本期我们继续来探讨大问题：他心问题（The Problem of Other Minds）。
本期是他心问题研讨会的第四场分会，主要介绍德国哲学家埃埃德蒙德·胡塞尔对他心问题的解答。
我们首先简要回顾一下前三场的内容。笛卡尔是他心问题的挖坑者，他本来是想要破解怀疑论的，做出了“我思故我在”的论证，确立了自我认知的确定性，但解决了怀疑论，却又造成了他心问题。密尔在笛卡尔的心物二元论的基础之上，通过类比的方法来推导出，他人也是有心灵体验的。赖尔完全不承认笛卡尔主义的心物二元论的前提，主张要把所有第一人称的心灵体验全都翻译成对第三人称的行为倾向的描述，以此来消解他心问题。
胡塞尔：主体间性
在具体介绍胡塞尔对他心问题的解答之前，我们首先需要理解胡塞尔的现象学（Phenomenology）的一些基本理念。
现象学是一个流传非常广泛的哲学流派，在它的后世传人那里，比如在海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂、德里达等人那里，现象学都有了不同的变化，但是，在它的创始人胡塞尔那里，现象学的意思其实就是那句口号“回到事情本身”（Back to the Things Themselves）
什么叫回到事情本身？也就是回到现象本身，那什么叫现象呢？现象就是纯粹被给予的东西，而不是被生造出来的东西，现象学的努力就是要找到纯粹被给予的现象，也就是说，给什么就说什么，没给什么就不说。
那么为什么要回到纯粹现象本身呢？要知道，胡塞尔建立现象学的初心是要建立一门最为严格、最为纯粹的科学，从而能够为科学奠基，这一点胡塞尔和笛卡尔还是一样的，哲学要为科学奠基。
之所以一门纯粹的现象学能够为科学奠基，是因为以前的科学家和哲学家研究的学问，包括传统的形而上学和自然科学，都不是纯粹的学问，都不是事情本身，因为里面掺杂了太多臆想出来的武断的预设，这些预设也就是一些所谓的自然主义态度（Natural Attitude），包括世界存在、心灵存在，也包括他人存在，这些都是自然主义态度。说是自然主义态度，其实也就是一些不自然的实在论的预设，这些预设其实并不是不言自明的，都不是事情本身，但是传统的形而上学和自然科学都把这些自然态度当成不言自明的前提，而现象学就是要追寻一种无前提性，讲求去除掉自然主义的前提，对纯粹现象本身做出最忠实、最干净的描述。所以，世界存在、心灵存在、他人存在这些实在论的自然主义态度都要悬搁掉，用胡塞尔的话说，就是都要放到括号里面，这就是所谓的现象学悬搁（Bracketing）。
那么当我们悬搁掉各种自然主义态度以后，最后还剩下的最纯粹的现象是什么呢？剩下的就是纯粹的意识结构，也就是一种纯粹的主体性。因为也只有在主体的意识中，纯粹的现象才能被给予，比如如果我们希望真正地了解物理对象是什么，我们最终不得不转向使得经验这些对象得以可能的意识结构，也就是一种纯粹的主体性，只有在这里，现象才会如其所是地显示自身。简而言之，主体性是现象得以显现的可能性条件，没有主体性就没有现象。
主体性也是一种纯粹的内在性，由于其显现只依靠其自身，所以是绝对的和自主的，可以作为一种第一性原理。所以对主体性研究的现象学才够的上是一门最纯粹的科学，这样才能为其他科学奠基。我们之前说了，胡塞尔的这个初心和笛卡尔是类似的，哲学要为科学奠基。而且，胡塞尔的现象学悬搁也有点类似于笛卡尔的普遍怀疑，通过悬搁掉一些预设，来找到那个最不可怀疑的东西，而且胡塞尔和笛卡尔都还原到了一种主体性、一种内在性、一种先于经验的自我。
当然，胡塞尔现象学里的“先验自我”不同于笛卡尔的“我思”式的心灵实体，先验自我是一种纯粹的意识结构，而且比起笛卡尔的心灵实体，胡塞尔的先验自我的复杂度要高多了，胡塞尔为此做了各种各样的技术性的分析，包括意向性分析、Noesis-Noema的结构、先验主体和经验主体之间的关系、时间性的分析等等，这里不多做介绍，我们下面进入到胡塞尔对他心问题的处理上。
通过现象学的悬搁，自然主义态度的预设全都被放进括号里了，最后只剩下一个纯粹的先验自我，那么，现在问题来了——这个问题同样也是笛卡尔的“我思”当时面临的问题——当你悬搁掉一切，只剩下一个先验自我时，怎么样面对唯我论的指责？唯我论（Solipsism）简单说就是，我对我自己的心灵之外的东西的知识，包括外部世界、他人的知识都是不确定的，因而其他人、其他东西很可能都是我幻想出来的。胡塞尔悬搁到最后剩下的先验自我很可能还是一个缸中之脑，也就是，我只能感知到纯粹的意识结构，但是除此以外，我什么都没法确定，世界可能是被模拟出来的，他人可能只是NPC。那么，胡塞尔怎么面对这种唯我论的指责呢？
这也是胡塞尔现象学面临的最大风险，当然，这也是一种两难：如果要寻求最清晰纯粹的现象，最终只能还原到主体性的意识结构，而这就带来了唯我论的危机。胡塞尔是绝不可能接受唯我论的，而胡塞尔是怎么破解这个两难的呢？
我们先说回笛卡尔，还记得笛卡尔是怎么克服唯我论风险的吗？我们本系列第一期里讲了，笛卡尔的解决方案是搬出了上帝来克服唯我论的风险，有了上帝以后，上帝就保障了外部世界的真实性。而胡塞尔并没有像笛卡尔那样搬出上帝，他搬出了他者。
搬出他者为何就破解了唯我论？要知道，胡塞尔面临的唯我论的风险，主要体现在两个方面：第一，是不是这个世界只有我一个人，而其他人都是NPC？第二，是不是连这个世界本身都是我幻想出来的，世界的真实性怎么保障？第一个是他者问题，第二个是世界的客观真实性的问题。胡塞尔的策略是，通过搬出他者，来保障世界的客观真实性，而这就牵涉到胡塞尔所谓的主体间性的问题了。我们一个一个来说，先说他者。
什么是他者（Other）？他者就是其他人的意思，他者是相对于自我，或者相对于主体而言的。我们之前说了，自我对心灵体验是有一种第一人称的直觉式的体验，但是对他人的心灵，自我没有这种体验，因此他者是一种陌生性的东西、一种异己的东西，所以“他者”这个词代表着一种陌生性，一种不可通达性。我们感觉他人总是那么猜不透，也不知道他人在琢磨什么，很神秘，有魅力。比如说当初你第一次在茫茫人海中看到你的妻子的时候，你觉得她好不一样，也不知道她心里面是怎么想的，好神秘，好有魅力。胡塞尔把他者的这种“猜不透、好神秘、好有魅力”的特性叫做他者的超越性（Transcendence），他者的超越性就是缘于他者的陌生性和不可通达性。
其实，这也就是我们之前说的心灵感知的不对称性，而他心问题就是试图要解决掉这种陌生性和不对称性。
但是，关键在于，胡塞尔并没有要试图消除掉这种不对称性，因为如若消除掉这种不对称性，直接通达了他心，这就消除掉了他者的超越性，也就是给他者祛魅了，而胡塞尔并不要给他者祛魅，因为对于他心的直接通达，和对于唯我论的破解，这两者是不可兼得的。胡塞尔写过这么一句话：
倘若我对于他人的意识所具有的通达与对于我自己的意识相同，那么他人就不再是一个他者而成为了我自己的一部分了。
——《笛卡尔式的沉思》
这意思就是说如果我能够通达他人的意识，就像有了读心术一样，我能像我感知我自己的意识那样直接感知他者的意识，那他者就不是他者了，他者就成我的一部分，那么这个世界上只有一个大大的我了，我就是全世界了，那么紧接着就会碰到一个问题——这个世界是不是只有我一个人？我是不是一个缸中之脑？这个世界是不是都是我幻想出来的？这就陷入唯我论了。
而他者的不可通达性和超越性，恰恰能够为世界的客观真实性提供担保。这就要提到胡塞尔现象学的另一个重要的概念了，也就是主体间性（Intersubjectivity），主体间性是相对于主体性这个概念而言的，主体性就相当于“我思”，就是我自己是什么思考、怎么看待这个世界的，而主体间性里就有他者了，不单单是我自己是怎么看待这个世界的，而是大伙儿一起是怎么看待这个世界的。
唯我论的后果就在于，这世界不是真实的，只是我一个人空想出来的，而胡塞尔认为，世界的客观性和真实性是被主体间地构成的。这就好比说，我如果碰到一个特别奇怪的事情，比如领导突然宣布说要给我涨工资了，我不禁疑惑，这事儿是不是假的呀，是不是我的幻觉啊？而这时候有个他者出现了，比如我的同事小张，小张就是我平日里觉得好神秘、好有魅力的一个他者，这时候小张过来跟我说：这个事儿是真的，因为他也听到领导这么说了。那这时候我就敢相信领导说要给我加工资这事是真的，因为这不是我一个人空想出来的，而是我和小张之间主体间地达成一致的。
如果我经验到的对象也能够被他者经验到，那么这个对象就不能被还原到我的纯粹的意向相关物。也只有当我经验到他者和我经验到的同样一个对象时，我才真正地将这个对象经验为客观和真实的。他者构成了我对经验的客观有效性的担保和中介。
这也就好比说，如果我怀疑，我是不是生活在一个被模拟出来的电子游戏之中，只是我走到哪儿，这个虚拟游戏只是临时给我渲染出我能看到的周围的一小片世界，在我看不到的地方，为了节省算力就不给我渲染了，就像电影《楚门的世界》那样，我不在的地方，那里的演员就不演了，那么这个世界就是假的。但是，这个时候，有个他者小张告诉我：反正你不在这一片的时候，我的这一片世界也是渲染了的。所以我就会觉得，原来这个世界不是专门为我渲染的，它也在为小张渲染，那这个世界就是客观真实的。所以，世界的客观性和真实性是由主体间性构成的，而主体间性的前提是这个世界上有他者的存在，而他者之为他者，就在于他不是我的一部分，他者是陌生的、不可通达的。
我们可以再举个简单通俗的例子来说明，为什么世界的客观真实性是被主体间地构成的。我们之前提到过缸中之脑这个思想实验，就是说这个世界只有你一个人，你体验到的世界只是被邪恶科学家模拟出来的。美国哲学家罗伯特·诺奇克也做过一个类似的思想实验，本来是用来说明快乐主义或者享乐主义是不完备的，就是说你生活过得不是很如意，现在有个科学家说他发明了一套超级体验机器，他只要给你做个无痛手术，把你的大脑给取出来，做成一个缸中之脑，那你在这个缸中之脑所虚拟出来的世界里就能过上喜欢的生活方式，比如你会成为一名作家或者一名成功的企业家。并且这个设备十分高级，做完手术接上电线以后，你都不知道自己其实已经被做成缸中之脑了。请问，你愿不愿意动这个手术，把自己做成一个缸中之脑呢？
诺奇克说：多数人是不愿意的。他给的原因是：相比于追求快乐的生活，人们更看重真实的生活。但是，什么叫真实的生活？诺奇克就没再接着往下说了，他就把这个当成了一个底层的解答了。但是，放到胡塞尔的语境中，我们还可以接着说：什么叫真实呢？真实性取决于主体间性。这也就是说，这个虚拟出来的世界里面有没有他者，如果有他者的话，哪怕这个世界是被模拟出来的，它也是客观真实的。
试想，如果我把脑电波上传到云端，我在这里面遭遇到的其他角色，只是模拟出来的NPC，那这种单机游戏就很没意思，都是按照设定的剧情走的，这就是假的。但是，如果我在游戏里面遭遇到的其他角色，也是真实的玩家的脑电波上传的，这里面就有他者了，那这就是一款联机游戏，这个游戏就可以玩。
其实，话说回来，我们这个现实的世界不也就是一个众多缸中之脑的联机游戏嘛，只不过这个缸是每个人的躯体。所以这种联机游戏里的世界就是真实的世界，因为这里面有他者，这些他者是人心隔肚皮、是我琢磨不透的，那么我和这些他者一起玩的游戏才是真实的游戏，这样的游戏才好玩。
需要说明的是，胡塞尔这里所谓的他者不单单完全是一种异在的、他性的、对象性的存在，他者也是一种主体性的存在，所以，我们也可以把胡塞尔所谓的“他者”叫做“他我”（Alter Ego），他我既有他性，也有我性，也就是说，他者既是一个对象，他者也是一个主体，所以这才谈得上主体间性。
那问题就在于，一个主体是怎么感知到一个他者之中也有“我性”的呢？也就是说，一个主体是怎么感知到他者也是一个主体的呢？这是通过所谓的移情或者翻译叫做共情（Empathy）的作用发生的，共情是一种现象学式的对于他者主体性的感知，不像密尔和罗素的类比论证那样，共情不是推导出他者之中也有主体性的，而就是一种现象学体验。胡塞尔也给出了一系列复杂的技术性的分析来解释共情的结构，这些复杂的技术细节这里不多做介绍，在这里我们需要理解的是，在感知他者的过程中，我的肉身性起到很关键的作用。
为什么我的肉身对于我感知他者很重要？要知道，我的身体对我而言也是一个他者，我的肉身是兼具我性和他性的，我的肉身是具有双重性的。一方面，我的身体是一个有灵魂的活物，是“我的”身体，它是一种精神性的器官，因而是具有主体性的。另一方面，我的身体也是一个对象性的东西，是一种物质性的存在，因而对我而言就是陌生的，身体也是具有他性的。那么在这种双重性之下，当我摸我自己的时候，摸同时也意味着被摸，我既感觉到是我自己在摸我自己，我也感觉到是别人在摸我。那么既然我的身体兼具我性和他性，也就是说，既然自我之中也有他者、我性之中也有他性，那么我在感知到他者的身体的时候，我就能在他者的他性的身体里也能感知到其中的我性。于是，他者的主体性就建立起来了。简单说就是，我遭遇我自己身体的方式，就预设了我遭遇他者的方式，归根结底这是因为，自我之中，也有他者。
这一点所谓的肉身性或者叫做具身性，被后来的法国现象学家梅洛-庞蒂进一步发扬光大。当然这本来在胡塞尔的哲学里面就已经有体现了。
最后我们总结一下胡塞尔对他心问题的处理方案。胡塞尔在经过现象学悬搁以后，剩下一个绝对的先验自我，因而面临到唯我论的风险，而胡塞尔克服这个风险的策略是，搬出他者来为世界的客观真实性提供保障。所以，胡塞尔其实并没有试图要解决掉他心问题，胡塞尔反而认为他者的不可通达性是不可取消的，胡塞尔恰恰是否定了自我可以完全认识他心，从而构筑起了一种主体间性，为世界的客观真实性提供了保障。
其实，我们说回来，之前也提到过，胡塞尔和笛卡尔同样都面临唯我论的风险，笛卡尔的解决方式是搬出上帝，而胡塞尔是搬出他者，两者的思路在这个意义上是相通的，都是搬出一个具有超越性的东西来克服唯我论，简单说就是，这个世界上有比这个“我”更好的东西，所以这个世界就不是“我”幻想出来的，因而就是客观真实的，只不过这个比“我”更好的东西在笛卡尔那里是一个大的他者，也就是上帝，而到了胡塞尔这里，就分散成了一个个小的他者了。
我们放到电子游戏的比方中说，笛卡尔的方案就是说，这个游戏的设计者的水平明显超过了我，那么由于这个设计者很厉害，那他给我设计的这个游戏就是客观真实的。而胡塞尔的方案是说，这个游戏里面有其他玩家，因而这是个联机游戏，所以这个联机游戏就是客观真实的。如果问你，你是更喜欢玩一个设计特别精良的单机游戏，还是说，更喜欢玩一个有众多玩家的联机游戏呢？
本期介绍完胡塞尔对他者问题的看法，下一场他心问题的研讨会就轮到胡塞尔的学生，当然也是另一个著名的德国哲学家海德格尔的来发表他的看法了，我们下期见！
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