在春秋时期人们普遍以为，人之好恶喜怒哀乐等特性乃禀自天地以其不同的特质所共同形成的不同的气，此气藏于内者为“性”，发于外之动者为“情”，性于情关系非常密切。言喜怒哀悲之气为“性”，即必言“及其见于外，则物取之也”；言好恶为“性”，即必言“所好所恶，物也。”一内一外，一动一静，两相对壁亦两相转化。《性自命出》以好恶释性，以喜怒哀悲之气释性，且此性人皆相同（“四海之内，其性一也”）。
“子曰：性相近也，习相远也。唯上智下愚不移。”孔子肯定人性相近，而未表明人性是善是恶，而人的行为的差异来自后天的习染。“才”与“情”固根源于“性”而为性之内容的具体表现，然而，“才”乃个人所独具的禀赋，而“情”即为“性”之潜质趋向的外在的具体的表现。具体地说，以人为例，饮食为四海众生同禀之天“性”（“其性一也”），但食之偏好与数量却各各有别，此差别即在于人所禀于天年代“才”不同。而即情以言性，则“性”为情之本，“情”为“心”之发。不言“情”即“性”无以显，故《性自命出》一再强调“道始于情，情生于性”，“礼作于情”，滋情育情与习性养性一体而化，而性之长养交习又皆落于“情”之上。此外，即“情”以言“性”，则“情”为“性”之显，不言“性”，即无以知其“情”，故“性”为“情”之本。理论上，心、性、情不离，言性不言情，即心性论断流为枯槁，至成死灰；反之，言情不言性，即情亦不复为情，而至流为荒荡发越。就心与性而言，有心即理之体系，亦有以心著性之架构等等，总之，应保持心性情三者的平衡。
《性自命出》篇乃谓人之好恶喜怒哀悲之气藏于内者为性，及其发于外即为情；我们又说情为“心”之所发，而“心”所以会发出好恶喜怒哀悲之“情”，乃是本于“性”对“心”所感知的对象有所好，有所恶等等。假如“心”如止水，对外在“物”无所感，亦无所觉，那么，好恶喜怒悲哀之“情”即无由产生，故本篇一开始就说“凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”又说“（）（）虽有性，心弗取不出。”给人印象似乎是“心”成了某种决定性的原则。实际上，“情”虽为“心”之所发，但“心”却不是“情”的根源，“情”的根源在“性”。故本篇一再申说“情生于性”、“情出于性”。
然而，“情”既出于“性”，那么，“性”之好恶喜怒哀悲又为何必须藉由“心”的作用来加以显现？为何本篇会一再强调“（）（） 虽有性，心弗取不出”、“凡道，心术为主”？其间原因即在于“心”之感觉乃为心所独具的官能。心之觉感有二种形式，即心知（“凡思之用，心为甚”）和情心（“凡心有志也”），此觉感随物而生，逐境而迁而无方所（“心无奠志”）。“性”只有藉此“心”之活动而表现其所好所恶，故“性”由“心”显而“情”由“心”生。由是我们亦可说“性”为“情”之源，而“心”为“情”所由生之“官”。就心性关系而论，“心”所具之官能当然根源于“性”。故“性”为生命活动所以然之根源（“性自命出，命自天降”），但心与性皆非一可见之物，心为活动原则或实现原则，性之好恶喜怒哀悲之气，只有籍“心”而后可见。故“心”乃藉其显诸作用而名其“心”，而“性”则以心之作用之根源而名其“性”。由此而言，则我们说“情”因“性”而有，“情”因“心”而显，“心”之所以发出“情”者为“性”。
诚心与真情的珍贵：
“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为（伪）也，弗得之矣。
“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟以其情，虽未之为，斯人信之矣。”真情的流露是本心本性的直接表现，是诚心、率性的觌面相呈。其间无容欺满与伪饰，“性”之所好即好之，“性”之所恶即恶之，如水之润物，无所不达，一体平铺，毫无迂曲。
人之情态所显之“情”却未必全同“性”之本然，盖人之“情”虽为“性”之趋向之具体表现而为“心”之所感发者，然人之“心”却可能矫饰其“情”或伪生其“情”而至心、性、情三者自相悖逆和决裂。“美情”之熏陶以及“柬柬之心”、“诎诎之心”之培育，此二者乃是一体两面之事。其情真，即此情之感于人心者也厚，反之亦然。
“求其心有为（伪）也，弗得之矣。人之不能以为（伪）也，可知也。（）（其）过十举，其心必在焉，察其见者，情安失哉？
此处所点明的就是心与情和性之间横生枝节、互不相协的一面。心之伪饰做作与真情之间横下刀锋。故本篇直言“凡人为（伪）为可恶也。”又说：“人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。”意思即是说，那些伶牙利齿之人，仅凭如簧之舌，没有真情实感，更没有谦虚质朴之心，以至沦为流荡发越。此一论说，无疑的，与孔子“巧言利色鲜于仁”有非常相似的关系。
然而，面对这一现象，本篇言教一方面固见之于外在的礼仪规则如敬、义、忠、信等等，另一方面，却对乐教给予了相当的重视，以乐和情，以乐熏心成了本篇言教的一个突出特点。礼乐并举，原本是孔子成人之培养的一个重要方法。乐是陶冶人格情操的最有效的方法之一，也是人格完美境界不可或缺的一个方面。“教人者也”即是教以成人的培育，当反之以人最内在的真情处直落下手，这是一种植根培基的方法：
“凡声，其出于情也信（真），然后其入拔人心也厚。”
“凡学者求其心为难，从其所为近得之矣，不如以乐之速也。”
情感的表现与音乐的形式相融相即，情之和顺与乐之流畅交融一体。一种好的音乐，必体现为协于天地之性，如南风之至，似风雨之动物，温润以和，故其能作育真情，打动人心，浃肌肤而动骨血。如是，则伪饰做作之心，矫违不实之情未有不一体而化者。故音乐的作用，其感人也深，化人也切。一般认为，在礼乐的关系上，礼动于外，主于樽节退逊检束；乐动于内，主于心情舒畅发越。外在的仪规只有深入到人的内心的情感世界中去，才能真正发挥作用，否则，便难免表里不一，礼亦徒具虚文而毫无生命内容。乐中自有礼在，是礼取之不尽的源泉。好的音乐能使刚气不怒，柔气不慑，六气交畅以绳厚德。如是，则亲疏贵贱、长幼男女之理皆能藉此乐而见其形具，情深而文明，气盛而化神，进而达到励德敦品，移风易俗之目的。无疑，这是一个由微而著，由个人而社会的过程。但由此人们亦不难看到，在先秦的古人心目中乐教究竟起着什么样的作用。
反对把仁义忠信等看作是一种纯粹外在的仪规，僵硬地对人进行规束，这一点在“虽能其事，不能其心，不贵”、“不以其情，虽难不贵”等言说中最能亲切地表现。故本篇极力强调的是出乎诚心、合乎人情的“礼”（待人接物之道之总称）才是生动活泼的、有生命内容的。由此我们完全有理由说，早期儒家这种情与理（礼）合的伦理精神与其说是中意于天道性命的形上诉求，毋宁说它更深深地扎根于百姓世用人情的经验知识中。
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