道家的社会制度自然生成思想（梅珍生）

梅珍生

当代西方制度经济学认为经济和社会系统就像有机体那样演化着，我们适应世界的制度有两种类型，一种是与自然秩序相一致的自生性秩序，另一种则是按照人的意愿人为地创生的秩序。制度经济学对制度类型的描述，与道家对于人类秩序的观念是一致的。

一

在道家政治哲学中，道家强调的秩序是宇宙内在的秩序。制度的生成不是为了功利性的效率，这与制度经济学派的看法恰恰相反。在现代制度学派看来，人类创生制度是为了使生产更有效率。相反，道家是从关注下层生活形态开始，尤其是庄子，从社会主体普普通通的个人开始的，看看他们是如何在相互作用下，不是为了追求制度的效率，而把安适的环境作为生活追求的主要目标，他们排除效率的工具性制度所引起的世界纷争，把社会性的游戏从人的生活中排斥出去，相反，把人放在一个与天地万物等量齐观的自然状态中。因而，无论是老子还是庄子，他们都倾向于相信，人类社会生活中存在的自然秩序优于创生性的秩序，这种创生性秩序，也即是人们按照自己的意志设计的秩序。

与道相一致的秩序是先验的，是超越于人的创造的。实际上，它就是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（第二十五章）的道，这种以“道”为根源的秩序，与作为人间秩序的体现者——王设计的制度，具有同源性。道可以为天下母，在于它是一切生成的源头，人间秩序的合理性在于它是经过“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）的学习、传递而形成的。经过人、地、天、道这几个环节的追溯，王弼以为“法”就是法则，也即是秩序。

一般来说，制度是一种强制的产物。但是，与“道”相一致的制度，则可以视为是一种柔性的顺应。老子比较了创生的制度与内生式自然生成制度的差别：“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不解。”（第二十七章）那么，具有“善”的特性的行为或制度，何以会超出常态的追求呢？无非是“顺”而已。也就说是道家所推崇的“因”。“因”就是站在对象的立场，依据对象的特性而任对象的本性得以充分地表露。所以，“顺自然而行，不造不始”，“顺物之性，不别不析”，“因物之数不假形”，“因物自然，不设不施”，最终就是只有那些能够“因物之性，不以形制物”的制度，才是最符合“道”的规定的制度。这种制度，就是要克制自我的意识，谨防强物就我的独断与粗暴。“因物之性”是可以“为天下式”的，这种“天下式”表现形式是“大制不割”。与道相合的制度的第一特性就是“因物之性”，“万物以自然为性，故可因不可为也，可通不可执也”，“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施，陈其所以迷，去其所以惑，故因不乱而物性自得之也。”

在人世间，“行道于天下者，不令而自均，不求而自得”，恰恰是“不以物累其真，不以欲害其神”的安然。能够体现道的精神的制度，表现为“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”制度并不是一种个别人对多数人的设防，而是人根源于内在于心灵中有秩序、有规则生活的需要。但是，它是“因物之性”，还是体现“我的意志”，正是制度能否达到“万物自宾”、人们实现自我选择的依据。因而，自发生成的制度并不是特定条件下盲目的现实力量的结果，而是体现了道的趋势的合理安排。

制度的禁止功能在彰显道的制度中，是“因物之性，令其自戮，不假形为大，以除将也”的“微明”之手，达到禁止的作用。在《老子》第三十六章中，“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”道的这种自然禁止功能，曾被人们称之为阴谋之术。其实，任事物充分发展，在发展中促使事物的消亡，达到“令其自戮”的目标，正与辩证法的精神是相一致的。在“张”与“歙”、“强”与“弱”、“兴”与“废”、“与”与“夺”的对立中，通过允许事物或对象的充分发展，来达到消除、取消对象存在的目的。

在庄子看来，内在秩序与天理相一致。尽管庄子的认识论中表现出明显的相对主义的色彩，他对世间知识的确定性持否定的态度，但他对事物内在的本质确定性和共同的规律性的承认是确切无疑的。庄子对“天理”或“物理”的追求，正是相信客观世界存在其自身秩序的证明。

人们在偶然中认识到宇宙的内在秩序，或在不自觉中践履着这种秩序，他承认这是一种自发的秩序。这种自发的秩序与现实社会中的制度形态，有很大的同构性。但这种秩序的存在，并不依赖于外在力量的强制，而是出于人们发自天性的一种追求。在《山木》篇的建德之国中，“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。”这就说明那里生活中的人虽然不知义，不知礼，猖狂妄行，但人性内在地对秩序的追求，却可以使他们自动地“蹈乎大方”，作出与礼乐制度的期望相一致的举止。

这种内在秩序在自然的造化中同样有所显现。在庄子看来，世间万象有其先后发展的次序，人间的各种社会关系也有其内在的根源。在庄子那里，这种表述：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故至人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”（《庄子·天道》）

庄子的社会秩序是建立在对政治服从人性的基点之上，徐复观曾将这种取向与现代社会的政治自由问题相联系，并用现代政治自由的概念，来阐释了人性与政治相适与否的问题。他认为庄子对政治的态度不是根本否定它，而是在继承老子无为之旨的基础上，要求成就个人的个性，否定一切干涉性的措施，而这个成就个性的人格发展方向是向内展开的，向道与德方面上升的个性，庄子的“安其生命之情”，是解决政治自由的根本目的。能否安其性命之情，决定了人能否从政治压迫中解放出来而得到自由。

政治生活如果成为人性的桎梏，一定是因秩序背离人性而行的。庄子或道家并不一味地反对秩序，而追求一种无政府的状态。他们揭示了人的本性中对秩序的内在要求，正是从人性命之情出发，对秩序也提出了符合人性的要求。所以，他们攻击儒家的仁义礼乐制度，认为他们离人性最远，要建立符合人性的秩序，就必须去掉制度中对人性“侵其德”，“削其性”的内容，但内在的秩序并不因无礼乐的制度而不存在“钩绳规矩”，真正的内在秩序就是庄子所称之为的“常然”，也即是内在秩序常常具有自身的特性。

二

社会习惯是道家认可的一种自然制度。在老子那里，其实不外乎是“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（第十四章）在习惯的作用下，人们借助于这种半隐性的制度，即“古之道”，又何劳圣人的“法令滋彰”呢？

对于社会内在秩序而言，圣人真实的自由感受是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）民人的“自”，既可以是不自觉的自，又可以是自觉的选择。不自觉即“人之所畏，我亦畏之”，这样，外在的他者在一定程度上是我们行动取舍的指针。但是，如果每一个个体都期望或观望他人，自愿的模仿就会变得十分可疑。不过道家式的自愿还是有可能的，并且是可行的，它是通过部分先觉者的选择，从而由点带动面的递进。正如王弼所谓：“上之所欲，民从之速也，我之所欲，唯无欲而民亦无欲而自朴也。”所以，示范效应在一定程度上也可以起到促成秩序的作用，根据特定时期的特殊需要，就使得内生的秩序依然有存在的可能。

天道均衡是秩序内生的动力。在承认内生秩序，反对人为秩序的理由方面，道家与现代持“理性有限”论的学者一样，对理性与知识是不乐观的。道家的反智识、反文明的特色，也历来为人们所病诟，但从制度建设的角度看，与哈耶克相信有限理性的观点，是多少有些相同的。哈耶克认为，个别理性不能了解社会全盘事务，因而不宜妄尊自大地进行整个社会的计划，因而，任何想要根据个别心智的设计，与重新构建社会秩序的合理性，是大可怀疑的。他的这个观点的合理延伸，就是重视社会之中种种自发的力量，缘于这种种自发的力量，他提出了“自发的秩序”之说。

哈耶克是从人的理性有限的认识中推导出了人为秩序的不合理性，但他似乎忘记了自发的秩序，正是依赖人的行动，才有整合、相互作用的可能。因而，人为秩序其实也是自发秩序的一个环节，因为任何自发秩序最终必须落实到人间生活中，符合人的愿望与需要，它才成为一定阶段、一定范围内的秩序的。这一点正是道家的内在秩序形成的主要方式。

在内生秩序这一点上，道家并非由个别人的理性有限这点推论而来，他是基于对知识后果的危害或负面作用而来，他们相信知识对于秩序是起着消解的作用。在老子看来，“以智治邦，邦之贼也；不以不知治邦，邦之德也”。“民多智慧，而邪事滋起。”所以，道家认为知识对内发的秩序起着消解作用的主要方式有两种，一是知识被那些妄作的当权者侯、王所掌握，他们一任自己的才智，制定出与道相去日远的制度，从而破坏了道的秩序；一种是知识使百姓智慧洞开，使人们不自觉地要逾越各种习俗、传统的秩序，或当下的政治秩序，因而道家对知识表现出了一种不信任的态度。这在老子和庄子那里是不同的。对于老子来说，知识是使人认识自己，主宰自己的精神源泉。所以，圣人之治的首要策略，便是不许人民有思想自由，对他们要“虚其心，”，也不许人民有坚定的意志，对他们的意志的摧残采取“弱其志”，对待知识态度，贯彻在社会秩序中，并不认为知识的代表“贤”是可贵的，相反，通过冷处理，“不尚贤”，达到使社会不争的和谐，这种无知无欲的和谐秩序，就是老子所追求的。

“无为”作为一种秩序精神与秩序的内生性相一致。但“无为”作为一种行动的要求，则只能是由特定的社会角色来担当。所以，庄子的无为要求，是分层级的。无为与有为是不同职责承担者的补充，君道的无为，必须以臣道的有为作补充。如果君臣都无为，则臣失其职；如果君臣都有为，则君失其尊。君臣在无为与有为方面，互为补充，无为有为才可以相得益彰。

三

世间的第三种秩序在社会生活中多种力量的作用下，是无为而无不为的。这一点在自然界中，在抽象的道与天的法则中表现为如此。社会政治生活中的秩序，要体现出这种精神，人只能以道为法。庄子把这两者的结合即“无为而无不为”放在历史的合力中，提出了重视“不得已”的主张，以“不得已”所建构的秩序，正是表现了物自己治理自己的“自治”特征。徐复观认为不得已作为一种秩序的动力，远比仅仅标举“无为”要实际，要现实得多。他对庄子书中“不得已”的论述作了简要的勾勒，让“不得已”作为一种秩序形态，在道家政治哲学中突现出来：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”（《人间世》）“托不得已以养中。”（《人间世》）“迫而后动，不得已而后起。”（《刻意》）“动以不得已之谓德。”（《庚桑楚》） “有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”（《庚桑楚》）在这时里，我们可以看到不得已是被庄子上升为一种“圣人之道”的高度来对待的。它作为一种状态，是对主观上毫无要求有所作为的欲望的描述，它迫于客观上人民自动的要求，只是对现实需要的一种顺应。如果一种秩序体现的不是统治者强人就己的私意，而代表的是百姓心愿，反映了众人的意志，那么这种秩序必然是合法的，也必然会为人民所赞同的，从而实现秩序与它的目标相一致的目的。

在庄子这里，我们如果抛开“不得已”作为一种行为法则的心境描述，把它看作是各种制度产生的动力，那么，我们就可以理解无为的圣人之道有“不得已”的客观力量的作用支配，这种支配是自然的意志，而不是人的意志，在人们“游心于淡，合气于漠；顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”的因果链条中，治天下并非是刻意追求的结果，相反，它更象是人们无意中得到的，是各自行为不经意合力的产物。

四

总之，在对内在秩序的强调中，道家政治哲学首先有天道自然的形上思考。从这个层面上看，内在秩序代表的宇宙秩序，即是道的法则，这种内在秩序开启了宋明理学家天道下贯的思路。宇宙秩序是客观的，又是自然的，一旦能够被人所掌握，它就可以成为人间的秩序，通过王者的行事表现出来。所以，无为而法自然就是对宇宙秩序的逼近。

内在秩序的第二层含义，在道家那里，表现为众力相互作用的结果。道家描述的自然状态，与自然法论者的表述有同有异。与斯宾诺所描述的，有一定的相似性。斯宾诺莎认为自然状态，是一个没有是非善恶观念，没有私有财产的占有的社会形态。在自然状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，“因为在自然状态下，每个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律约束，服从任何人”。[24]正是在各自追求自身利益过程中，相互作用的法则，具有宇宙法则的特性，它体现了每一个参与者自身的意志，哪怕是不情愿的意志，因而内在秩序，根源于参与社会生活过程的众意、众能、众智的相互冲突与平衡中。

道家内在秩序的第三个层次是源于历史所形成的制度合法性。在秩序的运动变化过程中，一个合理的秩序具有维系社会稳定、促使社会充满活力、让人性的光辉与物性的光辉一同展现出来的功能。

载《学海》2008年哲学专号

 

 

发表日期：2009-3-29<%=rs("date")%>