梅珍生
当代西方制度经济学认为经济和社会系统就像有机体那样演化着,我们适应世界的制度有两种类型,一种是与自然秩序相一致的自生性秩序,另一种则是按照人的意愿人为地创生的秩序。制度经济学对制度类型的描述,与道家对于人类秩序的观念是一致的。
一
在道家政治哲学中,道家强调的秩序是宇宙内在的秩序。制度的生成不是为了功利性的效率,这与制度经济学派的看法恰恰相反。在现代制度学派看来,人类创生制度是为了使生产更有效率。相反,道家是从关注下层生活形态开始,尤其是庄子,从社会主体普普通通的个人开始的,看看他们是如何在相互作用下,不是为了追求制度的效率,而把安适的环境作为生活追求的主要目标,他们排除效率的工具性制度所引起的世界纷争,把社会性的游戏从人的生活中排斥出去,相反,把人放在一个与天地万物等量齐观的自然状态中。因而,无论是老子还是庄子,他们都倾向于相信,人类社会生活中存在的自然秩序优于创生性的秩序,这种创生性秩序,也即是人们按照自己的意志设计的秩序。
与道相一致的秩序是先验的,是超越于人的创造的。实际上,它就是“有物混成,先天地生,寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”(第二十五章)的道,这种以“道”为根源的秩序,与作为人间秩序的体现者——王设计的制度,具有同源性。道可以为天下母,在于它是一切生成的源头,人间秩序的合理性在于它是经过“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第二十五章)的学习、传递而形成的。经过人、地、天、道这几个环节的追溯,王弼以为“法”就是法则,也即是秩序。
一般来说,制度是一种强制的产物。但是,与“道”相一致的制度,则可以视为是一种柔性的顺应。老子比较了创生的制度与内生式自然生成制度的差别:“善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关键而不可开,善结无绳约而不解。”(第二十七章)那么,具有“善”的特性的行为或制度,何以会超出常态的追求呢?无非是“顺”而已。也就说是道家所推崇的“因”。“因”就是站在对象的立场,依据对象的特性而任对象的本性得以充分地表露。所以,“顺自然而行,不造不始”,“顺物之性,不别不析”,“因物之数不假形”,“因物自然,不设不施”,最终就是只有那些能够“因物之性,不以形制物”的制度,才是最符合“道”的规定的制度。这种制度,就是要克制自我的意识,谨防强物就我的独断与粗暴。“因物之性”是可以“为天下式”的,这种“天下式”表现形式是“大制不割”。与道相合的制度的第一特性就是“因物之性”,“万物以自然为性,故可因不可为也,可通不可执也”,“圣人达自然之至,畅万物之情,故因而不为,顺而不施,陈其所以迷,去其所以惑,故因不乱而物性自得之也。”
在人世间,“行道于天下者,不令而自均,不求而自得”,恰恰是“不以物累其真,不以欲害其神”的安然。能够体现道的精神的制度,表现为“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。”制度并不是一种个别人对多数人的设防,而是人根源于内在于心灵中有秩序、有规则生活的需要。但是,它是“因物之性”,还是体现“我的意志”,正是制度能否达到“万物自宾”、人们实现自我选择的依据。因而,自发生成的制度并不是特定条件下盲目的现实力量的结果,而是体现了道的趋势的合理安排。
制度的禁止功能在彰显道的制度中,是“因物之性,令其自戮,不假形为大,以除将也”的“微明”之手,达到禁止的作用。在《老子》第三十六章中,“将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。”道的这种自然禁止功能,曾被人们称之为阴谋之术。其实,任事物充分发展,在发展中促使事物的消亡,达到“令其自戮”的目标,正与辩证法的精神是相一致的。在“张”与“歙”、“强”与“弱”、“兴”与“废”、“与”与“夺”的对立中,通过允许事物或对象的充分发展,来达到消除、取消对象存在的目的。
在庄子看来,内在秩序与天理相一致。尽管庄子的认识论中表现出明显的相对主义的色彩,他对世间知识的确定性持否定的态度,但他对事物内在的本质确定性和共同的规律性的承认是确切无疑的。庄子对“天理”或“物理”的追求,正是相信客观世界存在其自身秩序的证明。
人们在偶然中认识到宇宙的内在秩序,或在不自觉中践履着这种秩序,他承认这是一种自发的秩序。这种自发的秩序与现实社会中的制度形态,有很大的同构性。但这种秩序的存在,并不依赖于外在力量的强制,而是出于人们发自天性的一种追求。在《山木》篇的建德之国中,“其民愚而朴,少私而寡欲;知作而不知藏,与而不求其报;不知义之所适,不知礼之所将,猖狂妄行,乃蹈乎大方;其生可乐,其死可葬。”这就说明那里生活中的人虽然不知义,不知礼,猖狂妄行,但人性内在地对秩序的追求,却可以使他们自动地“蹈乎大方”,作出与礼乐制度的期望相一致的举止。
这种内在秩序在自然的造化中同样有所显现。在庄子看来,世间万象有其先后发展的次序,人间的各种社会关系也有其内在的根源。在庄子那里,这种表述:“君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,故至人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也。万物化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。”(《庄子·天道》)
庄子的社会秩序是建立在对政治服从人性的基点之上,徐复观曾将这种取向与现代社会的政治自由问题相联系,并用现代政治自由的概念,来阐释了人性与政治相适与否的问题。他认为庄子对政治的态度不是根本否定它,而是在继承老子无为之旨的基础上,要求成就个人的个性,否定一切干涉性的措施,而这个成就个性的人格发展方向是向内展开的,向道与德方面上升的个性,庄子的“安其生命之情”,是解决政治自由的根本目的。能否安其性命之情,决定了人能否从政治压迫中解放出来而得到自由。
政治生活如果成为人性的桎梏,一定是因秩序背离人性而行的。庄子或道家并不一味地反对秩序,而追求一种无政府的状态。他们揭示了人的本性中对秩序的内在要求,正是从人性命之情出发,对秩序也提出了符合人性的要求。所以,他们攻击儒家的仁义礼乐制度,认为他们离人性最远,要建立符合人性的秩序,就必须去掉制度中对人性“侵其德”,“削其性”的内容,但内在的秩序并不因无礼乐的制度而不存在“钩绳规矩”,真正的内在秩序就是庄子所称之为的“常然”,也即是内在秩序常常具有自身的特性。
二
社会习惯是道家认可的一种自然制度。在老子那里,其实不外乎是“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”(第十四章)在习惯的作用下,人们借助于这种半隐性的制度,即“古之道”,又何劳圣人的“法令滋彰”呢?
对于社会内在秩序而言,圣人真实的自由感受是“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)民人的“自”,既可以是不自觉的自,又可以是自觉的选择。不自觉即“人之所畏,我亦畏之”,这样,外在的他者在一定程度上是我们行动取舍的指针。但是,如果每一个个体都期望或观望他人,自愿的模仿就会变得十分可疑。不过道家式的自愿还是有可能的,并且是可行的,它是通过部分先觉者的选择,从而由点带动面的递进。正如王弼所谓:“上之所欲,民从之速也,我之所欲,唯无欲而民亦无欲而自朴也。”所以,示范效应在一定程度上也可以起到促成秩序的作用,根据特定时期的特殊需要,就使得内生的秩序依然有存在的可能。
天道均衡是秩序内生的动力。在承认内生秩序,反对人为秩序的理由方面,道家与现代持“理性有限”论的学者一样,对理性与知识是不乐观的。道家的反智识、反文明的特色,也历来为人们所病诟,但从制度建设的角度看,与哈耶克相信有限理性的观点,是多少有些相同的。哈耶克认为,个别理性不能了解社会全盘事务,因而不宜妄尊自大地进行整个社会的计划,因而,任何想要根据个别心智的设计,与重新构建社会秩序的合理性,是大可怀疑的。他的这个观点的合理延伸,就是重视社会之中种种自发的力量,缘于这种种自发的力量,他提出了“自发的秩序”之说。
哈耶克是从人的理性有限的认识中推导出了人为秩序的不合理性,但他似乎忘记了自发的秩序,正是依赖人的行动,才有整合、相互作用的可能。因而,人为秩序其实也是自发秩序的一个环节,因为任何自发秩序最终必须落实到人间生活中,符合人的愿望与需要,它才成为一定阶段、一定范围内的秩序的。这一点正是道家的内在秩序形成的主要方式。
在内生秩序这一点上,道家并非由个别人的理性有限这点推论而来,他是基于对知识后果的危害或负面作用而来,他们相信知识对于秩序是起着消解的作用。在老子看来,“以智治邦,邦之贼也;不以不知治邦,邦之德也”。“民多智慧,而邪事滋起。”所以,道家认为知识对内发的秩序起着消解作用的主要方式有两种,一是知识被那些妄作的当权者侯、王所掌握,他们一任自己的才智,制定出与道相去日远的制度,从而破坏了道的秩序;一种是知识使百姓智慧洞开,使人们不自觉地要逾越各种习俗、传统的秩序,或当下的政治秩序,因而道家对知识表现出了一种不信任的态度。这在老子和庄子那里是不同的。对于老子来说,知识是使人认识自己,主宰自己的精神源泉。所以,圣人之治的首要策略,便是不许人民有思想自由,对他们要“虚其心,”,也不许人民有坚定的意志,对他们的意志的摧残采取“弱其志”,对待知识态度,贯彻在社会秩序中,并不认为知识的代表“贤”是可贵的,相反,通过冷处理,“不尚贤”,达到使社会不争的和谐,这种无知无欲的和谐秩序,就是老子所追求的。
“无为”作为一种秩序精神与秩序的内生性相一致。但“无为”作为一种行动的要求,则只能是由特定的社会角色来担当。所以,庄子的无为要求,是分层级的。无为与有为是不同职责承担者的补充,君道的无为,必须以臣道的有为作补充。如果君臣都无为,则臣失其职;如果君臣都有为,则君失其尊。君臣在无为与有为方面,互为补充,无为有为才可以相得益彰。
三
世间的第三种秩序在社会生活中多种力量的作用下,是无为而无不为的。这一点在自然界中,在抽象的道与天的法则中表现为如此。社会政治生活中的秩序,要体现出这种精神,人只能以道为法。庄子把这两者的结合即“无为而无不为”放在历史的合力中,提出了重视“不得已”的主张,以“不得已”所建构的秩序,正是表现了物自己治理自己的“自治”特征。徐复观认为不得已作为一种秩序的动力,远比仅仅标举“无为”要实际,要现实得多。他对庄子书中“不得已”的论述作了简要的勾勒,让“不得已”作为一种秩序形态,在道家政治哲学中突现出来:“无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。”(《人间世》)“托不得已以养中。”(《人间世》)“迫而后动,不得已而后起。”(《刻意》)“动以不得已之谓德。”(《庚桑楚》) “有为也欲当,则缘于不得已。不得已之类,圣人之道。”(《庚桑楚》)在这时里,我们可以看到不得已是被庄子上升为一种“圣人之道”的高度来对待的。它作为一种状态,是对主观上毫无要求有所作为的欲望的描述,它迫于客观上人民自动的要求,只是对现实需要的一种顺应。如果一种秩序体现的不是统治者强人就己的私意,而代表的是百姓心愿,反映了众人的意志,那么这种秩序必然是合法的,也必然会为人民所赞同的,从而实现秩序与它的目标相一致的目的。
在庄子这里,我们如果抛开“不得已”作为一种行为法则的心境描述,把它看作是各种制度产生的动力,那么,我们就可以理解无为的圣人之道有“不得已”的客观力量的作用支配,这种支配是自然的意志,而不是人的意志,在人们“游心于淡,合气于漠;顺物自然,而无容私焉,而天下治矣”的因果链条中,治天下并非是刻意追求的结果,相反,它更象是人们无意中得到的,是各自行为不经意合力的产物。
四
总之,在对内在秩序的强调中,道家政治哲学首先有天道自然的形上思考。从这个层面上看,内在秩序代表的宇宙秩序,即是道的法则,这种内在秩序开启了宋明理学家天道下贯的思路。宇宙秩序是客观的,又是自然的,一旦能够被人所掌握,它就可以成为人间的秩序,通过王者的行事表现出来。所以,无为而法自然就是对宇宙秩序的逼近。
内在秩序的第二层含义,在道家那里,表现为众力相互作用的结果。道家描述的自然状态,与自然法论者的表述有同有异。与斯宾诺所描述的,有一定的相似性。斯宾诺莎认为自然状态,是一个没有是非善恶观念,没有私有财产的占有的社会形态。在自然状态下,无所谓人人共同一致承认的善或恶,“因为在自然状态下,每个人皆各自寻求自己的利益,只依照自己的意思,纯以自己的利益为前提去判断什么是善,什么是恶,并且除了服从自己外,并不受任何法律约束,服从任何人”。[24]正是在各自追求自身利益过程中,相互作用的法则,具有宇宙法则的特性,它体现了每一个参与者自身的意志,哪怕是不情愿的意志,因而内在秩序,根源于参与社会生活过程的众意、众能、众智的相互冲突与平衡中。
道家内在秩序的第三个层次是源于历史所形成的制度合法性。在秩序的运动变化过程中,一个合理的秩序具有维系社会稳定、促使社会充满活力、让人性的光辉与物性的光辉一同展现出来的功能。
载《学海》2008年哲学专号
发表日期:2009-3-29<%=rs("date")%>
本站仅提供存储服务,所有内容均由用户发布,如发现有害或侵权内容,请
点击举报。