本次推送的是2016年“美学与生命政治”系列讲座中的导读福柯部分，共有两讲，分别关于福柯的《性经验史》和《生命政治的诞生》。这是第一讲的上半部分，在生命政治的语境中，“生命”和“生活”是互训的。让生命成为艺术品，是理解到生命政治的现实后，对现实进行的超越与克服，它是以康德意义上绝对命令的形式说出的。尼采、弗洛伊德和马克思颠覆了“人类的安睡”和人类中心主义，而福柯则宣告了“人之死”，即作为现代知识型支点的“人”的死亡。福柯在《疯癫与文明》指出疯癫不是自然疾病，而是知识的建构，文化的建构，是社会文化的产物。如果说只有疯癫才最接近于绝对知识，那么这其实是对整个西方的从笛卡尔到黑格尔的理性话语的一个彻底的颠覆。这个课程是一个系列，它的最终落脚点是在生命政治上。作为前期的工作，为什么要讲尼采，为什么要讲福柯的生命美学，都是为最后的生命政治问题来做一些铺垫和导入。此讲的主题就是福柯的一句很有名的话：“让生活成为一件艺术品”。“美学与生命政治”讲座后续讲稿将在院外陆续推出。
文｜夏凡 责编｜姜山
第一讲｜让生命成为艺术品｜上｜2016
本文12000字以内
1｜福柯的生命美学与生命政治学
我们上次说过，在西方的语境中，不论英语、法语、意大利语、西班牙语，也包括俄语，这些语言我当然不懂，但这个单词我是懂的啊，生命和生活都是一个词。无论是life，das Leben（德语），levie（法语），la vita（意大利语）还是 la vida（西班牙语），反正它们就是一个词，就是“生”。但是在汉语的语境中，你会把它区分成“生活”或者“生命”。可是在西方语言中它其实就是一个字。所以无论是生命政治、生命美学还是生活美学、生活成为艺术品，大家自己脑子里要有个互文的概念：在这个语境中，你读到的所有的“生活”其实就是“生命”，你读到的所有的“生命”其实就是“生活”。没有任何加以区分的必要。但是呢，在汉语语境中，就有了很多可以展开的遐想空间。比如说，一讲生命美学，你就可以往庄子之类的去想，一讲生活美学，有人讲就是让日常生活成为艺术品，然后往工艺美术那个方面去想。这些都是很不必要的联想。生命美学的真正含义，也就是说福柯为什么会提出要让生活——或者说是让生命，简单说，就是让个人的生存——去成为一件艺术品，这件事情跟艺术其实没多大关系。因为这是他的正题。用阿多诺的说法，对于一个我们想要的理想，一个乌托邦，最好不要去正面描述它。因为你一描述就错了，你描述得越具体，越实际，它可能错得越离谱。比如说，代替现在的社会的那个未来的理想社会是什么？你对那个社会的描述越具体，可能就越成为空想，最后在实践的映照下就显得更加荒诞，而没有人去相信。所以对福柯的这样一个乌托邦构想，就是让人生成为艺术品这一构想，我们现在只要搞清楚它的反题是什么就行了。它的反题很简单，就是现实，也就是我们现在的这个现实。更具体地说，生命美学的反题就是我们这个系列的主题，生命政治。你必须首先理解到现实是一种生命政治的现实，然后福柯他为了超越这个现实、克服这个现实，才提出了生命美学这一假设，才提出要让人生成为一个艺术品这样一个命题。
要真的去讲这个事情，我当然可以把它讲得很深，但在这个课堂上我还是会用一个最最通俗的做法，也就是按照大家是零起点的这样一个概念来讲，从头开始来讲。所以我今天的课基本上是一个流水账。我假装大家对福柯一无所知。当然这个也不太现实啦，因为根据2007年的调查，福柯是整个社会人文科学领域被引用率排第一名的这样一个人物，超过了马克思和马克斯·韦伯等等等等。但是我不管你听说过多少，看过多少关于福柯的书，或者看过福柯本人的书，我还是按照零起点的这样一个概念，从头到尾慢慢地讲，用小学生课堂的讲法。所以这个课会非常非常的简单。如果你觉得没有深度的话，我们以后可以再继续深入。
2｜福柯与尼采的最初相遇
米歇尔·福柯，法语是Michel Foucault，1926年10月15号生人，非常巧合的是他跟尼采同一天生日。他出生在一个医生家庭，大家可以联想一下《包法利夫人》那种典型的医生家庭。因为这个涉及福柯早期的一些研究，什么《临床医学的诞生》，包括他研究的精神病院啊，跟他的家庭背景都是有关系的。1945年，他19岁的时候去考巴黎高师，很著名的巴黎高等师范学校。那里出了很多牛人，我就一一不列举了。他第一次去考的时候，很光荣地考了第101名，面试的名额是100个。怎么办呢？第二年接着考呗，反正他上了很多补习班。这次不错，考了第4名。那么在巴黎高师，他学的学科是什么呢？其实是一个很枯燥无味的学科，叫科学史。它其实相当于一个文科的理工科。所以他早期的研究都是在科学史这样的一个领域，包括有个很著名的人物巴什拉——阿尔都塞的认识论断裂就是巴什拉提出的——这些东西都对福柯有影响。1950年，福柯毕业之后，去参加法国的一个教师资格会考。他们那里当教师要有一个统考。三天的笔试他是通过了，但口试失败了。因为考官认为福柯过于想展示自己的博学而离题太远。我们看到了，这是福柯他一生写作的风格写照。
曾经有一个非常著名的法国哲学研究者，我就不说他的名字了，他对福柯的评论是，福柯这一生没有什么主题，他早期是研究知识考古学，后来又研究谱系学，后来又搞了一个什么权力技术学，到晚年搞了一个什么生存美学。我曾经很讽刺地评论说，这相当于一起碎尸案。就是把福柯的头割下来扔在城东的河里，然后把他的脚割下来扔在城南的荒郊野外。也就是福柯就被肢解了，好像他的一生就是东拉西扯。但是在福柯的传统研究上，最常见的一个说法，就是福柯的一生分为考古学时期和谱系学时期。所以，假如你不太懂福柯，但人家要跟你谈福柯，你怎么办呢？你只要说“我不太喜欢福柯的考古学时期，我比较欣赏他的晚期，谱系学时期”。你知道了这一句，以后谁跟你谈福柯，你就先来这么一句。啊，当场就把他镇住，然后下面你也不说了，他也不说了。他觉得你很懂，他不敢往下说了。这大概是一条小资装逼指南。
总之，福柯干什么事情都是要再来一次。1950年没考过，1951年他再去考，这次通过了。非常有意思的是，这年福柯的口试试题是性观念，非常巧合。今天我们最后会讲到《性史》或者叫《性经验史》这本书，其实就是《性生活史》啦。但是请注意啊，这时期福柯的论述是非常保守的。所以为什么我一开始会提《包法利夫人》这样一本书，因为他出生在那样一个医生家庭。那么福柯后来为什么会很激进呢？其实这是一个公开的秘密。对，大家都知道，福柯是同性恋，就是gay。因此在那样一个正常的社会语境中，他有了一种非常重要的体验，就是感到自己不是一个正常人，自己有被主流社会排斥的这样一种体验。正是因为有这样一种体验，才导致他后面整个思想的那种激进。所以如果你没有这种体验，你去模仿福柯，这就很东施效颦了。当然啦，我们现在的很多同性恋、包括拉拉也好，他们可能也没有福柯这种体验。因为他们会比较自信。（对吧，迷之自信。他不会觉得我是不正常的人。我被人排斥。他会引以为荣。每年四月一号，就大肆出来引以为荣一下，是吧。）所以福柯这种体验是非常特殊的。如果你不能理解这个问题，你进入不了福柯。你只是从他的文本上去看他的思想是怎么回事。
福柯1951年通过这个会考之后，按照规定就要到中学去教书，这样一来就意味着福柯要离开巴黎。巴黎对于法国来说可能比北京对于中国来说的地位还要高。福柯不想离开巴黎，不想去外省。那他怎么办呢？他通过申请，到了迪尔基金会，去准备他的博士论文。1952年，他又经过阿尔都塞的推荐（阿尔都塞也算是他的老师了），去里尔大学任教，离开了这个基金会。他在里尔大学当老师，同时也在巴黎高师兼职，因为有阿尔都塞嘛。他教心理学，当然也教哲学。福柯的课是上得很好的。在这一阶段，他开始接触尼采。他为什么会接触尼采呢？按照他自己的说法：“我是因为读了巴塔耶的作品才读尼采的，而我为什么会读巴塔耶呢？是因为我读了布朗肖的作品。”（巴塔耶啊，布朗肖啊，你们可能没什么概念，你们自行去搜索吧。）也就是说，福柯这时候关注的是文学的想象。因为巴塔耶是尼采以及萨德侯爵的思想传人，所以福柯这个时候开始关注梦、疯癫、色情、淫欲这些不太主流的现象。这是很重要的。在1953年8月，福柯读了一个非常著名的德法双语对照版的尼采著作，《不合时宜的思考》。这是紧接着我们上节课提到的《悲剧的诞生》之后的一本书，这本书里面有四篇文章，一篇讲大卫·施特劳斯的，然后是《论历史的用途和滥用》，最后是《教育家叔本华》和《瓦格纳在拜罗伊特》。福柯在罗马度假期间读这本书的时候，最后就读得有点“子闻韶，三月不知肉味”的感觉了，连意大利的旖旎风光他都没有兴趣去旅游了。他说：“由于读了尼采的著作，我完全变成了另一个人，阅读尼采是我的转折点。尼采不承认那种把自我视为某种给定的东西的概念，我们的肉体不过是一种社会建构，人必须解开的谜只能在他是什么和不是什么的存在之中，在不可改变的存在中才能解决。”刚才说的是《不合时宜的思考》里面的尼采的话。对于从笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔这种哲学训练一路走过来的福柯来说，尼采给他的冲击是非常大的，或者说就像一阵清新的风。这样一来，福柯就开始了他的学术道路。
3｜疯癫是文明的杜撰
一般说来，我们把《疯癫与文明》，也就是福柯的博士论文，算作他的第一部正式的著作。虽然1954年他写了一本叫《精神病与人格》的小册子，但那本小册子作为一个精神病学史，更多的是很多马克思主义的观念。就是说，精神病是历史和文化的产物，当代的精神病是触犯矛盾的资本主义社会引起的，那么最后呢，我们用马克思主义的人的科学来解决。（因为我们知道，福柯短暂地加入过法国共产党，后来退党了。）总之，我们消除了社会异化就可以减轻精神病了。这是一种非常马克思主义的叙事。后来福柯认为这是不成熟的作品，所以他把《疯癫和文明》列为他的第一部著作。
1955到1958年，福柯跑到瑞典去了。他为什么要去瑞典呢？因为他听说瑞典比法国自由（这种自由是指对待同性恋的态度）。但是后来福柯对瑞典感到失望。他说瑞典的自由是对社会实行诸多限制之后的结果，瑞典社会是过分卫生化的，或者说是“健康，太健康的”。任何对社会的威胁，都能被微妙精巧的机制以某种方式清除。我们可以看到福柯对权力的研究，很多方面是跟他的亲身体验是有关联的。那时他在瑞典的乌普萨拉大学写他的博士论文，《古典时期的疯癫史》（这个论文出书的时候叫《疯癫与文明》）。这个论文没有得到他在瑞典的一些导师的青睐，所以连答辩的机会都没有给他。所以他又跑了，从瑞典跑到了华沙，就是波兰华沙大学，在那里当法国文化中心主任。这个工作其实比较相当于孔子学院、歌德学院之类的，都是为了推广文化，也包括教法语，从学语言开始学文化。在那里，福柯的工作得到肯定之后，曾经非正式地代理了法国驻波兰文化参赞的工作，也就是大使馆的工作。但是在华沙发生了一个非常著名的事情，福柯中了美男计。（波兰啊，这是一个冷战的氛围啊。华约就是华沙条约组织嘛。）由于福柯中了美男计，没办法了，他这个文化参赞当不下去了，非正式的就没法转正了。他只好离开波兰。法国外交部根据福柯本人的意愿，把福柯派到了汉堡，还是在法国文化中心工作，同时也在汉堡大学教法语。
这个时候，福柯最关心的是他的博士论文，《疯癫与文明》。法国和我们不太一样，我们一般是博士论文答辩通过了以后再想办法出本书，然后拿着这本书去申请副教授。（所谓一鸭三吃。）那么福柯不是这样的。他是先把这本书给出了，1961年5月，《疯癫与文明》这本书先出了，然后在1961年5月20号答辩通过。他是拿着出版的书去答辩。这本书后来也得到了奖，然后福柯也获得了克列蒙-费朗大学的教授席位。
关于福柯的博士论文，他说他的初衷是要写一部关于疯子的著作，而不是写一部关于治疗疯子的医生的著作，但是后来他发现这是不可能的。因为疯癫的声音遭到压制，化为沉默，因此必须搜集理性同非理性之间不断争执的蛛丝马迹。理性当然就是医生，以及医生背后代表的整个现代医学；非理性当然就是疯子、病人。那么必须去讨论这里面的这种话语的斗争，从而使某种没有自我表达语言的东西得到表达。就是说，不可说的东西，疯子的思想，显然是长期被压抑的这样一个东西。所以他得出了一个很重要的结论，《疯癫与文明》的意思就是说，疯癫不是一种自然现象，而是一种文明的产物。一个人疯并不是一个自然的产物，就像生老病死一样自然，而是一种文明的产物。因为大家知道福柯有一句名言，人是一个晚近的发明，也就是一个最新的发明。那么在他看来，疯癫，也是文明的发明。这个文明其实是资产阶级文明的一个指代了。就是说，疯癫其实是资产阶级社会的现代性的发明。那么在任何社会中，疯癫始终是一种他者的行为。“他者”是一个很标准的法国哲学术语。其实就是“别人”，用英语说就是others，他人。（当然，哲学界的人喜欢装嘛，就翻译为“他者”，显得很有学术性。）那么疯子或者说精神病就被称为一种他者，这样一来，实际上就没有疯癫的历史，而只有什么呢，迫害疯癫的历史：把别人说成是疯子，然后加以迫害。所谓的《疯癫与文明》其实讲的就是这样一个故事，就是疯子是怎么被迫害的，非理性是怎样被理性压制的。《古典时期的疯癫史》这个博士论文，法文原版有670页，因此1964年福柯又写了一个300多页的压缩版。这个压缩版就是我们今天看到的《疯癫与文明》。英文版，1965年出来的，正标题叫《疯癫与文明》，副标题叫《理性时代的疯癫史》。副标题是他博士论文时候的原名，而正标题则是我们现在更熟悉的名字。在压缩的时候，福柯又新写了一章。
从方法论的角度，福柯把他的疯癫史研究称为一种沉默的考古学——《沉默的大多数》那种“沉默”。考古学研究，当然是一种比喻。通过对档案的研究，探究那个被表面的话语所掩盖的深层历史结构——就好像地质结构中的化石，一层一层的，哪个是白垩纪的、哪个是侏罗纪的。后来，福柯在他更著名的一本书《词与物》或者叫《事物的秩序》中，把这种深层的知识结构命名为“知识型”。我们马上会介绍《词与物》的。回到疯癫问题上，我们强调福柯的方法论的基本立论就是：疯癫不是自然疾病，而是知识的建构，文化的建构，是社会文化的产物。疯癫史的研究不是对疯癫本身的历史研究，而是关于俘获疯癫并使之万劫不复的历史总体——包括观念、制度、治安和司法措施、科学概念（精神病学），是关于怎样处置疯癫的历史总体这样一个结构的研究。从方法论来说，按照最通俗的学界的意见，这一段的福柯是所谓的结构主义时期。经常有人说福柯是结构主义者，但他本人是不承认的。因为当时整个法国的风气正好是存在主义式微、结构主义兴起的阶段。但是福柯受结构主义的影响是很显然的。他要去找那种历史的踪迹、结构。这跟后面的《词与物》有一种原型对应关系。
他认为从中世纪以来，俘获疯癫的历史结构经过了这样几个阶段，第一个是中世纪后期和文艺复兴时期，第二个是古典时期（古典主义的）、第三个是现代社会。这三个社会是不一样的。在福柯的很多理论里，都有这样的三期划分。其实他讲的是现代性的起源这个问题，也就是我们后面会讲的谱系学的研究。现代性是怎么被发明出来的？它并不是自然的、天经地义的。我们今天所生活的这样一个现代社会并不是天经地义的，它是有历史起源的，但那个历史起源往往会被我们遮蔽，而以为现代社会是一个很自然的建构。考古学和谱系学恰恰是要去找它的源头，从哪儿来。
在中世纪，疯人就处于边缘的地位，他们和贫苦的流民、罪犯一起，继承了过去麻风病人所承担的角色，即被主流社会所排斥的角色。但这个时期，疯子和罪犯是没有区分开的，他们被关也是关在一起的。中世纪的欧洲，很多城市都有疯人塔这样的专门关疯子的地方。到了文艺复兴时期，疯子突然成为了文艺作品关注的意象，疯癫代替了死亡成为文艺作品的意象。那么福柯就区分了两种疯癫的形态，这两种形态也预示着未来西方对疯癫态度的重大分裂。（我这里所做的工作只是替大家去看《疯癫与文明》，如果去看了这部书，我这里讲的其实并没什么大不了的。因为艺术史我不太熟，他说到哪个人，我只能照原样念出来。）在博斯的绘画中，疯癫被看做一种骚扰的、诱惑的、危险的意象，揭示着人类的狂野天性和世界的隐秘真谛。这其实是一种偏向于肯定的态度。而在人文主义者的眼中，疯癫是与人的各种弱点、梦幻和错觉相联系，表现出千姿百态，如自恋、愚蠢、贪婪、狂妄、放荡、傲慢、渎神，是否定的一种态度。在这里，理性已经表现出和疯癫拉开了距离，并且以居高临下的姿态嘲讽或者批判着疯癫。在前一种形态中，还包含着某种深刻的悲剧性的疯癫体验，而后一种形态已经呈现出疯癫被理性所批判和驯服的面相。那么这个是文艺复兴时期艺术作品对疯癫的两种态度。
在文艺复兴时期，疯癫虽然开始被逐步驯化，整个世界仍然允许疯癫自由的呼喊。到了古典时期，情况发生了剧烈的改变。标志就是1657年法国总医院（或者说，总收容院）的建立这个历史事实。从此对穷人开始大禁闭。这是17世纪创立的一种禁闭制度，与中世纪对麻风病人的监禁制度有着本质的区别。禁闭制度（收容所制度）在17世纪的法国建立之后，各类贫苦流民、罪犯和疯人被不加区分地囚禁在一起。这显然跟我们今天的制度是不一样的。巴黎每100人中，至少有一个被囚禁，也就是说，关禁闭的人达到了巴黎人口总数的百分之一。法国总医院是在国王的命令之下，把一系列的建筑设施和福利机构合并起来，它将社会不稳定人员集中隔离起来加以管理，同时向他们提供最基本的生活条件。显然，禁闭作为17世纪的西欧经济危机和社会贫困的产物，具有社会治安的功能和强迫劳动的功能。禁闭所从一开始就不是医疗机构，也不是福利机构；而是一个半司法机构，一个独立的行政机构。这就是在古典时期对待疯子的做法，和罪犯、贫民是不加区分的，是一个治安行为。
用福柯的定义，什么叫治安？就是使所有那些没有工作就无法生存的人能够和必须工作的手段的总和。游手好闲，这个是扰乱社会秩序的，这个不行，得抓起来，强迫劳动。强迫劳动，这才是现代社会的本质。顺便说一下，这是马克思主义的观点。当然福柯没有达到这一步了，福柯只说治安的实质就是强迫劳动。（“强迫劳动是现代性的本质”是我说的，马克思也没说过。只是我读了马克思之后，我觉得他的思想应该是这样的。就是内化，本来是外人强迫你劳动，最后你把外在的强制给内化了。对吧。“我怎么能有拖延症啊，不行啊，我要勤奋啊，天道酬勤啊。”这是现代性的强制。）
禁闭除了这样一个经济上的考量之外，还有一个就是道德上的考量，就是我们刚刚说的游手好闲。你这么大的人了，怎么不工作呢？天天晃膀子，成何体统。游手好闲是对新教伦理（工作伦理）的这种神圣性的破坏。人怎么能不劳动呢？所以禁闭它有道德上的含义。因此这种收容所的实践，它其实不仅仅是疯癫成为他者的问题。疯癫被收容不仅仅因为它是疯癫的，不理性的；更重要的是，它超出了资本主义劳动秩序的界限，它是资本主义劳动秩序无法收编的东西。所以必须得把这些人关起来。收容所的主要功能不是给他们治病，而是把他们隔离起来，这样一来，整个社会就看不见他们了。可见的与不可见的。存在就是被感知嘛，贝克莱大主教说过的。如果你整个社会都看不见疯子了，疯子就等于不存在了。如果你不把他们收容起来，他们就会破坏社会秩序。我小时候，我们家都会说邻居那边有个谁是疯子什么的，谁是小儿麻痹症什么的。但是他们都跟我们和谐地生活在一起。虽然我们小孩子会怕，会躲，但至少他们还是可见的。后来就不行了，邻居会投诉，这个不行，你得叫精神病院来，你不能让我们看见。这样就是一种治安的实践。那么这是古典时代。
我们可以看到，在收容院的禁闭事件中，疯子越来越被纳入现代性的这样一个理性的轨道。这个时候，最重要的问题是，疯癫并没有首先被看做是一种疾病，而疯子也没有首先被看作是一个病人。在医学上，有两种理论。一种认为疯癫是激情，也就是我们经常会说的中邪了，对吧，然后找个法师做做法，鬼上身了，把鬼赶走，驱魔。还有一种理论认为，这个比较像是中医的说法，是气有问题，要调节，展开话疗。不是化学治疗，是话语治疗，跟你谈谈。这个就是精神分析，包括今天的心理咨询的雏形。整个现代心理学都是从这个地方来的。前面一个大概是一种身体上的问题，而这个是心灵上、精神上有问题。你心理有问题，用话语治疗。那么这样就开始进入了现代。
现代的标志是什么呢？18世纪末、19世纪初，现代的标志是，人们开始谴责把疯子和罪犯关在一起的暴行。但是这种关心不是大家关心疯子，是大家关心罪犯。我罪犯何辜啊，我要跟疯子关在一起。对吧，这个太过分了吧。另外一方面，禁闭的方法并没有实现社会经济发展的结果，反而影响了劳动力市场，又耗费财政资源。虽然1789年的《人权宣言》使得禁闭的时代终结了，但是真正的罪犯和疯子仍然遭到禁闭。而此时，原有的实践因为政治经济道德的原因不能再进行下去了。但是这个疯子的问题如果不处理的话还是一个很严重的社会问题。怎么办呢？这个时候犯人和疯人就开始被区分开来，隔离关押。最后疯癫就作为一种单独存在的身份，获得了自己独立的身份。真是可喜可贺！疯癫的现代命运，按照福柯的说法，始于法国的皮内尔、英国的图克创办的精神病院。这两位精神病治疗者通常被称为疯人的解放者。但福柯要做的就是揭穿这种意识形态神话。现代精神病院不是疯人的解放者，它们不是科学的医疗机构，而是使用隔离、监视、审判等技术的道德改造所。那么在皮内尔、图克的精神病院，疯子得到了他们的身份，而最重要的是精神病医生、医务人员获得了神话性的一种身份，解放者。医学人员享有权威，并非因为他们掌握科学知识，而是因为他们借用了家长和法官的权威。福柯认为，疯人院的结构是资产阶级社会及其价值观的庞大结构的一个缩影——以家长权威为中心的父子关系（简单来说就是父权制），以直接司法为中心的罪与罚的关系，以社会和道德秩序为中心的疯癫和无序的关系等等。那么，医生与疯人之间的这种关系，当然我们之前也说过，最后就演化成了弗洛伊德式的那种精神分析的关系。至此，作为精神疾病的疯癫，完全被所谓现代医学、科学所支配、所统治。那么这是《疯癫与文明》这样一个小册子。
4｜尼采与福柯的第二次相遇
经过了以巴塔耶为中介的尼采哲学、结构主义、巴士拉等人的科学史研究这样三个理论支撑点，《疯癫与文明》集中考察了作为他者的疯癫在西方现代社会的命运和意义，从而对理性至上的西方现代文明展开了他的批判性思考。从《疯癫与文明》开始，福柯开始了他的考古学时期的学术生涯。那么从1961年（《疯癫与文明》出版）到1966年这一段，福柯继续从事他的人文科学史研究，他的成果就是《词与物——人文科学考古学》。也有人认为这一段是福柯的文学时期。因为这一段福柯和泰凯尔小组之类的文学先锋派的机构来往甚密，包括布朗肖（《文学行动》的作者）。这时候他的大部分作品都是文学评论。有本台湾人杨凯麟写的书，叫作《分裂分析福柯》，那里面基本上写的是文学的部分，什么“褶子”，越界。我们就不谈福柯的文学的部分了，我们还是继续来谈他的知识考古学的研究。
《疯癫和文明》之后的第二部书从特殊的精神病学走向了对一般的医学的研究，这是逻辑上顺理成章的事情。这就是《临床医学的诞生》。临床医学，在英语和法语里就是一个很简单的词，clinic——不仅有医学的意思，还有诊所的意思。因此现代权力的运行，不仅依赖于一定的医学、科学话语，也依赖于一定的空间。这是一个非常重要的概念，话语、空间。要有诊所，医院，一个固定的、密闭的空间来实施医生的权力；而不是说医生跑到每个病人的家里来看病这样一个实践。《临床医学的诞生》是《疯癫与文明》的姊妹篇。《疯癫与文明》追溯的是现代精神科学，或者说心理学的起源；而在这里探讨的是现代肉体的起源，医学和生理学的起源。一个是精神、一个是身体，一个是心理学、一个是生理学。从时间上看，《疯癫与文明》主要描述的是中世纪、古典时期、现代社会这样一个谱系，而《临床医学的诞生》集中考察了现代性的起源，也就是18世纪中期到19世纪上半叶这么几十年的历史转折期。福柯的研究越来越焦点化，越来越走向现代性的诞生这样一个问题。《临床医学的诞生》并没有做时间那么长的一个叙事，而主要看18、19世纪。最重要的是，他考察的话语对象，从异质性的体验和话语，即“疯癫”，转向了现代西方社会、理性社会的主流话语，也就是医学这样一个科学话语。他的主角就是医学这个科学话语。从方法论上来说，他现在还是处于结构主义时期之中，我们就不去多聊具体的内容了。
在这里我们要重点介绍的，是1964年7月福柯在一次尼采的研讨会上宣读的一篇论文。这篇论文的名字非常有名，叫《尼采、弗洛伊德、马克思》。三个怀疑论的大师，他们就像哥白尼的革命一样，颠覆了人类中心论。那么，我们还是来看福柯在这篇论文中对整个西方现代性批判理论的一个建构。福柯认为，从20世纪50年代末开始法国的批判思想正是借助于马、尼、弗这三个人（按照时间顺序排序）来反抗各种主流意识形态和流行思潮。当然，首先是超越萨特为代表的存在主义，然后又超越了结构主义。我觉得这篇论文可以让我们更好地理解福柯的思想。
福柯认为马、尼、弗三个人各自发挥了一种根本性的去中心作用，这三个人都抨击了起源的观念，使用某种方法使思想摆脱了一种组织原则和创始原则。也就是说，从一个中心点开始建立等级秩序，类似于欧几里得《几何原本》一样从一个公理开始推导出一个定理体系。现代科学话语基本上都是这样以几何学为原型的。这三个人则不一样，马克思的生产关系和价值理论（剩余价值学说），弗洛伊德关于欲望和对梦的解释，尼采重估一切价值和永恒轮回，这三种方法都否定了绝对的有控制力的符号或者说象征（拉康所讲的象征界）。他们其实是对现代性的文明的符号颠覆。
在马、尼、弗三种价值观里面，理性或者说意识失去了王冠。比如说，弗洛伊德揭示了无意识，这对意识的中心论是一个很大的冲击；马克思揭示了生产力、生产关系这样一些理论之后，对于以政治、思想、上层建筑为中心的历史观，那种帝王将相的历史观产生了颠覆，因为经济才是根本问题；在尼采那里更不用说了，重估一切价值，他对基督教道德产生一种颠覆。因此，马、尼、弗这三个人都受到了资产阶级主流意识形态也即自由主义意识形态的抵制。那么自由主义意识形态认为的是什么呢？它认为历史是连续的。这是福柯后来最反对的，所谓的历史的同心圆的叙述。就是说，我们的历史是什么呢？是从胜利走向胜利，从辉煌到辉煌，从一个里程碑走向一个新的里程碑，是这样一个同心圆的、连续体的叙述。历史是连续的。这种叙述其实我们是非常熟悉的，就是线性进步的历史观。福柯称之为同心圆叙事，同一个中心，像涟漪那样慢慢散开；这里面没有断裂，没有转折。这是自由主义意识形态。福柯认为，对于主体来说，历史是一个栖息、确定、可调和之地，是一个安睡之处。就是人类可以沉睡在历史中。你看我们有几千年辉煌历史，我们今天会怎样，明天会更好。连春晚的小品都是这样，昨天、今天、明天，这样一个同心圆的叙事。马克思、弗洛伊德、尼采反对这种人类的安睡。在《词与物》里福柯有这样一个说法，叫人类学的安睡，或者人类学的睡眠。人并不是这样一种历史的主体。在马克思那里，人不是表现为安睡，而是表现为异化。首先是劳动异化，当然后来还有心理异化；在弗洛伊德那里表现为欲望，就是说你的本能是被压抑的；在尼采那里则表现为一种权力意志的摇荡。都体现为永恒的冲突。这就是福柯对三位怀疑大师的现代解释学的一个阐释。
西方文化中对人的主体性和真理性有这样一种人类中心论的自恋，“人是万物的尺度”，包括莎士比亚在《哈姆雷特》用抒情诗般的美丽语言讴歌人性：“人是一件多么了不起的杰作！在理性上多么高贵！在才能上多么无限！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华，万物的灵长！”人是万物之灵，这是莎翁对人性的赞美。那么福柯认为整个现代性就是人的自恋，而马、尼、弗恰恰打破了这个自恋，认为道德啊、金钱啊、疾病啊都是暗示着深层关系的符号。也就是说，在象征界、符号界背后，其实是某种其他更深层的东西的症候。所以说，重要的不是表层的这些符号。你当然会看到，这个社会有很多表层的符号，很多道德的、励志的、成功学的话语，包括我们来读书，会看到很多科学的、艺术史的、历史的话语，都会向你呈现出从胜利到胜利、从辉煌到辉煌的这样一个同心圆的历史叙事。但福柯认为，这只是表面。而在背后，它的深层是什么？这是他的考古学和谱系学所要拷问的问题。这些表面的符号所做的事情就是掩盖“褶子”。比如说一张纸，你把它攒成一团，这个纸当然就皱了，如果你把这个纸团放在这儿，你看到的是纸团；但是符号一来之后，等于又把它摊开了，抹平了，那么你看到的只是很平的一张纸。当然，如果你仔细看，纸面根本不平，里面有很多褶子。但是一般人都告诉你不要在乎那些褶子，更不会告诉你这张纸曾经被折过，皱得不成样子，然后又被抚平过，他会假装这一切都没有发生，过去的就让它过去吧。所以那些日常的权力冲突都被掩盖了，不许说。你只能在这张平面的白纸上，该写字写字，该画画画画，这张纸的历史就不要追究了。一张白纸，好描最新最美的画图啊。这是日常冲突的权力的一种神秘化。
在马、尼、弗三个人中，福柯首先推崇的是尼采。因为他认为，弗洛伊德和马克思的理论还是可以被实体化的。显然马克思最后落实到阶级斗争、政党、国家这样一套社会主义、共产主义的实践；弗洛伊德就不要说了，落实到临床的治疗，精神、心理医生给你话语治疗。唯独尼采，只有尼采，only尼采，他的天马行空的思想是没有办法实体化的。因此只有疯癫才最接近于绝对知识吧。这其实是对整个西方的从笛卡尔到黑格尔的理性话语的一个彻底的颠覆。绝对精神与绝对知识是黑格尔的一个概念，黑格尔认为他的哲学是绝对知识，在福柯这里他认为疯癫体验（尼采后来疯了嘛）才接近于绝对知识。
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