第三节修身工夫论

二程兄弟的价值信仰和形上哲学完全相同，他们均倡导天理论，以“天 理”去统一天与人、自然与社会、自我与他人。但是，二程兄弟毕竞有不同的 个性与生活作风，而修身工夫又直接与个体生活实践的个性与风格相关。 据史书记载，

大程宽厚、雍容、大度，具有仁者胸怀；

小程则显得严格拘谨，具 有智者风范。

不同的个性、风格深刻地影响了他们的为学、修身的工夫。

先说程颢所倡的修身工夫。在宋儒那里，工夫不仅是道徳实践的手段， 也是体验、直觉天道的方法。大程认为，最高的人生境界与道德是“浑然与 物同体”，这是须借助于对“理一”的体认才能达到的境界。所以，大程倡导 并实践一些体认“理一”的修养工夫。他认为可以借助于一些精神修炼的程 式和方法，以破除“我”与“物”、主体与客体的区别和对立，回归到“理一”的 本体存在，达到天人合一的最高境界。程颢的修身方法的独特之处是提出 了“定性”和“识仁”。

其一，“定性”。一个普遍的事实就是，人是具有情感倾向的主体，人如 果执著于个人的情感，就不仅会生出许多是非、美丑的意念来，也会导致主 客、内外的分别，故很难达到对“理一”的体验。而一个人要想达到天人合一 的最高境界，就应该破除感情的执著、主客的对立。定性的修养法就是教人如何消除个人因一己的情感念虑而引发的情感执著、主客紧张，使人的内心

归于平静与安宁。

本来，“定性”之“定”来源于佛学，佛学中的“定”是指归寂无念的修养方 法。程颢肯定并吸收了佛教主定的修养方法，他认为这种方法对安定个人 的内心世界、使人进人到“理一”的最髙境界是有意义的。而且，他在吸收佛 教主定的方法时又有自己的创发。一般而言，佛教是否定“情”的意义的，因 为“情”是迷惑人的真心、阻碍人进入涅槃境界的极大障碍。但是，儒家并不 否定“情”的意义，早期儒学曾以“情”作为自己思想的基础。程颢等理学家 也不主张完全排斥或否定情感，而是在肯定“情”的前提下主张调节、陶冶 “情”，使“情”能够被调控在万事万物之“理”的范围以内。所以，程颢作《答横渠先生定性书》说：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君

子之学·莫若廊然而大公，物来而顺应。 圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，

以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？ 乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒 之正为如何哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

程颢提出“情顺万物而无情”，一方面充分肯定了“情”的正当性，并认为圣人 亦免不了喜怒的情绪爆发；另一方面认为这些“情”应以“物之当喜”、“物之当怒”的理则为依靠，故而所谓“无情”只是指无个人的私情。个人如果消除 了自己的私情，达到“情顺万物”的状态，就达到了“定性”所要引导的人生境 界，因为在“情顺万物”中即可实现主客合一、内外合一、我物合一的“理一” 境界。所以，程颍在解释“定性”时说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎， 无内外。”可见，“定性”之“定”是不排斥“情”的，情之动、静均可进入“定性” 所实现的人生境界。只要在情之发动时做到“情顺万物”，就能分解因个人私情而产生的主客、内外二分，达到“无将迫、无内外”的“与物同体”的境界， 这也就是“理一”的境界。

其二，“识仁”。“定性”是一种调节情感，融合主客、内外的方法，而“识 仁”则是一种直接体悟宇宙本体的方法。在先秦儒家那里，“仁”还只是一条 重要的道德原则，宋儒要将儒家伦理本体化，就以“仁”作为“天地万物为一 体”的本体存在与最高境界。故而所谓“识仁”也就是对人物同体的“仁”之 存在、境界的直觉、体悟。程颗说：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有 未得故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，夭地之用 皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。

程颢的“识仁”不是一种心之外的“防检”，更非心之外的“穷索”，而是对自己 内在之心的察识，意识到“万物皆备于我”，体悟到吾心之仁乃天地之仁，天 地之仁亦吾心之仁。

所以，他总是强调从个人自己、从主体意识的“心”中去体悟、察识那本 体存在。他说：

学者识得仁体。实有诸己，只要义理栽培。

仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己自 不与已相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。

只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。

由此可见，程颢的“识仁”方法也就是一种对自我内心的体悟、察识，是一种内求的方法。

程颍的修身方法主要是“定性”、“识仁”，在这里，“性”、“仁”均代表那天 人一体的本体存在和精神境界，而“定”、“识”则是人进人本体的方法和途 径。值得注意的是，“定”、“识”均与佛学有一定的渊源关系，可见程颢等理 学家在重建新儒家的思想体系时大胆引进了佛学中的重要思想和方法。但 是，这些思想一旦进入理学思想体系，便与理学的思想与实践构成一个合谐 的整体。程颢的“定性”、“识仁”所注重的是对自我内在情感的调节、对内在 本性的体悟，体现了他的工夫论具有内求的特点，这影响了后来的心学派。

程颐也非常重视修身工夫，并将对天理的觉悟、体验作为修身的目的。 但是程颐的个性、生活作风不同于其兄程颢，体现在修身方法上亦有自己 的不同特点。程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。应该说，“敬”与“致 知”正是程颐的两种重要的修身方法。

其一，“敬”。其实，大程也主张以“敬”为修养方法，他在讲到“识仁”时 就主张在获得对仁的直觉之后应该“以诚敬存之”。但是，他的“敬”除了包 括心灵的敬畏和行为的恭敬外，更包含着心灵的安乐和行为的在。他说: “谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。这是由大程的仁厚的个性、风趣的生活 风格决定的。

然而小程则不同，他在讲主敬的修养方法时具有了新的特点。首先，程 颐所说的主敬，是指个体心灵的恭敬状态，他将这种心灵的恭敬说成是“主 一”，这个“一”其实就是“理一”。因此，主敬的主要意义就是要求主体对作 为形而上存在、最高主宰的“理一”保持一种恭敬、专注的态度。他说：

所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则 无二三矣。 至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。

一个人的内心保持了对“理一”的恭敬和专注，就会“不敢欺，不敢慢”，这样

的主敬态度和那种寻求精神安乐的态度是大不相同的。其次，程颐所说的 主敬又是指主体外在行为举止的整齐严肃。外在行为与内在精神本就是相 通的，一个人只有时时坚持着外在行为的整齐严肃，才能使内在心灵保持对 “理一”的恭敬、专注。他说：

如何一者，无他，只是整齐严肃，則心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵 养久之?则天理自然明。

他还认为，由于“敬”包括对人外在行为举止的整齐严肃的要求，故而又通向 儒家的“礼”。他说:“敬即便是礼，无己可克。总之，程颐的“主敬”作为一 种修养工夫，包含着内在心灵的恭敬、专注和外在行为的整齐、严肃这两个 方面，这是和程颐的个性、生活风格完全一致的。

其二，格物致知。二程以天理为主宰天地万物的形上存在，而天理本质 上包括自然、社会的各种法则和规范，故而对天理的体认必然包括对各种知 识的学习。但是，大程主张对天理的直觉、体悟，他希望在这种直接体悟中 达到天人合一的境界。而小程则不同，他主张通过知识积累达到对天理的 整体体悟，所以他对格物致知的工夫十分强调。

“格物致知”来源于《大学》，《大学》中的“八目”以格物致知为始，可见它 是个人修己治人的前提。唐代韩愈、李翱开始关注《大学》。程颐进一步将 《大学》作为重要的儒家典籍，并将《大学》中的“格物致知”作为主要修身工 夫。程颐对“格物”作了系统的论述，并赋予了“格物”说以新的意义。首先, 他对“格物”作了一番新的诠释，使“格物”说纳入他的以天理为中心的思想 体系。他解释说：

格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而己也。穷其理，然后足以致之，不穷則不 能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。

这里有两点值得注意：第一，程颐将“格物”解释为“穷理”，这样，格物论就与理本论结合起来了，格物论就纳入到理学体系之中去了；第二，程颐将格物 作为“适道之始”，因此，格物就成为理学中体悟天道的最初步骤，成为一种 修道的工夫。

程颐在诠释“格物”时，注意从多方面阐发其重要意义和基本特征，使格物论既是一种求知的知识论，又是一种悟道的工夫论。从知识论来看，他肯 定了格物的多途径。他说:“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端: 或读书，讲明义理，或论古今人物，別其是非，或应接事物而处其当，皆穷理 也。”

他认为通过阅读书本获得间接知识、通过应接事物获得直接知识，均 是格物、穷理的途径。这种通过多途径所认识到的理，其内容也是多方面 的：“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父 子间皆是理。这一切均体现出程颐的格物论中包含着丰富的知识论。但是，程颐毕竞是理学家，他的“格物”说只是其修身、体道的一个步骤，所以， 从修养工夫论来看，他亦将格物作为一种修身的步骤..一方面，他明确规定 格物穷理的目的是“明善”。他说:“要在明善。明善在乎格物穷理。”?“明善” 最终是为了成就高尚的人格、达到崇高的精神境界。

    另一方面，他主张经由 格物的知识积累达到识道的整体了悟。他说：“人要明理，若止一物上明之， 亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。” 须是今日格一件，明日又格 一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。” 

“格物”必须经过一件件格的知识 积累，但最终是要达到“贯通”、“体悟”，这是对“理一”的全体大用的整体明 了和把握。由此可见，程颐与程颍一样，均以对天理的直觉、体悟为求知工 夫的最终目的，所不同的是，程颢主张简易的直觉体悟，而程颐则主张在知 识积累的基础之上最终实现体悟。

       由此可见，尽管二程的修养工夫包括定性、识仁、主敬、格物等多种途 径，它们的作用与功能亦不相同，或者是调节情感，或者是心灵体察，或者是 意志凝聚，或者是知识积累，但是这些修养工夫所要实现的最终目的则是相 同的，那就是要消除个人的主观限制、私我情绪，打破人、天的界限和主、客 的隔阂，进人到“理一”的永恒本性境界。