中国宗教与外来宗教在信仰上的最大区别在于形成了“敬天法祖”的 思想传统。明代学者王樵在《尚书日记》卷7中说：“敬天法祖，尊贤爱 民，自尧舜三王以至千百世之下，有贤君者出，其道必同。”黄训编《名臣 经济录》卷13录商辂《革西厂疏》则称：“仰惟皇上临御以来，敬天法祖， 任贤使能，政事修明，纪纲振举。是以十余年间，海内晏然。虽天象屡示警 戒，而灾变自消；虽水旱比岁相仍，而民无离叛。”查《四库全书》，发现 有165卷文献先后使用“敬天法祖”凡194次，其范围广涉经、史、子、集 诸多领域，可见这是一个颇为重要的精神现象。历史上的许多文人常常从颂 扬“皇道帝德”的角度阐述“敬天法祖”，这固然存在着不合时宜的一面, 但却也表现了“敬天法祖”思想传统在中国古代社会根深蒂固的地位。
一、“天帝”信仰与“德”的思想
不言而喻，“敬天”是在“天下”的社会区间发生的。作为中国传统文 化中一个非常重要的概念，“天下”向来被古代士人所津津乐道。所以，我 扪在《四库全书》中可以发现，共有55571卷文献先后使用“天下”凡 471923次，这足以显示“天下”在先民心目中所具有的普遍意义。一方面， 社会公共政治活动是在“天下”这个宇宙区间进行的；另一方面，“天下” 又是一个整体，所谓积“家”成“国”，积“国”成“天下”，这就是中国 传统社会的空间模式。然而，必须指出，当先民们言说“天下”的时候实 际上已经意味着自身对“天上”的向往。因为“下”与“上”相对应，有 “下”必有“上”，言“下”自然意味着“上”的存在。
“天上”是什么样子呢？由于实践条件的原因和认识的局限，先民心目 中的“天”往往具有神秘性。这种神秘性的表现之一就是“帝”的观念的 形成。《诗·商颂·长发》：“有娀方将，帝立子生商。”①文中的“帝”字 在甲骨文中作如花蒂形状，象征生命之源、天地之间的最高主宰者。在三代 与三代之前，每当亲族有重大事件，主事者便要举行祭祀“上帝”的仪式。 《尚书·尧典》载，舜受命后“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川”。《论 语·尧曰》谓，商汤灭夏后也举行了告天帝祭仪，曰：“予小子履，敢用玄 牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无 以万方；万方有罪，罪在朕躬。”?而宗族的盛衰，都归于“帝”的眷顾， 如《尚书·盘庚下》说，“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”③还可以看
①王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局1987年版，第1108页。
②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第193页。
③孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1986年版，第240页。
到，卜辞中也不断出现“上帝”的称呼。? “天命玄鸟，降而生商”?，“帝 立子生商” ?等等，都反映商人自认为是天或上帝之嫡系子孙。
在殷虚卜辞中，殷族的祖先们频频与“帝”发生联系：
贞，咸宾于帝。
贞，咸不宾于帝。
贞，大（甲）宾于帝。 '
贞，大甲不宾于帝。
贞，下乙（宾）于帝。
贞，下乙不宾于帝（合1402正）
“宾于帝”，即客居在上帝那里。既然帝或上帝是商人的始祖，死去的祖先 们自然要回到“帝”那里。由于殷族成为天下大宗，被奉为其始祖的“帝” 自然在政权力量的支持下扩展成为天下共祖。因此，《尚书·高宗肜曰》 说：“王司敬民，罔非天胤”?，民皆由天生。《尚书·盘庚中》有“予迓续 乃命于天”?的说法，这意味着盘庚以天之嫡系子孙的身份为百姓向“天帝” 乞命，标志着“天”已作为统一的祖宗系统源头出现。1977年在陕西岐山早周 遗址发现了大批甲骨文。张光直先生对“癸已，彝文武帝乙宗。……祭成唐” (岐山甲文Hll:l)等卜辞进行研究之后认为，周人不仅在他们的宗庙里祭' 祀殷商文武帝乙，而且还用三羊两豕来褅祭成唐（即商的建立者成汤）?， 这只有在以商族祖先的旁支后裔自居的情况下，才有可能。
商人更多地使用“上帝”为人类始祖和至上神的称号，而周人则更喜 欢用“天”或“上天”来代替这一称号。据杜而未先生统计，在《诗经》
①胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9、10期。
②《诗经·商颂·玄鸟》，《十三经注疏》上册，北京：中华书局1兆〇年影印版，第622页。
③《诗经■商颂·长发》，《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年影印版，第6%页。
④孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1986年版，第M5页。
⑤孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1986年版，第235页。
⑥张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2〇〇〇年版，第66页。另，傅斯年在《〈新获卜辞写本 后记〉跋》文中据《国语·鲁语》所言“商人褅喾而祖契……周人褅喾而郊稷”以及殷墟卜辞资料得 出结论：宗神的帝喾已变为全民的上帝了。
与《尚书》里，以“天”为至上神的记载共约336次，以“上帝”为至上 神的记载共85次。前者又多出于西周及以后的作品。?这一转变实际上体 现了商、周两代天帝崇拜观念的微妙变化。
商周鼎革冲击了商王作为上帝或上天的嫡长子的观念。为了给自己的 “革命”提供一个合乎神学意识形态的理由，周人以上天更授命来解释自己 政权的合理性。《史记·周本纪》载，武王灭殷之后，举行了告天社祭，尹 佚的祝文说：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百 姓，其章显闻于天皇上帝。”武王再拜稽首，曰：“膺更大命，革殷，受天 明命。”又再拜稽首，乃出。②周人提出“以德配天”的理念，改造了关于 “上天”的宗教观念，消解了“天”（也就是被商人称为“帝”的始祖神） '作为某一特定宗族的始祖的观念，而强调其作为民之始祖的至上神的内涵。 于是，人与“天”之间，尤其是在统治者与“天”之间，建立了一种新的 关系。无论是鬼神或是上天，都不再被想象为与个别宗族有亲属关系的保护 神，而是以“德”为依据来对世人进行赏罚的、具有理性精神的大公无私 的神明。“惟天监下民，典厥义” ?，“先王顾堤天之明命” ?，“皇天降灾， 假手于我有命”?等等，说的都是上天要求人遵循某种道德准则，并依据这 种准则进行赏罚。正如《春秋左传》所说的，“鬼神非人实亲，惟德是依； 故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’ 又曰：‘民不易物，惟德繫物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所 冯（凭）依，将在德矣。”?可以说，《左传》的记载，概括了当时的普遍观 念。但是，据郭沫若考证，“在卜辞和殷人的葬铭中没有德字，而在周代的葬 铭中如成王的‘班簋’和康王时的‘大盂鼎’都明白地有德字表现着”?。这 一“德”字的出现标志着周代天帝崇拜的神学观念的重大变迁。《商书·西 伯戡黎》曰：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰‘天子，天既讫我殷
①参见杜而未：《中国古代宗教研究》，台北·.华明书局1958年版，第101页。
②参见《史记》卷4《周本纪》，北京：中华书局1959年版，第1册，第1%页。
③《尚书·高宗肜日》，孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1986年版，第244页。
④《尚书·太甲上》，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社1990年版，第113页。
⑤《尚书_伊训》，孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社1990年版，第111页。
⑥《左传》僖公五年。
⑦郭沫若：《青铜时代》，北京：科学出版社1957年版，第21页。
命，……今我民罔弗欲丧，曰：天曷不降威，大命不挚。今王其如台？’。 王曰：‘呜呼，我生不有命在天？’祖伊反，曰‘呜呼！乃罪多参在上，乃 能责命于天？殷之即丧。’”?据考证，《商书》17篇并不是殷人的著作，而 是西周之后的作品，但其中的叙述应该有殷人当时的天命观念为依据。尤其 值得注意的是，这里通过祖伊之口对殷王天命观的批判，恰恰显示了商周鼎 革所出现的神学观念转变情形。正如《毛公鼎铭》所称：“不显文武，皇天 引畎厥德，配我有周，雁受大命。”《召诘》也说：“王其疾敬德”，于是 “来绍上帝，自服于土中。” @这就是所谓“以德配天”。
继承往古“天”为生民始祖的观念，这个被认为是上天设立的最高审 判标准的“德”，就是“生生”法则。所谓“天地之大德曰生”，表明天地 自然的基本品性与最大的功能就是化生万物并且赋予万物以生存成长的权 利，这当然也包括人的生命得以生存与延续。这种自然德行通过神秘的演绎 而具有了宗教道德的“至善”意义。《诗·大雅·蒸民》：“天生忝民，有物 有则。民之秉彝，好是懿德。”?因此，作为上天所指定的代理人的天子， 必须以民生为己任，即所谓“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无 敢驰驱。” ?
“德”成为衡量统治者是否称职的一个重要标准，同时，“有德”也是 对贵族与黎民百姓的要求。《周书·康诰》：“朕心朕德，惟乃知。凡民自得 罪，寇攘奸究，杀越人于货，散不畏死，罔弗憝。壬曰，封，元恶大憝，矧 惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子; 于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊，兹不 于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由。文王作罚，刑兹无 赦。”?就是说，作为天子，当然要有“德”，而黎民百姓失德者，当刑之不 赦，看来，“上天”既选定了有“德”的天子，就要通过这个天子来督促天 下黎民守德，否则，就要委托有“德”的天子处罚之。
①孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1986年版，第248-252页。
②孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1986年版，第396—397页。
③王先谦：《诗三家义集疏》下册，北京：中华书局1987年版，第967页。
④王先谦：《诗三家义集疏》下册，北京：中华书局198"7年版，第920页。
⑤孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局〗986年版，第366 — 368页。
二、从“瞬息神”到祖先崇拜
在上古社会中，先民们不仅有天帝崇拜观念和行为，而且还对某种瞬间 感受产生神秘意味，有学者将此称做“瞬息神”（momentary deities)。“它 是某种纯粹转瞬即逝的东西，是一种一掠而过、方生即灭的心理内容，其客 观化和外在化便创造出了这种‘瞬息神’的意象。打动人心的每一个印象， 撩人心绪的每一个愿望，诱惑人思的每一个希冀，威胁生存的每一个危险， 无一不能以这种方式对人产生宗教影响。只要听任自然滋生的情感、个人的 境遇、或令人惊诧的力量显示带着一股神圣的神气移注于个人面前的物体之 中，他就会经验到瞬息之神，就会创造出瞬息之神。”?可以说“瞬息神” '是原始人生存欲望与情感在瞬息情境下的外化形式，“如果有人在蚂蚁穴中 躲过了他人或野兽的伤害，过后他就会说‘那个蚂蚁穴救了我的命’。如果 某人在小溪中躲过了一只因受伤而发怒的野兽，或者某个家庭甚至某个宗族 在山顶上的堡垒里躲过了敌人，过后他们也会说同样的话。在每一例情况 中，获救都会归功给那寓于受救地点、物体或手段之中的某种力量。”?在 这一过程中，某些事物便会因其对原始人群生存具有重大意义而逐渐成为长 期稳固的宗教崇拜对象，这就形成图腾崇拜、祖先崇拜与鬼神崇拜等等原始 宗教形式。在上古时期，各种宗教形式又往往互相交叉渗透，从而形成以祖 先崇拜为中心的整体宗教系统。
20世纪以来的宗教研究学者大多认为，图腾崇拜是人类早期的一种颇 为重要的宗教形式，这在中国上古时代也不例外。可以说，一切对原始人的 生存具有重大意义的事物，无论是他们赖以维生的食物来源，还是威胁他们 生命安全的猛兽，乃至为他们所艳羡的某种具有特殊能力的动物，都可能成 为他们崇拜的图腾。有些研究者认为，新石器时代彩陶上的动物纹样及其象 征性纹样是古代氏族部落的图腾标志。如半坡遗址出土的彩陶上的人面鱼纹 与各种其他鱼纹图案，庙底沟类型的蛙纹、鸟纹和人面蜥蜴纹，马家窑类型 的鸟纹、蛙纹等等。?在中国古代典籍中也可以发现大量与图腾崇拜有关的
①〔法〕卡西尔（EnSt Cassirer):《语言与神话》，北京：三联书店1988年版，第45页。
②[法〕卡西尔（Enst Cassirer):《语言与神话》，北京：三联书店1卵8年版，第50页。
③ 参见何星亮：《中国图腾文化》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第34—37页。
记载。《左传》昭公十七年：“郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少嗥 氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之……我高祖少嗥挚之立也， 凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”?这说明，少嗥由于凤鸟在自己即 位这样的重大场合中出现，具有某种神异吉祥的意味，便以之为部族图腾， 希望获得它的保护。少嗥，或又作少昊，在古代神话中是东方鸟国之主， 《山海经·大荒东经》中所谓“东海之外大壑，少昊之国”?即是。古文献 中提到他时，总有鸟相随。《拾遗记》中也载：“及皇娥生少昊，号曰穷桑 氏，一号金天氏。时有五凤，随方之色，集于帝庭，因曰凤鸟氏。”文中的 “凤鸟”是上古文献经常出现的一个名称，它的具体形态如何今天已经难 于考证，但作为一种吉祥的象征则是可以肯定的。除了凤鸟之外，古文 献也经常涉及“玄鸟”，在前引《左传》的记载中，郯子便称少嗥诸官中 有“玄鸟氏，司分者也。”《说文解字》释“乳”字为“从孚、乙。乙者 玄鸟也。”并引《明堂月令》“玄鸟至之日，祠于高楳，以请子。”认为 玄鸟与生育之事有关，“故乳从乙。请子必以乙至之日者，乙，春分来， 秋分去，开生之候鸟。帝少昊司分之官也。”这些都反映了鸟图腾对少昊 部族的重要意义。
此外，《诗经》中的不少诗篇也保存了大量关于鸟图腾意识的残余。闻 一多先生指出：“三百篇中以鸟起兴者，亦不可胜计，其基本观点，疑亦导 源于图腾。歌谣中称鸟者，在歌者之心理，最初本只自视为鸟，非假鸟以为 喻也。假鸟为喻，但.为一种修辞术；自视为鸟，则图腾意识之残余。历时愈 久，图腾意识愈淡，而修辞意味愈浓。”?当然，中国古代的图腾崇拜并不 仅限于鸟图腾一种，鱼、蛇、树等生物乃至一些无生物都曾成为古代先民的 图腾。还有一些部族崇拜由多种图腾综合而成的图腾神，如，龙、麒麟以及 各种半人半兽神等。在万物有灵论的观念之中，各种图腾与人都可以互为化 身，因此，图腾崇拜与祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜便常常融合在一起， 先民们以某种动物或植物为图腾，并把它作为自己的祖先来崇拜。古代大量 的感生传说就是这种观念的一种反映。如《诗经·商颂》中说“天命玄鸟，
①杨伯峻：《春秋左传注》第4册，北京：中华书局1993年版，第1386—丨387页。
②袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社1993年版，第390页。
③ 《诗经通义·周南》，《闻一多全集》第2册，上海：开明书店年版，第1〇7页
降而生商”?就反映了商人以玄鸟为祖先图腾的意识。再如在中国古代占有 重要地位的“社稷”，也一样具有图腾的性质。《孝经纬》说：“社，土地之 主也，土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也；稷，五谷之长也，谷众不 可遍祭，故立稷神以祭之。”?社稷崇拜，是先民们对决定自己生存的土地 与粮食作物的崇拜，后又与祖先崇拜合流，以传说中的英雄祖先来充当社稷 神。《左传》昭公二十九年载，“共工氏有子曰句龙，为后土，……后土为 社”；“烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之”；“周弃亦为稷，自商以来祀 之”?。古代在祭社之处植树以为社神，《论语·八佾》：“哀公问社于宰我， 宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。’”社不仅 与土地崇拜有关，也与祖先崇拜有关。《淮南子·说林训》：“侮人之鬼者， k社而摇其枝。”?《白虎通》：“社稷在中门之外、外门之内何？尊而亲之， 与先祖同也。”?可能是因为在古人的观念中，古老的社树既代表了土地的 神灵，又是祖先灵魂的居处，所以必须真诚崇敬。也正因为这些宗教意义， 社稷在后世才成为国家的象征。
祖先崇拜虽然较晚于图腾崇拜，却也十分久远。在属于仰韶文化的甘肃 大地湾遗址发现了我国目前最早的地画，考古研究者认为，地画绘制在房屋 居住面正中的上方，又没有被人们活动所破坏，可能有祖神崇拜的意义。地 画下部方框内的动物很难断定为何种动物，但它和上部人物图案——祖神， 是有密切联系的，应是代表其供奉神灵的牺牲之物，说明当时已有了祖先崇 拜的祭祀仪式。
祖先崇拜的原始形式可以上溯到对生殖器的崇拜。祖，从示、从且。已 有不少学者指出，“且”是男性生殖器的象形字。在仰韶文化和龙山文化等 原始文化遗址中，考古工作者发现不少由泥土烧制或石头雕制的生殖器形象 “祖”，而在红山文化里，则存在着大肚子女神，这些都说明在远古时期， 祖先崇拜一开始就与宗族生命的繁衍生息联系在一起。
① 《诗·商颂·烈祖》，王先谦：《诗三家义集疏》下册，北京：中华书局1987年版，第1103页。
②徐坚：《初学记》卷13《礼部上》，《文渊阁四库全书》第890册，第222页。
③杨伯峻：《春秋左传注》第4册，北京：中华书局1993年版，第1503页。
④刘文典：《淮南鸿烈集解》下册，北京：中华书局1989年版，第584页。
⑤陈立：《白虎通疏证》卷3,北京：中华书局1994年版，第87页。
“先祖者，类之本也。……无先祖恶出？”①祖先崇拜表达了古人对自身 及宗族生命源头的虔敬，同时也寄托着他们的生存渴望。他们相信，在祖先 神的庇佑下，宗族及其每一个成员的生命都将获得保障与延续。同时，祖先 崇拜对于宗族的生存也有实际的效用，《礼记·大传》中说：“尊祖故敬宗， 敬宗故收族。所谓收族，就是团结宗族。通过对共同祖先的崇拜，可以 加强宗族内部各成员的情感认同，从而起到团结宗族集体，强化族群生存力 量的效果。
由于祖先崇拜是宗族生存意志的一种表现，古人往往将宗族历史上的英 雄人物神化为祖先神，加以崇拜。如《礼记·祭法》所载：“有虞氏褅黄帝 而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦褅黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人褅喾 而郊冥，祖契而宗汤。周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。”?这些宗族都 奉历史上强有力的祖先为祖神。孙希旦《礼记集解》引赵匡的话说得更清 楚：“凡祖者，创业传世之所自来也。宗者，德高而可尊，其庙不迁也。”? 又说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国 则祀之，能御大灾则祀之，能桿大患则祀之。”?《周易·系辞传》称：“神 农氏作，斫木为耜、揉木为耒；耒耨之利，以教天下。”因而神农便成为宗 族崇拜的祖先神，甚而被神化为具有超自然神力的能够呼风唤雨的神祇： “神农理天下，欲雨则雨。五日为行雨，旬为谷雨，旬五是为时雨，正四时， 之制，万物咸利，故谓之神。”?至于传说中的伏羲、黄帝、鲧、禹等等， 也都是为上古先民们神化了的宗族祖先。
这种对宗族祖先的神化，有时又与自然崇拜结合，将祖先转化成某种自 然神祇。殷墟卜辞中有“河宗”（屯南1276)，“岳宗”（甲779)，“高祖 河”（摭续2)等，便体现了祖先崇拜与自然神崇拜的融合，陈梦家《殷墟 卜辞综述》认为“岳”即商之先祖冥。与此同时，原先的自然神通过不同
·①《荀子·礼论》，王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第349页。
②孙希旦：《礼记集解》卷34《大传》，北京：中华书局1989年版，下册第917页。
③孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局1989年版，第1192页。
④孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局W89年版，第1192页。
⑤孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局1989年版，第1204页。
⑥《尸子■君治篇》。
途径人化而加入祖先崇拜系统。如《山海经·大荒东经》载：“（雷神夔） 状如牛，苍身而无角，一足。”①《海内东经》又称其“龙身而人头”②，后 又成了舜的乐正。祖先既然神通广大，子孙们对他们的祈求自然便无所不 包，风雨晦明，生死盛衰，凡事关宗族荣辱存亡皆可望托庇于祖宗。
宗族的始祖被奉为祖神，尤其是王宗的始祖被升格为“上帝”或“上 天”，成为天下共祖的至上神，普通的先辈死后当然不能享有如此的尊荣， 平民百姓的祖先或者灭族者的祖先也不可能受到如此的崇奉，这些全部都被 归入“鬼”之一类中去。《礼记·祭法》曰：“人死曰鬼，此五代之所不变 也。七代之所更立者，褅、郊、宗、祖，其余不变也。……设庙、祧、坛、 埤而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙、一坛、一埤……远庙为祧， 宥二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为埤。坛、埤，有祷焉祭之，无祷乃 止。去埤曰鬼。诸侯立五庙、一坛、一埤……坛、埤，有祷焉祭之，无祷乃 止。去埤为鬼。……庶士、庶人无庙，死曰鬼。”?由此可见，所谓“鬼” 就是较近世代而无配享祭祀资格的祖先（其资格与小宗族在大宗族中的地 位有关）与平民百姓的灵魂。而灭族者的祖先，无论其原先地位多高，也 只能为鬼，《礼记集解·祭法》：“泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依 归，好为民作祸，故祀之，?
三、上古宗教信仰的生存意识及其在道教中的表现
天帝、祖先神以及鬼魂的崇拜，构成了古代华夏民族的主要宗教信仰。
.《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。……士 祭其先。”⑤《礼记·中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀 乎其先也”。《国语·鲁语上》：“凡褅、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀 也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明 质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山
①袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社1993年版，第416页。
②袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社1993年版，第381页。
③孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局1989年版，第1197—12〇1页。
④孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局1989年版，第12〇3页。
⑤孙希旦：《礼记集解》上册，北京：中华书局丨989年版，第150—152页。
泽，所以出财用也。非是不在祀典。”?从这些记载可以看出，围绕着自己 的现实生存欲望，上古先民已形成一个崇拜系统，将自己的生存意识投射到 整个世界的结构中去，使自己所处的世界成为一个笼罩着神灵之光的“人 化的自然”。
上古时期以“敬祖崇天”为轴心的信仰体系，在阶级社会中尽管是为 宗法制度服务的，但却也反映出当时社会生态秩序的一些真实情况。透过其 信仰表层，我们可以发现一种寻求精神安顿的特殊情感，这种情感既映射着 先民个体生命本能之光，也表现了社会整体生存的客观需求。一方面，这种 信仰体系是整体社会存在的精神保护伞；另一方面，这又给社会的个体成员 提供可能的精神慰藉。蕴藏于信仰体系背后的这种生命律动以社会需求为能 量，故而在中华大地上它是扣人心弦的。因为这种生命律动存在着勃发的能 量基础，所以在道教孕育之际它便作为新的信仰体系的一种因素而得到续 存。在道教中，天神、地祇、人鬼的信仰内容不仅存在着，而且被组合成为 一种有体系的“神明团队”。在这个“神明团队”中，既有如灶神之类的表 征族群繁衍与生命保护的俗神，也有从上古的天帝信仰脱颖而出的“三清” 尊神。故而，稽考上古以“敬天法祖”为轴心的信仰传统，这是理清道教 思想发展历史所必不可少的重要环节。
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