。
二是社会冲突被用另一种方式释放。
这种释放的方式可能就是教派冲突，教派多中心时代的西藏，与吐蕃王朝统一前的邦国割据时代，颇有些类似。各教派势力间爆发了大量的争端，其中很多争端裹挟着年轻僧人和寺院属民，以刀兵相向的方式解决。
是不是获胜一方，向属民释放了部分战争红利，由此舒缓了社会压力，倒是一个值得探讨的问题。吐蕃王朝时期，也采取过对外输出战争的方式，来缓解国内的经济压力。
政治权利通过仪式来实现——剧场治理
这个概念有点不好理解，我们做这样一个类比，将国家缩减成一个剧场，舞台上表演的自然都是顶级权贵，看台上坐前排的是次一级权贵，坐后面角落里的都是属民。
在这种模式下，后排的属民模仿前排，前排模仿演员。
那台上的演员，又能模仿谁呢？
他们模仿神！
这个模仿序列的最高级，就是无所不能的神，也就是前面说的神性！
所以，顶级统治者必须证明自己获取了神性，而后才能顺理成章地实施管理。这种概念在中原叫“受命于天”，在西藏则干脆就是天神下凡，吐蕃王室悉卜野家族的初代赞普聂赤，便被赋予了下凡牧民的神性。
有一点可能是很多人都没想过，剧场里所有人身上都贴着明确的标签，但所有人的身份都是被赋予的，而是不是源自天生。
即便是表演国王那个人，生下来也不自带国王标签。
这点其实和中原政权没有本质的不同，即便王子是嫡传长子，也未必就是板上钉钉的下一代国王，谁知道你会不会被兄弟们干掉？！
只有等老国王退场后，再经过一番复杂的仪式，王子才能被赋予国王的神性。
仪式感是表演中最重要的组成部分，因为它代表着合法性。
相比于世俗权力通过血亲世袭，西藏的活佛转世则还要复杂一些。
不论如何理解活佛转世，其逻辑核心都是一种领袖遴选制度。由于师徒传承的方式，很难将一个人的神性，转移到另一个身上。噶玛噶举派最早设计出了活佛转世的方式，并被各教派接受。
以格鲁派为例，宗喀巴圆寂后长期施行的是推举选贤制，但最终依旧接受了活佛转世，并孕育出了达赖喇嘛这种顶级管理职位。
活佛转世方式在西藏的施行，有两个尝试，一种是在家族内部通过血亲传承，这类可称为“脉系活佛”；另一种是跨家族传承，与血亲无关的“开放性活佛”。
“脉系活佛”可看做是世俗王系与跨家族转世的过渡阶段，出现的时间也恰好在二者之间。家族里的孩子选一个继承法座，另一个继承世俗权力。二者的结合构成了完整的政教合一体系。萨迦、古格、帕木竹巴等政权，都采用了这套系统。
跨家族转世的“开放性活佛”，神性继承显然要困难的多，因此孕育出一整套复杂的仪式，来彰显法理基础。
灵童认定过程中的卜算、降神、观湖、识物，再到最后的金瓶掣签（或相似的方式），其实是在做三个方面的工作：
1、遴选一个聪慧的孩童；
2、谋取广泛的认同；
3、实施神性的转移与继承。
再次重申前面的观点，不论是脉系活佛，还是跨家族传承的活佛，其身份都属于被赋予的范畴，一整套充满神秘感的仪式仪轨，都是神性赋予的中间过程。
我们知道，西藏历史上曾出过三个六世达赖喇嘛，分别是仓央嘉措、益西嘉措和格桑嘉措。
这三位都属于“非常态的达赖喇嘛”，均未完成认定流程三项工作。他们命运的诡谲，当然首先要归咎于历史背景，但“非常态”的状态，也是重要因素之一。
由于活佛自身具有神性加成，被赋予之前同系所有活佛的威望和灵性，既稳固了教派的信众资源，同时又对贵族体系实现了神性碾压。
人类学家李安宅在《藏族宗教史之实地研究》一书中，论述此问题时写到，“任何时候寺院与土官发生冲突，都是寺院占上风，不管教派归谁，包括本教在内。”
所以，西藏社会的世俗力量，呈现日渐孱弱的曲线。
从吐蕃王朝的居于优势，宗教需仰仗王权扶持。到多中心割据时期，已呈现互相依托相伴发展。到最后，喇嘛已超然于贵族之上，或者大喇嘛的家族自己成了大贵族。比如说，七世达赖喇嘛的父亲，就被清朝敕封为郡王。
除了顶级领袖，其他人一样需要用仪式来赋予身份。
中原地区的人才选拔机制里，参加科举的读书人，经过一番扒皮抽筋式的磨练，用金榜题名的方式来获得新的标签。
在西藏的寺院里同样有票秉烛苦读的学士，通过辩经考试来获取新的身份。
他们身份的进阶与变化，一样属于被赋予的范畴，一样是通过一整套复杂的仪式后获得，区别仅在于他们被赋予的是系统中的一个环节，而不是神性。
从这个角度上说，我们每个人都是演员，既表演自己，又诠释系统，把所有人汇聚在一起的大剧场，就叫国家。
说到这里，一个特别严重的问题就出现了——西藏到底算不算国家形态！
关于这个问题，中外学者的意见相去甚远。
外国学者的著作里多将西藏认为是一个国家，因为巴厘岛的表演型国家的特征与西藏确实有很多相似之处。
同样都是不存在暴力机关、军队和警察，既然巴厘岛被认为是一个国家，那西藏为什么不可以？！
但实际上，西方学者对此问题的论述相当勉强，任何一个社会形态的产生，都基于本地独特的环境要素。
就像西藏很少爆发农民运动，不能解释为西藏是梦想中的“香格里拉”，农民都养得白白胖胖的。
就像唐朝曾传播景教，未必一定会出现圣殿骑士团，高呼“神的意志”出去砍人。
实际上，巴厘岛的国家模型与西藏有众多难以吻合之处。这其实也好理解，巴厘岛的面积只有五千平方公里，而现在仅仅是西藏自治区就有130万平方公里，如此巨大的数量级差距，没有差别才是咄咄怪事。
由于西藏的面积实在太大，中央集权的统治成本难以承受，所以西藏的统一国家形态持续的时间相当短，只有二百年左右，这在藏族数千年历史上不过就是一瞬间。
在公元842年吐蕃王朝崩溃之后，再无一个政权有能力一统天下。
要知道，松赞干布之后，藏族也不是没出过英明神武的政治家，但这些英才无一例外地在成本压力面前败下阵来。
即便是吐蕃王朝时期，赞普们也被迫采取了集权与联盟的混合方式，而这种混合治理的方式，在之后的西藏长期存在。
从某种程度上说，是自然环境选择了社会形态，而英雄只能顺应社会形态的需求。
例如，即便在教派势力最强悍的清代，康区依旧被大大小小的土司管辖。这些土司家族以子嗣继承的方式传续，与教派系统的转世活佛形成混合管理模式。
另外，巴厘岛属于岛国形态，外部势力的影响相对较弱，但西藏却不存在孤岛的禀赋，所有鼎盛的外部势力，都对西藏产生了强烈的影响。
西藏的社会模型，正是在内外因的共同作用下逐步形成，不能拿一个别人成功的模型，就按在自己脑袋上。
参考资料：
《人类学眼中的西藏》_陈波；
《以藏文明为中心看中国》_陈波；
详解历史细节，厘清来龙去脉，视角不同的中国历史！
